نقد کنوانسیون رفع کلیه ى اشکال تبعیض علیه زنان
34 بازدید
تاریخ ارائه : 7/23/2014 4:58:00 PM
موضوع: حقوق

نقد كنوانسيون رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان

نقد كنوانسيون رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان
نویسنده: فریباعلاسوند
نوبت چاپ: 1382
تهيه كننده: مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه
ناشر: انتشارات مركز مديريت حوزه علميه
شمارگان: 2000 جلد
مراكز پخش:
قم: مدرسه ى عالى دارالشفاء، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم، تلفن: 7748383
تهران: خ انقلاب، روبروى دبيرخانه دانشگاه، ساختمان اميركبير (كتب جيبى) طبقه سوم، واحد 9.
مؤسسه ى فرهنگى دانش و انديشه ى معاصر، تلفن: 6492693
كليه ى حقوق براى ناشر محفوظ است

پيش گفتار
ديرزمانى است كه بحث از حقوق زنان در كانون توجه انديشمندان، حقوق دانان، سياست مداران، به خصوص طرف داران جنبش زنان قرار گرفته است.
افراط و تفريط در زمينه ى فوق، مسائل زنان را در كشمكشى طاقت فرسا فرو برده است. دمادم نگاه ها به سويى دوخته مى شود و منتظر وزش نسيمى اميدبخش از افق مبهم تئورى هاى بشرى مى ماند; ...ليكن اين انتظار پايان ناپذير است، چرا كه تمام ايده هاى مزبور از آموزه هاى وحيانى بريده و منقطع هستند.
به راستى چرا بشر از آسمان بريد و سر را به سان پا به زمين كوبيد؟ آيا وقت آن نرسيده است كه دل خود را به نواى قرآنى بسپاريم كه در 14 قرن پيش مهربان و در عين حال قاطع فرمود:
(لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ);[1] براى زنان به قدر تكاليفى كه بر دوششان است حقوق (و امتيازاتى) قرار داده شده; آن هم بر اساس معروف.
آگاهى از توازن بين حقوق و تكاليف زنان، مستلزم احاطه به حقوق و تكاليفى است كه در گستره ى فقه و اخلاق اسلامى مطرح شده است.
به حق، پيغمبر خدا(صلى الله عليه وآله) ضمن بيان وظايف زنان، گستره ى وسيعى از حقوق انسانى و زنانگى وى را مطرح ساخت و با اين كار رويكردى بى نظير در تاريخ زندگى زنان به وجود آورد; علاوه بر آن كه يكى از اركان اخلاق دينى را مراعات جانب آنها قرار داد.
تمام اين توصيه ها در حالى صورت مى گيرد كه عالى ترين جلوه هاى احترام و محبت را در رفتار ايشان نسبت به زنان خويشاوند مشاهده مى كنيم كه احدى مانند آن را سراغ نداشته است. آن تأكيد و اين سيره به موازات حيات اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام)هم چنان ادامه يافت; اما هرقدر كه نظام قانون گذارى و نهادهاى سياسى و آموزشگران از خاندان پاك نبوت فاصله مى گرفتند، فاصله ى مردم با مفاهيم اساسى دين بيش تر مى شد.
اما اكنون كه با انقلاب شكوهمند اسلامى، و درست در دوران شكوفايى عصر تجدد، همه ى محاسبات به هم ريخته است، بايد فرصت طلايى احياى فكر دينى را مغتنم شمرد. بايد نظامواره ى حقوقى اسلام را كه ديرينه ولى بديع است دوباره به جهانيان ابلاغ نمود.
علامه طباطبايى(رحمهم الله) چه خوب و به جا فرموده كه «همواره فقدان مجريانى كه قوانين اسلام را اجرا كنند و نبود مبلغانى كه روح احكام را به مردم برسانند، نفس احكام دينى را از آنها ستانده است.»[2]
... به هر تقدير، در صفحاتى كه پيش رو داريد كوشيده ايم ضمن اشاره به پديده ى جنبش زنان (فمينيسم)، آخرين تلاش عمده ى حقوقى در دفاع از حقوق زنان، يعنى «كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان» را در بوته ى نقد بگذاريم.
بر اين اساس، با معرفى و ارزيابى كنوانسيون و استخراج موارد مغايرت آن با فقه اسلام و قوانين داخلى ايران، پيامدهاى الحاق و عدم الحاق ايران به معاهده ى مزبور را بيان مى داريم. باشد كه اين مختصر گوشه ى كوچكى از نيازهاى فكرى و فرهنگى نسل انقلاب را مرتفع سازد و پاسخ گوى سؤالات آنان در اين باب باشد.
علاسوند
قم ـ تابستان 1382
[1]. سوره ى بقره، آيه ى 228. علامه طباطبايى، «معروف» در آيه را امر مطابق هدايت عقلى، حكم شرعى و مقتضاى خلق حسن مى داند.
[2]. تفسير الميزان، ج 2، ص 276.

مقدمه
پيشوايان دين، در عمل و سيره و انديشه به شأن و منزلت زن بها مى دادند. امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد:
«اميرالمؤمنين(عليه السلام) هيزم تهيه مى كرد، آب مى آورد و جاروب مى كرد و فاطمه(عليها السلام)گندم و جو را آرد مى كرد و آرد را خمير مى كرد و نان مى پخت.»[1]
امام على(عليه السلام) به مردان سفارش مى كرد كه بارهاى سنگين خود را بر دوش زنانشان نگذارند;[2] به همين دليل، حضرت در كارهاى منزل همكارى جدى نشان مى داد. پيشوايان دين اسلام، نه تنها مانع فعاليت هاى سياسى و اجتماعى و علمى زنان نمى شدند، بلكه در سيره ى عملى نيز زنان را به مشاركت در عرصه هاى اجتماعى توصيه مى كردند.
حضرت زهرا(عليها السلام) دوش به دوش على(عليه السلام) از اهداف و احكام اسلام دفاع مى كرد و جامعه را از انحراف هاى اجتماعى آگاه مى ساخت.
البته اسلام، با توجه به تفاوت هاى جسمانى زن و مرد، احكام و حقوق شرعى متفاوتى براى آنان وضع كرده است. تكليف سنگينى چون جهاد را از زنان نخواسته و فرموده است زن هم چون شاخه ى گل است، نه قهرمان ميدان ها.[3]
تربيت فرزندان و خانه دارى كه از مهم ترين وظايف نظام خانواده و جامعه به شمار مى آيد به زنان واگذار شده است.
اين سخن كه زنان بايد از هر جهت شبيه مردان شوند و از نظر وظايف و تكاليف بين آنها تفاوتى نباشد، به افسردگى زنان و مردان و نابودى نظام خانواده منجر مى شود. بسيارى از متفكران غربى، واژگونى جنسيت را عامل مهم آسيب هاى اجتماعى و آسيب هاى روانى، مانند افسردگى، معرفى كرده اند.
تاريخ اسلام به حضور جدى زنان متدين در عرصه هاى اجتماعى گواهى مى دهد; افرادى چون: آمنه بنت حارث بن عبدالمطلب بن هاشم، فارغه بنت عبدالرحمن، العارثيه، دارميه مجونيّه، عكرشه بنت الاحلش، ام البراؤ بنت صفوان بن هلال، ام سنان بنت حيثمة بن مرشد مزجحيه و...
اما هيچ گاه ديدگاه اسلام در باب فعاليت هاى بانوان به معناى نفى و طرد احكام و ارزش هاى اسلامى نيست.
خوانندگان گرامى بايد بدانند كه فمينيسم و زن سالارى يك جريان جهان شمول نيست; يك پديده ى غربى است كه زمينه هاى معرفتى و روانى و اجتماعى خاصى در مغرب زمين منشأ توليد آن گشته و زايش هر پارادايمى، موج خاصى از آن را در جنگ جهانى اول و در دوره ى پست مدرنيسم پديد آورده است. كنوانسيون رفع تبعيض زنان نيز پديده اى است زاييده ى پارادايم فمينيستى كه طبيعتاً با چارچوب تفكر اسلامى سازگارى ندارد. اين فرضيه را محقق محترم سركار خانم علاسوند به اثبات رسانده و پس از گزارشى كوتاه از زمينه هاى پيدايش فمنيسم و گرايش هاى آن، به تبيين و تحليل و نقد كنوانسيون پرداخته اند.
اميدوارم اين اثر براى خوانندگان سودمند باشد و با ارائه ى نظرها و پيشنهادهاى خود بر بالندگى مجموعه بيفزايند.
در پايان از همه ى دست اندركاران مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه، بهويژه ارزيابان محترم و مدير گروه حقوق و سياست جناب حجت الاسلام باقرزاده و ساير عزيزانى كه در آماده سازى اثر تلاش نمودند، سپاس گزارى مى نمايم.
عبدالحسين خسروپناه
جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه 20 مهرماه 1382
مصادف با پانزدهم شعبان المعظم 1424
[1]. وسايل الشيعه، ج 3، ص 39.
[2]. غررالحكم و دررالكلم، ص 826.
[3]. نهج البلاغه، نامه 31.

وضعيت زنان، پيشينه و زمينه هاى پيدايش جنبش زنان
نگاه فرودست به زنان جزو عميق ترين و ماندگارترين نگاه هايى است كه ممكن بود به صنفى دوخته شود. عمق بهت اين نگاه به حدى است كه به راحتى نمى توان جهت آن را عوض نمود.
در ملل و اقوام مختلف، از اعصار و اقوام باستانى تا ملل نسبتاً متمدن، اين ديدگاه چه به طور نظرى و چه عملى همواره وجود داشته است.
ملت روم جزء اولين مللى است كه قوانين مدنى را وضع نمود (حدود 400 سال قبل از ميلاد); با اين حال زنان را از موضوع قانون هاى انسانى خارج ديد. ملتى كه حقوق انسانى را براى مردان به بهترين شكل ممكن براى آن روزگار تدوين مى كند، چنان سيطره اى به آنان در عرصه ى خصوصى خانواده مى دهد كه در سايه ى آن مى توانند با صلاح ديد خود كمر به قتل همسر خويش نيز ببندند.[1]
در اين ميان به دليل خروج زنان از حيطه ى قانون، هيچ دادرسى به شكايات آنها رسيدگى نمى كند و از هيچ حمايت قانونى اى برخوردار نيستند.
گفتنى است كه زنان در امت هاى متمدنى نظير چين و هند، مصر قديم و ايران نيز وضعيت بهترى ندارند. در تمام تكاليف و وظايف شاق و شكننده با مردان شريك اند، اما از حقوق آنها خوردار نيستند. علاوه بر آن كه وظايف مختص، نظير خانه دارى و بچه دارى، و اطاعت از شوهر در همه ى اوامر او نيز به عهده ى آنان است.
علامه طباطبايى(رحمهم الله) در اين باره مى نويسد:
با اين وصف اوضاع زنان نزد اين ملل و طوايف، به هر حال، بهتر از وضعيت زنانى بود كه در قبايل غيرمتمدن زندگى مى كردند; چرا كه ديگر به قصد خوردن گوشت آنها، آنها را نمى كشتند![2]
از تشريح احوال اسفبار زنان در تاريخ حقارت بار آنان صرف نظر مى كنيم; ولى بايد اعتراف كنيم كه حتى با ترقى و پيشرفت جوامع، اين وضعيت هم چنان ادامه يافت و تمام امتيازات هم چنان در اختيار مردان بود و زنان از امتيازات مدنى و شهروندى كم ترى بهره مند بودند. ناگفته پيداست كه در اين ميان وضع زنان مسلمان به خصوص در برهه ى حضور نورانى معصومين(عليهم السلام)، كه از حيات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)شروع مى شود، متمايز است.
آندره ميشل در كتاب خود از زنان برجسته ى اروپايى و امريكايى كه نام مى برد در يك مبارزه ى نفس گير در سده هاى اخير براى احقاق حقوق شهروند درجه ى يك دست و پا مى زدند و از آليز بولدينگ چنين تقدير مى كند:
در اثر عظيم خود به آمريكاييان نشان داده است، قبل از آن كه غرب از وحشيگرى به درآيد، زنان، بدون آن كه تحت حمايت مردان باشند، در تمامى دنياى اسلام درخشيدند و علماى مذهبى، دانشمندان، حقوق دانان و شاعرانى داشته اند.[3]
شئوارگى زنان پديده ى ناميمونى بود كه در گذشته هاى دور براى زن غربى وجود داشت.جديت در دور نگه داشتن زنان از عرصه هاى قدرت و ثروت، كه غالباً در اجتماع يافت مى شدند، از مانور شخصيت زنان مى كاست. در همين حال غرب با رويكردى نوين و تحولى عميق مواجه است. تحولى كه از مكاتب فلسفى شروع مى شود، ولى تمام عرصه هاى حيات بشر را درمى نوردد.
[1] محمد حسين طباطبايى، قضايا المجتمع و الاسرة و الزواج.
[2]. همان.
[3]. آندره ميشل، جنبش اجتماعى زنان، ص 7.

زمينه هاى اجتماعى جنبش زنان
به وجود آمدن نهادهاى مدنى و شدت گرفتن نظريه ى حكومت هاى دموكراتيك، سخن از تساوى آحاد مردم در حقوق و در قبال قانون و حمايت هاى حقوقى را جدى تر كرد.
در كنار پيدا شدن فضاى باز اجتماعى براى طرح افكار و انديشه ها، تحولى عظيم در صنعت بهوجود آمد كه به نوبه ى خود بر دامنه ى نهضت زنان افزود. اين تحول نقش توليدى ـ اقتصادى زنان را در خانواده كم رنگ كرد; زيرا با بهوجود آمدن كارخانه ها كار و خانه از هم فاصله مى گرفتند. در عين حال بهوجود آمدن صنايع مدرن، مثل دستگاه تايپ، در آسان سازى بعضى مشاغل براى زنان نقش مهمى بازى كرد و راه ورود آنها را به بازار كار ـ با آن كه مهارت خاصى هم نداشتند ـ تسهيل نمود.
اوج گرفتن سطح مطالبات كارگران و پيدايش سنديكاى كارگرى، ثروت اندوزان صنعت را به فكر جلب هر چه بيش تر زنان به عرصه ى اشتغال انداخت; چرا كه ورود رقيبانى فرصت طلب و در عين حال قانع و مطيع، به بازار كار، نظام عرضه و تقاضا را نامتوازن مى كند و خود اهرم فشارى بر كارگران مى شود، سرمايه داران در انتخاب كارگر قدرت مانور بيش ترى مى يابند و مى توانند به اين وسيله همواره دست مزدها را پايين نگه دارند; به عبارت ديگر، زنان طعمه اى خوب براى صاحب سرمايه و رقيبى بسيار ناراحت كننده براى كارگران مرد بودند. گيلبر مبارزه ى زنان كارگر در فرانسه را براى قطعى كردن حقوق كار كه بدون وقفه مورد اعتراض كارگران مرد بوده را اين گونه توصيف مى كند:
نخستين سخن كارگران مرد در اتحاديه ها درباره ى حذف كار زن بوده است.
اما اين زنان هستند كه با ورود خود به اين عرصه، ضمن برخوردارى از دست مزد مستقل، تريبون جديدى براى احقاق حقوق خود و اعلام انزجار از ظلم پيوسته اى كه بر آنها رفته است، يافته اند.[1]
[1]. آندره ميشل، همان، ص 84.

موج اول فمينيسم (از اوايل قرن نوزدهم تااندكى بعد ازجنگ جهانى اول)
واژه ى فمينيسم تا اواخر قرن نوزدهم به طور عمومى وارد واژگان زبان نشده بود، ولى ورود آن به زبان فرانسه را تاريخ 1837 دانسته اند; با وجود اين، شواهد به دست آمده از آثار زنان درباره ى حقوق زن باعث شد كه وجود ايده ى فمنيستى را تا قرن 14 هم بدانند;[1] در حالى كه برخى مرى آستل را نخستين فمينيست يا نخستين فمينيست انگليسى مى دانند.[2] وى در بين سال هاى 1666 تا 1731 زندگى مى كرده است.
در اين زمان، فمينيسم ليبرال اوليه، فمينيسم ماركسيستى و فمينيسم سوسياليستى شكل گرفت. تفاوت فمينيسم ليبرال اوليه (كه كرافت نماينده ى اصلى آن، يعنى مرجع تأثيرگذار بر فمينيست هاى موج اول است) با دو گونه ى ديگر، اين است كه كرافت يك ديدگاه اصلاح طلبانه داشت و به يك انقلاب معتقد نبود; به عبارت روشن تر، به تفاوت ها معتقد بود، ولى از نابرابرى زنان و مردان در خانواده و در اجتماع معترض و ناراضى بود.
وى به ساختار زيست شناختى زنانه و مردانه كارى نداشت، اما به شدت به مؤنث بودن، يعنى جنسيتى كه در سايه ى آموزش هاى خاص زنانه بهوجود مى آيد معترض بود.[3]
[1]. به اين دليل كه اولين بار ايده ى آموزش يكسان به دختران و پسران را كريستين دوپيزا فرانسوى مطرح كرد كه در قرن 14 زندگى مى كرد; وى تفاوت مردان و زنان را ناشى از طبيعت آنها نمى دانست، بلكه آن را نتيجه ى آموزش متفاوت دو جنس مطرح مى كرد. اين فكر را در قرن 17 آستل و در قرن 18 مرى ولستون كرافت دنبال كردند.
[2]. ريك ويلفورد، فمينيسم، به نقل از بولتن مرجع، ص 36.
[3]. همان، ص 36.

دوره ى افول (آتشى به زير خاكستر)
قرن بيستم از يك سو شاهد جنبش هاى بزرگ و انقلاب هاى پردامنه و از سوى ديگر شاهد دو جنگ جهانى است.
انقلاب هاى داخلى باعث شد كه زنان، بدون نگاه جنسيتى، براى احقاق حقوق اوليه در كنار مردان قرار گيرند; لذا تا حدودى جنبش هاى خاص زنانه تحت الشعاع قرار گرفت. دو جنگ جهانى اول و دوم نيز باعث ايجاد شرايط جديد براى زنان گرديد كه تا حدى آن ها را ساكت مى نمود. زنان با استفاده از فرصت به دست آمده (نبود مردان، به دليل حضورشان در جبهه هاى جنگ) به كارخانه ها و تصدى برخى امور در جبهه ها راه پيدا كردند و تا حدودى تمايز جنسيتى بين زنان و مردان فراموش شد. اما با تمام شدن جنگ جهانى دوم و برگشت مردان به صحنه ى عادىِ زندگى جنگ بر سر تصاحب مناصب در گرفت.
شايد فرصت طلبى كارخانه داران و سوء استفاده از تلاش كارى زنان براى جلوگيرى از تعطيلى كارخانه ها را هم بتوان زمينه ساز ناراحتى مجدد و به مراتب بيش تر زنان به حساب آورد. از اين امر هم نبايد غفلت كرد كه موقعيت به دست آمده طعم حضور اجتماعى را به زنان چشانده بود و استقلال و حيثيتى براى ايشان بهوجود آمده بود كه با وضعيت قبلى ابداً قابل مقايسه نبود.
در اين هنگام بيرون راندن زنان از صحنه ى اجتماع با مقاومت بيش ترى مواجه شد. موج دوم فمينيسم (اواخر 1960)
چنانچه گذشت در اين دوره دو تفكر مهم فمينيسمى شكل گرفتند: فمينيسم راديكال و فمينيسم ليبرال. البته عده اى هم از فمينيسمِ خانواده گرا و زن گرا در اين مرحله صحبت مى كنند كه به اواخر دهه ى 70 و طى دهه ى 1980 مربوط مى شود. در اين ميان ايده هاى فمينيسم راديكال شنيدنى تر است! كسانى كه قايل اند چون خانواده نهاد پدرسالارانه ى تمام عيار است، تنها ره آوردش براى زنان چه در خود خانواده و چه در حيطه ى عمومى جامعه، پذيرفتن تسلط مردان است. «بر اين اساس بايد به ازدواج تك همسرى و ايدئولوژى مادر شدن خاتمه داد.»[1] اينان سرسخت ترين مدافعان سقط جنين و تجويزگران انواع طرق براى ارضاى غرايز جنسى حتى هم جنس گرايى هستند. «دوبوآر معتقد بود كه آزادى زنان از شكم آغاز مى شود»[2] و آنان بايد خود را از قيود مادرى برهانند.
زنان در برابر ديدگاه هاى تند راديكال ها واكنش نشان دادند و لذا طيف جديدى از فمينيست ها در اين زمان پديدار شدند كه نظرياتشان از دو جهت با تفكرات قبلى متفاوت است. اينان را با عنوان فمينيست هاى خانواده گرا و زن گرا مى شناسند; در نتيجه معلوم مى شود دو ركن اصلى نظريه ى آنان خانواده و ارائه ى رويكرد جديدى در باب زنانگى است.
جهت اول، نگاه مثبت آنان به خانواده است كه به «احياى مادرى» معروف گشته است. هدف نهايى آنان مبارزه با تفكرِ ناسازگارى فمينيسم با مادربودن است; يعنى هم مى توان مادر يا مدافع مادرى بود و هم فمنيست. از جمله اين افراد جرمين گرير است كه ابتدا در كتاب خواجه مؤنث (1971) منتقد خانواده ى تك همسرى و شيوه هاى متعارف پرورش فرزند در خانواده ى هسته اى است; ولى در كتاب جنسيت و سرنوشت (1984) طرف دار خانواده و مدافع تفاوت هاى جنسى ذاتى بين زنان و مردان بود. او حتى فمنيست هاى راديكال را به تمسخر مى گرفت; لذا آنان نيز او را متهم مى ساختند.
جهت دوم، نگاه خاص آنان به زنان و ويژگى هاى زنانه بود. اينان معتقد بودند كه جنس برتر (نه مساوى و برابر با مردان) جنس زن است و صفات زنانه عالى ترين صفات براى ادامه ى حيات بشرى است; به عبارت ديگر، احساس و عاطفه عالى ترين صفات براى ادامه ى حيات بشرى هستند و جهانى سالم و سرشار از صلح و عدالت مى سازند.
بنابراين، اينان با فمنيسم ليبرال هم مخالف بودند كه قايل به ساختن شخصيت خردگرا براى زنان با حقوق مساوى با مردان بودند.
فمينيست هاى پسا مدرن
«پست مدرنيسم با طرح سؤالات اساسى در باب معناى هويت زنان، سبب آشفتگى در فمينيسم شده است.»[3] البته اجمالا بايد گفت كه تفكرات پست مدرنى در هر زمينه اى، از جمله فمينيسم، از دل مدرنينه بيرون آمده است. عدم اعتقاد به هر گزاره ى ثابت، و قابل نقد دانستن هر تفكر و ايده اى حتماً دامن گير خود مدرنيته نيز خواهد شد; لذا نگاه پست مدرن مناقض مدرنيته نيست بلكه مقتضاى آن است.[4] ليكن روشن است كه تشخيص دو قضيه ى متناقض براى عقل آدمى كار مشكلى نيست هر قدر هم كه براى توجيه آنها مبناى نظرى بسازيم.
در هر حال پست مدرن معتقد است كه هر مكتب فكرى اى كه مدعى درك واقعيت به صورت يكسان و يكپارچه باشد (هر چه باشد)، چه ليبراليسم چه ماركسيسم و چه فمينيسم، گمراه كننده و ظاهر فريب است;[5] پس فمينيسم هم قابل نقد است; زيرا مى خواهد يك مكتب فكرى خاص ارائه كند. سؤال پست مدرن اين است كه وقتى هويت هر زنى تحت تأثير عواملى نظير سن، قوميت، نژاد، فرهنگ، جنسيت و تجربه شكل مى گيرد، چطور مى توان تعريف واحدى از وى ارائه داد؟ پس مى توان گفت كه «هيچ تلاشى براى كشاندن اين زن به يك اردوگاه ايدئولوژيك، مثمر ثمر نيست.»[6]علاوه بر آن كه چون فمينيسم بر مبانى مكاتب فكرى معيوبى بنا شده كه پر از جزميت اند (مثل فمينيسم ماركسيسم...)، پس عملا بايد بر آنها مهر بطلان زد.
البته روشن است كه نگارنده اولا در صدد نقد مطالب مطرح شده نيست و ثانياً نقد پست مدرن در واقع به نقد مدرنيته برمى گردد; اما به صورت يك استدلال جدلى بايد بگوييم كه شايد تحت تأثير همين عوامل (مانند فرهنگ و نژاد...) است كه فمينيسم هيچ گاه مدافع حقوق زنان به معناى واقعى نبوده است. على رغم ادعاى فمينيست ها مبنى بر خواهرى تمام زنان جهان[7]، هيچ گاه حقوق اقليت ها، به خصوص زنان رنگين چهره و سياه پوست، مورد نظر فمنيست ها نبوده و، به شهادت تاريخ، سفيدپوستانِ فمنيست همواره زنان سياه را از بين خود رانده و هرگز به طور واقعى از مسئله ى نژاد دست برنداشته اند.[8]
به نظر مى رسد كه تا كنون روشن شده باشد فمينيسم در بستر ايده هاى مختلف رشد كرده و نمى توان از آن تفسير واحدى ارائه نمود. با اين وجود، مى توان گفت كه فمنيست ها در صدد پاسخ دهى به سه سؤال اساسى اند:
1. درباره ى زنان چه مى دانيم؟ (يعنى چه تفسيرى از وضعيت موجود آنها ارائه مى دهيم و خود چه تعريفى براى زنان داريم؟ آيا آنان مورد ظلم و ستم هستند يا فقط وضعيت نابرابرى دارند؟ آيا موجودى ذاتاً متفاوت هستند؟ آيا اين تفاوت، از آنها و مردان جنس اول و دوم مى سازد، يا چيز ديگرى؟)
2. علت اين وضعيت چيست؟
3. چه راه حلّى براى تغيير اين وضعيت پيشنهاد مى شود؟[9]
اين پاسخ ها على رغم تنوع و تفاوتشان، در يك امر كاملا مشترك اند; و آن امر نگاه پرسناليستى آنان به زن است. توضيح آن كه، فمنيست ها براى زنان هم در عرصه ى حيات فردى و هم در عرصه ى زندگى خانوادگى و هم در اجتماع، در قلمرو فرهنگ، سياست و اقتصاد ديدگاه ها و راهكارهايى دارند كه گاهى تفاوت آنها بسيار شگفت آور است; به طور مثال، عده اى سخت با خانواده مخالف و عده اى با آن موافق اند. كسانى مدافع سقط جنين و عده اى به شدت مخالف آن اند. اما با تمام اين تفاوت ها، همه ى فمنيست ها مخالف فرودستى زنان هستند. اين فرودستى به دلايل و با ابزارهاى مختلف اعمال مى شود، اما بايد از آن گريخت. طرحى كه در تمام نظريات فمنيستى براى از ميان برداشتن ديدگاه پست نگرى و فرودستى به چشم مى خورد، تأكيد بر همان مفهوم پرسناليستى و شخصيت گرايى براى زنان است.اين فلسفه خواهان حيثيت و كرامت فردى است;[10] حتى اگر در اين بين مادرى و همسرى و تمام خصوصيات زنانه قربانى شوند.
آزادى، عزت و شرف زن به عنوان فرد انسانى بايد وراى وظيفه ى اجتماعى اش، براى عظمت كشور و خانواده رعايت شود.[11]
به نظر نگارنده وجه اشتراك اصلى تمام مكاتب فمنيستى همين است و بقيه ى ايده ها و نظريه پردازى هاى آنان زاييده ى همين مفهوم است; به طور مثال، اگر زنان قرن هجده و نوزده براى حق رأى مى كوشند، مى خواهند يك فرد حقيقى به حساب آيند; اگر خانواده را جايگاه مرگ مدنى زنان معرفى مى كنند، به همان دليل است; اگر در قرن 19 در تفكرات كِلِر دومار و سن سيمون براى زنان حق استفاده از لذات مستقل از ازدواج مطرح مى شود، زاييده ى همان فكر است و اگر مارگارت فولر اعتقاد دارد كه زنان بايد براى دست يابى به يك خودِ مستقل مبارزه كنند نيز، از همان ايده ناشى مى شود.
البته در برخى مكاتب فمنيستى با غلظت و شدت بيش ترى اين ديدگاه مطرح مى گردد; مانند فمنيست هاى راديكال كه تسلط زنان بر خويشتن را تنها راه از بين بردن احساس حقارت خود زنان و رفتارهاى حقارت آميز مردان نسبت به زنان مى دانند. بر اين اساس، تمام راديكال ها و بسيارى از فمنيست هاى ديگر، حتى ليبرال فمنيست ها، اعتقاد دارند كه چون زنان نيز انسان مستقل و داراى غرايز و حق لذت هستند، مادامى كه روش جلوگيرى از باردارى به طور صد در صد وجود ندارد، پس رابطه ى جنسى كاملا نمى تواند از توليد مثل جدا گردد، مگر آن كه زنان نيز حق سقط جنين را به دست آورند.[12]
قابل توجه است كه مسئله ى تسلط بر خويشتن (با تعريف فمنيستى اش) آن چنان در مسئله ى كنترل باردارى ذوب شده كه زن پژوهان غربى معتقدند نقشى كه قرص كوچك ضد باردارى در پيشرفت زنان و ايجاد تحول در نقش آفرينى هاى آنان (به مقتضاى طبع فمنيست ها) ايفا كرد، به مراتب از مسئله ى كسب حق رأى مهم تر و بيش تر بود![13]
با اين وصف معلوم مى شود كه رسيدن به استقلال فردى اساس حركت هاى فمنيستى است.
[1]. ريك ويلفورد، همان، ص 57.
[2]. به نقل از آندره ميشل، جنبش اجتماعى زنان، ص 113.
[3]. ريك ويلفورد، همان، ص 68ـ69.
[4]. ر.ك بابك احمدى، مدرنيته و انديشه ى اعتقادى، فصل اول.
[5]. ويلفورد، همان.
[6]. همان.
[7]. براى آگاهى از جايگاه اين واژه در ديدگاه هاى فمينيستى ر.ك: ابوت، پاملار، والاس كلر، جامعه شناسى زنان.
[8]. براى اطلاع بيش تر ر.ك: ريك ويلفورد، همان، ص 66 و آنتونى گيدنز، جامعه شناسى، ص 199.
[9]. جورج ريترز، نظريه جامعه شناسى در دوران معاصر، ص 81-462.
[10]. آندره ميشل، همان، ص 106.
[11]. همان، ص 125.
[12]. فمنيست هاى انگليس و آمريكا سردم دار تجويز سقط جنين هستند و معتقدند كه عدم جواز سقط جنين، اعلام تداوم نگاه ابزارى به زن است. با تلاش هاى اين عده، متأسفانه در انگليس (1967) امريكا (1973) فرانسه (1975) ايتاليا(1978) و طى 20 سال گذشته، همه ى كشورهاى اروپايى سقط جنين را قانونى كردند. البته بلژيك، اسپانيا و ايرلند آزادى را در چارچوب سقط درمانى مجاز مى دانند. آندره ميشل، همان، ص 118-119.
[13]. باربارا مك فارلند و ويرجبينا والستون روزلين، حق با مادرم بود، ص 60-61.

حتى آنهايى كه معتقد به خانواده و نقش مادرى زنان هستند، زنان را مستقل و در عرض خانواده مى خواهند و در تزاحم هاى حقوقى بين حقوق زن و خانواده، حتماً فرديت و شخصيت مستقل زن را اولويت مى دهند;[1] به طور مثال، در بحث هاى جمعيت شناسى اگر كشورى با رشد منفى جمعيت مواجه شد، حق ندارد زنان را وادار به توليد مثل نمايد; زيرا
حقوق زن در حيطه ى اختيار بر جسمش غير قابل انتقال است و نبايد برخى تابع ملاحظات جمعيت شناسى باشد.[2]
نگاه پرسناليستى و شخصيت گرايانه به زنان تا آن جا پيش رفته است كه ـ همان طور كه از نوشته هاى فمنيستى بر مى آيد ـ حتى قوانين تأمينى و حمايتى، نظير افزايش مرخصى زايمان و تعيين موعد نزديك تر براى بازنشستگى زنان، مخالف تعالى شخصيتى آنان است.[3] و اين همان قصه ى دردناكى است كه در ادبيات فمينيستى به «انقلاب جنسى» معروف است.
در مجموع بايد گفت تفكرات فمنيستى ديدگاه هايى هستند كه وجه اشتراك آنها تأكيد افراطى بر وجود مستقل زنان است كه با شدت و ضعف در نوشته هاى آن ملحوظ است. در واقع تفريط در رعايت حق زنان در طول تاريخ، با فمينيسم راه افراط را پيموده است. گرچه صحيح است كه در مقام نقد فمنيسم تك تك گرايش هاى فمنيستى ملاحظه شوند و با توجه به معنايى كه از وضعيت موجود و مطلوب زنان به تصوير مى كشند مورد بررسى و نقادى قرار گيرند، ليكن روشن است كه تأكيد افراطى بر استقلال زنان و تكيه ى اكيد بر برابرى زنان و مردان در تمام جهات، خود به تنهايى قابل تأمل است.; چرا كه به جنگ خانواده و نهادهاى جمعى آمده است.
راهبردهاى استقلال طلبانه ى فمنيست ها تا بدان جا پيش رفته است كه به اعتراف امريكاييان:
فمنيست ها به طور ضمنى يا صراحتاً اين باور را گسترش داده اند كه آزادى زنان بايد با رهايى آنان از خدمت به كودكان و نيز مردان آغاز شود. بر اين اساس، مى توان ادعا كرد كه با بسط اعتقادات فمنيستى، ما از دين دارى عاطفى كه باعث مى شود زنان از نقش مادرى خود بيش ترين رضايت خاطر را داشته باشند، فاصله گرفته ايم.[4]
بنابر اين نظريه هر طريقى كه بتواند به ايجاد و تداوم اين مشى استقلال طلبانه كمك كند، بايد تقويت شود و در مقابل، هر نهادى كه به حسب ذات خود و يا باورهاى حاكم بر جامعه، زن را در خود هضم مى كند و يا از استقلال وى مى كاهد محكوم است، خواه اين نهاد خانواده باشد و يا هر امر ديگرى.
نكته ى ديگرى كه قابل نقد است، نگاه حق محورانه و فارق از انواع مسئوليت هاست كه بر اساس پايه هاى اومانيستى فمنيسم در آن جاسازى شده است; يعنى آن قدر كه زن «محقّ» ديده شده مسئول و مكلف معرفى نشده است.
در انديشه ى دينى ما ضمن تأكيد بر حفظ هويت مستقل انسانى براى زن، به نقش هاى بى بديل او در خانواده توجه شده است. هويت مستقل در اجتماع از وى فردى مسئول و ذى حق مى سازد. تكليف به امر به معروف و نهى از منكر، با تعريف وسيعى كه دين از معروف و منكر دارد، زنان را به اندازه ى مردان در مسائل اجتماعى و سياسى مكلف مى كند، چنانچه براى احقاق حقوق سياسى ـ اجتماعى و اقتصادى او نيز مكانيزم هاى متعددى در شريعت اسلامى تعبيه شده است.
نقش ممتاز زن در خانواده در قالب مادرى و هم چنين ويژگى ها و خصلت هاى منحصر به فردش در ارائه ى نقش همسرى نيز براى وى شخصيتى حقوقى (داراى وظايف و حقوق ويژه) ايجاد كرده است.
در واقع در آموزه هاى دينى زن در سه جهت موضوع قرار گرفته است: به عنوان يك فرد، به عنوان يك عضو از خانواده، به عنوان يك عضو از اجتماع; اين موقعيت هاى سه گانه براى او حقوق و تكاليفى ايجاد كرده است.
از نظر اسلام استقلال زن به عنوان يك موجود انسانى بدين گونه است كه تمام وجود او در قبال خانواده و اجتماع ذوب نمى شود، ولى در عين حال تعهداتى در مقابل خانواده و اجتماع بر عهده دارد.
از سوى ديگر زن و مرد هيچ كدام فقط جسم و ابعاد جسمانى نيستند، بلكه حقيقتى به نام روح دارند; و اين دقيقاً خلاف آموزه هاى فمنيستى است. فمنيستم كه از ماده گرايى بعد از رنسانس كاملاً اشراب شده است، به جز جنبه هاى مادى براى زن زاويه ى ديگرى نمى بيند.
بنابراين، برخوردارى زن از روح ـ كه حقيقتى مشترك بين او و مرد است ـ و ابعاد مشترك جسمى، باعث توليد حقوق و تكاليف مشترك است; و وجود جسم و قالب مختص زنانه و مردانه و برخى خصوصيات روانى ويژه، باعث پيدا شدن حقوق و تكاليف مختص است.[5]
در نتيجه، انسان چه زن باشد و چه مرد، در آموزه هاى دينى يك فرد مخاطب و مسئول است; ولى زيباترين جلوه هاى حيات خود را وقتى به نمايش مى گذارد كه با ايثار، گذشت و تعاون، فرديت خود را براى مصالح عمومى فدا كند و از خودخواهى ها فاصله بگيرد.
گفتنى است، افزون بر اين ها، در تفكر ناب دينى مقوله اى به نام عبوديت باز شده كه به رابطه ى انسان با خدا مى پردازد. مقوله اى كه جنسيت در آن راهى ندارد. چه مرد و چه زن با طى مدارج آن مى توانند به تعالى برسند; چه آن كه ابزار لازم براى اين راه، حقيقت مجردى به نام روح است كه اساساً فارق از جنسيت است.
[1]. ما مصاديق اين نگاه را در بحث تفصيلى از كنوانسيون مطرح خواهيم كرد.
[2]. آندره ميشل، همان، ص 126.
[3]. براى اطلاع بيش تر ر.ك: همان، ص 134.
[4]. «زنان و آينده ى خانواده»، فصلنامه ى كتاب زنان، ش 18، ص 242.
[5]. توضيح بيش تر اين امر را در صفحات بعدى ملاحظه فرماييد.

فمينيسم و عقد پيمان نامه ى «رفع تبعيض عليه زنان»[1]
جنبش دفاع از حقوق زنان با تمام افت و خيز و تشتت درونى اش، به تدريج به يك حركت حقوقى وسيع انديشيد.
پيدايش سازمان ملل متحد كه پس از جنگ جهانى دوم به عنوان بالاترين نهاد مدنى آن روز، تعاملات ملت ها را به سمت روابطى ديپلماتيك تر سوق داد، بهانه اى براى راضى و ساكت نگه داشتن كشورهاى ضعيف ترى بود كه اكنون مدعى استقلال سياسى بودند.[2] بايد بگوييم كه اعلاميه ى جهانى حقوق بشرِ اين سازمان نقطه عطفى در تاريخ ملل بوده است.
اين اعلاميه را كه كميسيون حقوق بشر شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل تهيه كرده بود، در 10 دسامبر 1948 / 19 آذر 1327 مجمع عمومى به تصويب رساند.
شش سال بعد، يعنى از سال 1954، مجمع عمومى بر روى پيش نويسِ دو قرار و يا ميثاق مشغول كار شد كه يكى شامل «حقوق سياسى و مدنى» و ديگرى شامل «حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى» شد. اين دو ميثاق به منزله ى دو سازوكار مهم براى اعلاميه ى جهانى حقوق بشر بودند كه در نهايت در 16 دسامبر 1966 ميلادى از تصويب مجمع عمومى گذشتند.[3]
هر دو ميثاق جنبه ى توصيه اى داشتند، ولى به دليل شرايط آن روز و توجه ملت ها به حقوق و قراردادهاى عدالت ساز، در عرف حقوقى دولت ها جاى گزين شدند.
آنچه اين پيشينه ى مختصر را به بحث ما مرتبط مى سازد اين است كه تمام اين نوشته ها با وجود تأكيدشان بر حقوق طبيعى و فطرى آحاد انسان ها، به صراحت و جديت زنان را مخاطب قرار نداده و مدافعان حقوق زن را ابداً راضى نكردند. بر اين اساس آنها تلاش خود را به اين سمت معطوف ساختند كه سازمان ملل متحد را وادار به عقد معاهده اى نمايند كه موضوع اصلى آن، زنان و هدف اساسى آن، بررسى حقوق زنان و مردان باشد.
اين تلاش ها در 7 نوامبر 1967 منجر به تهيه ى پيش نويس راجع به مسائل زنان با عنوان «اعلاميه ى رفع تبعيض عليه زنان» شد. پيش نويس مزبور پس از تصويب نهايى به صورت «كنوانسيون محو كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان» در آمد و در رديف معاهدات حقوقى بين المللى با تضمينات لازم قرار گرفت. زمان تصويب معاهده ى فوق، 18 دسامبر 1979 / آذر ماه 1358 و زمان لازم الاجرا شدن آن (به دليل الحاق حد نصاب لازم از كشورها به آن) 3 سپتامبر 1981/ 12 شهريور 1360 بود.
از آن پس، با رويكرد مستمر اين سازمان به مسئله ى زنان مواجه هستيم، به گونه اى كه اين سازمان سال هاى 1976 تا 1985 را دهه ى زن نام نهاد; علاوه بر آن كه اين سازمان طى 27 سال گذشته پنج كنفرانس جهانى مخصوص زنان برگزار نمود كه در هر كدام از آنها چگونگى پيشرفت يا ركود كشورها در مسائل زنان گزارش و بررسى شده است. در تمام اين اجلاس ها شاخص اصلى، كنوانسيون محو تبعيض بوده است. كنفرانس هاى مزبور عبارت اند از: كنفرانس مكزيكو سيتى (1975)، كپنهاك (1980)، نايروبى (1985)، پكن (1994) و نيويورك (2000).
[1]. Convention on the elimination of all forms of discrimination against women.
[2]ـ گفتنى است كه روزولت، رييس جمهور آمريكا در سال 1941، انديشه ى تشكيل مجمع جهانى را به تحرير در آورده و در آن نوشته است: در هر دوران بچه هاى زيادى هستند كه در ميان ملت هاى جهان در رابطه با خود و ساير ملت ها و مردم نياز به قيم دارند... از طرف ديگر، براى فريب و جلب رضايت كشورهاى كوچك جهان، بايد به طريقى آنها را دخالت داد كه اولاً، ناديده گرفته نشوند و ثانياً، در اداره ى جامعه ى جهانى نقش اجرايى نداشته باشند... . من با ايجاد يك مجمع جهانى كه امكان بحث تمام و كمال را فراهم نمايد، مخالفتى ندارم; مشروط بر آن كه مديريت آن با قدرت هاى بزرگ باشد.
[3]ـ حسين مهرپور، نظام بين الملل حقوق بشر، ص 43 ـ 46 (با اندكى تلخيص).

موقعيت كنونى كشورها نسبت به كنوانسيون محو تبعيض
در قبال كنوانسيون محو تبعيض كه به همراه كنوانسيون حقوق كودك در بين كنوانسيون هاى سازمان ملل متحد موقعيت ويژه اى در نظرگاه دولت ها دارند، دو نوع واكنش رخ داده است. بسيارى از كشورها به راحتى آن را پذيرفتند و كشورهايى نيز تا حدودى واكنش هاى دفعى از خود نشان دادند. بيش ترين مخالفت ها از طرف كشورهاى مسلمان بود، ولى در عين حال بعضى از كشورهاى توسعه يافته نيز نسبت به برخى مواد آن «اعمال شرط» نمودند.[1]
در حال حاضر بيش از 168 كشور به كنوانسيون پيوسته اند. در اين ميان بالغ بر 40 كشور، از كشورهاى اسلامى هستند. كشور ما نيز جزو كشورهايى است كه كنوانسيون را رسماً نپذيرفته و به جامعه ى جهانى اعلام نموده است كه معاهده ى مزبور در دست مطالعه و اقدام است.
[1]ـ در عبارات بعد اين اصطلاح را توضيح خواهيم داد.

كنوانسيون و حق تحفظ يا حق شرط(Reservation)
چنانچه اجمالاً اشاره شد، برخى كشورها كنوانسيون مزبور را به طور مشروط پذيرفته اند.
مسئله ى حق شرط و يا تحفظ برنامه اى است كه راجع به بسيارى از معاهدات بين المللى پيش بينى مى شود. يك معاهده ى حقوقى در سطح جامعه جهانى نمى تواند تمام ملاحظات بومى و منطقه اى و آداب و رسوم و قوانين ملل را در خود جاى دهد; علاوه بر آن كه معاهده اى در اين سطح اساساً خواستار ايجاد وحدت رويه راجع به معضل يا مسئله اى است كه براى آن تصويب شده است; بنابراين اصولاً مى خواهد كه خصوصيات متفاوت درون دولت ها و ملت ها را از تأثير در معاهده ساقط نمايد; فرقى ندارد كه حال بانى و باعث اين خصوصيات و ويژگى ها چه باشد (فرهنگ، مذهب، نژاد، جنسيت و ...).
در اين حال طبيعى است كه معاهده با مخالفت دولت ها و ملت ها مواجه شود و سطح الحاق به آن پايين بيايد; لذا براى رعايت حقوق دولت ها و ملت ها اين حق در نظر گرفته شده است كه اگر دولتى راجع به مواد يا بندهايى از آن، نظرهايى اختصاصى داشت، آنها را از زاويه ى نگاه خودش تفسير و عملى سازد و يا احياناً ماده اى را به هيچ وجه نپذيرد.
نام اين رفتار حق شرط، تحفظ يا رزرو كردن است. در كنوانسيون حقوق معاهدات وين (ماده ى 1، بند 1، حرف د) حق شرط، وسيله اى براى محدود ساختن تعهدها معرفى و چنين تعريف شده:
بيانيه ى يك جانبه اى كه يك كشور تحت هر نام يا عبارت، در موقع امضا، تنفيد، قبول، تصويب يا الحاق به يك معاهده صادر مى كند.
و با آن، آثار حقوقى بعضى از مقررات معاهده را نسبت به خود استثنا يا تعديل مى نمايد.[1]
بديهى است كه اگر دست دولت ها در حق شرط مطلقاً باز باشد، ممكن است كشورى نسبت به مواد اساسى و يا مواد بسيارى از آن، اعمال شرط كند. در اين حالت پيوستن و نپيوستن تفاوت چندانى نمى كند; لذا استفاده از حق شرط با محدوديت مواجه است. بر اين اساس در ماده ى 19 حقوق معاهده ى وين شرايط ماهوى حق شرط را بيان نموده و آن را معارض با هدف و منظور معاهد نمى خواهد; علاوه بر آن، در متن برخى معاهدات، محدوده ى اين حق شرط نسبت به خود آن معاهده معلوم شده است.
در كنوانسيون رفع تبعيض هم اين محدوديت اعمال شده است:
تحفظاتى كه با هدف و منظور اين كنوانسيون سازگار نباشد، پذيرفته نخواهد شد.[2]
بنابراين، از نظر كارشناسان حقوق بين الملل، عضويت مشروط باعث بسط تعهدات بين المللى و قانونمند شدن نظام بين الملل مى شود، بدون آن كه ضررى به منافع كشورها وارد سازد. قيد «يك جانبه» در تعريف حق تحفظ در حقوق معاهدات وين، نشان مى دهد كه اراده ى يك عضو (طرف قرارداد) داراى اثر حقوقى است كه به محض پذيرش دو جانبه يا چند جانبه نافذ مى شود.[3] ليكن نكته ى مهم طى چرخه ى پذيرش است; يعنى اگر دولت هاى مربوط شرط كشورى را نپذيرند، شرط فاقد وجاهت قانونى است. هر قدر هم كه طرف هاى قرارداد متعددتر باشند، مشكلات بيش تر خواهد شد.
در نتيجه كنوانسيون محو تبعيض، هم تابع پيمان نامه ى حقوق معاهدات وين است و هم تابع شروطى كه براى تحفّظات خصوصى اين معاهده مطرح شده است.
در هر حال بسيارى از كشورهاى جهان كه كنوانسيون را پذيرفته اند، نسبت به ماده ى 29، بند يك، اعلام تحفظ كرده اند;[4] چرا كه اين بند را مغاير استقلال و تماميت سياسى خود مى دانند.
كشورهاى اسلامى هم، علاوه بر شرط فوق، به گونه هاى مختلف اعتراض خود را نسبت به برخى مواد اعلام كرده اند. برخى كشورها، مانند عربستان، مصر، عراق و...، با شرط كلى «موافقت با شريعت اسلامى»، برخى ديگر، مثل ليبى و مالديو، با شرط «توافق با احكام اسلام و قوانين داخلى» پذيرفته اند. برخى نيز، مانند تركيه، قيد احكام اسلام را نداشته و به شرط «توافق با قوانين داخلى» آن را پذيرفته اند.
كشور مصر علاوه بر استفاده از حق شرط به صورت مزبور، نسبت به برخى مواد، اعلاميه هاى تفسيرى داده است. مراد از اعلاميه هاى تفسيرى، اعلام برداشت و استنباط خود از بعضى مواد است و هدف اصلى از صدور اين اعلاميه نيز احتراز از تفسيرهاى احتمالى موادى است كه مغاير با روح و مقصود اصلى و مواضع تبعى و يا ناهماهنگ با قوانين و مقررات ملى و داخلى آن دولت است. البته اعلاميه ى تفسيرى فاقد اثر متقابل و هرگونه الزام حقوقى براى دولت هاى طرف معاهده است، برخلاف حق شرط.[5]
در كشور ما نيز برخى جريان هاى فكرى و حقوقى به دنبال طرح پذيرش بدون قيد و شرط كنوانسيون هستند، ولى مدافعين الحاق در بدنه ى حاكميت، الحاق ايران را با اعلام حق شرط و اعمال تحفظاتى مطرح ساخته اند. يكى از اين گونه هاى اعمال شرط، اعلام شرط كلى «موافقت با شرع انور اسلام» است.
[1]ـ رضا موسى زاده، حقوق بين الملل عمومى، ص 179.
[2]ـ «كنوانسيون رفع تبعيض»، ماده ى 28، بند 2.
[3]ـ رضا موسى زاده، همان، ص 154 (با اندكى تلخيص).
[4]ـ بند مزبور چنين است: هر گونه اختلاف در تفسير يا اجراى اين كنوانسيون بين دو يا چند دولت عضو كه از طريق مذاكره حل نگردد، بنا به تقاضاى يكى از طرفين به داورى ارجاع مى گردد. چنانچه ظرف شش ماه از تاريخ درخواست داورى طرفين در مورد نحوه و تشكيلات داورى، به توافق نرسند، يكى از طرفين مى تواند خواستار ارجاع موضوع به داوران بين المللى دادگسترى مطابق با اساسنامه ى ديوان گردد.
[5]ـ موسى زاده، رضا، همان، 66 ـ 165، (با اندكى تلخيص).

حق شرط كلى پذيرش و عدم پذيرش
چنانچه گفته شد، اگر شرط بخواهد داراى اثر قانونى باشد، بايد از ناحيه ى دول طرف قرارداد مقبول واقع شود.
در نتيجه، حق شرط كلى و موافقت با اسلام از آن جايى كه اولاً، با روح، موضوع و هدف اصلى كنوانسيون در تنافى است، و ثانياً، كلى و مبهم است، پذيرفته نخواهد بود. البته توجيه مدافعين الحاق اين است كه چون تاكنون مرجعى براى بررسى حق شرط ها و اعلام قبول يا رد آنها تعيين نشده است، كشورهاى عضو با وجود اعتراضات خود، از كنار حق شرط هاى كلى گذشته و عضويت دولت مربوطه را پذيرفته اند.
روشن است كه اين دليل براى الحاق كافى نيست. در صورت تعيين مرجع ذى صلاح، ممكن است شروط كشورها ملغى اعلام شود، ولى عضويت بلاقيد آنها باقى بماند;[1] افزون بر اين كه تحت فشار بسيارى از كشورها; نظير هلند و سوئيس، بسيارى از دولت هايى كه داراى شرط بودند، شروط خود را پس گرفتند; لذا نمى توان فشارهاى بين المللى در اين مورد را ناديده گرفت.
نكته ى مهم
اين مطلب حايز اهميت است كه طبق مصوبه ى كميته ى رفع تبعيض عليه زنان، مواد 2 و 3 و 16 جزو مواردى هستند كه اعمال شرط در مورد آنها ممنوع اعلام شده است.
ماده ى 2 درباره ى تغيير و اصلاح و فسخ قوانين داخلى (اساسى، مدنى، كيفرى) با هدف تأمين برابرى است.
ماده ى 3 زمينه هاى سياسى، اجتماعى زنان را بررسى كرده و ماده ى 16 از برابرى حقوق زن و مرد در روابط خانوادگى سخن گفته است.
[1]ـ البته اين بحثى فقهى و حقوقى است و مرجع آن به اين مطلب اين است كه آيا شرط فاسد مفسد هم هست يا خير.

اصول كلى حاكم بر كنوانسيون
حال كه به انعقاد كنوانسيون رفع تبعيض، مراحل آن و چگونگى اعمال تحفظات كشورها نسبت به آن اشاره نموديم، نوبت به بيان اجمالى محتواى آن مى رسد.
كنوانسيون در يك مقدمه و 30 ماده طراحى شده است. 30 ماده ى مزبور را در شش بخش تقسيم كرده اند، ولى در يك نگاه كلى تر مواد سى گانه در دو بخش اساسى قرار مى گيرند: بخش اول 16 ماده ى اول را شامل مى شود كه عمدتاً به بحث براى حقوق زنان و مردان در عرصه هاى متفاوت مى پردازند. بخش دوم كه از ماده ى 17 به بعد است، به نحوه ى اجرايى كردن كنوانسيون و ضمانت هاى اجرايى آن و... مى پردازد.
از آن جايى كه بخش اول از اهميت بيش ترى برخوردار است در كانون توجه مدافعان و مخالفان الحاق قرار دارد. ما نيز در مباحث خود به همين بخش نظر داريم.
ماده ى اول:
اين ماده به تعريف عبارت «تبعيض عليه زنان» مى پردازد و با تعريفى كه از تبعيض ارائه مى دهد در عرض ديدگاه دينى ما قرار مى گيرد. اين ماده در حكم اساس كنوانسيون است، و تمام مواد بعدى، از فروعات و جزئيات آن به حساب مى آيند. در اين ماده به صراحت تبعيض را به هرگونه تمايز، استثنا و (محروميت) يا محدوديت بر اساس جنسيت اطلاق مى كند كه نتيجه يا هدف تمام آنها خدشه دار كردن يا لغو شناسايى، بهره مندى يا اعمال حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمينه هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى و يا هر زمينه ى ديگر نسبت به زنان است. در اين ماده آمده است: موقعيت خاص زنان در زندگى خانوادگى نبايد مبناى اين تفاوت ها قرار گيرد.
ماده ى دوم:
اين ماده تعهد دوَل عضو را نسبت به محكوميت تبعيض و اتخاذ سياست رفع تبعيض با تمام ابزار آن بيان كرده و ضمن هفت بند لزوم تغييرات قانونى، قضايى و كيفرى را مطرح نموده و مراجع مربوطه را نسبت به انجام تغييرات ملزم ساخته است.
ماده ى سوم:
در اين ماده دول عضو نسبت به توسعه و پيشرفت كامل زنان در تمام زمينه ها متعهد مى گردند. اعطا و تضمين حقوق پايه (حقوق بشر) و آزادى هاى اساسى به زنان بر مبناى مساوات كامل با مردان از خواسته هاى ديگر اين ماده است.
ماده ى چهارم:
اين ماده حاوى دو بند است: در بند اول از مفهوم تبعيض، نابرابرى هاى قانونى به سودِ زنان را استثنا مى كند. در عين حال، خواهان آن است كه اين اقدامات نهادينه نگردد و پس از رساندن وضعيت زنان به سطح برابر ملغى گردند. پيرو امر فوق، در بند 2 حمايت از مادرى را تبعيض آميز نمى داند.
ماده ى پنجم:
در اين ماده دول عضو متعهد مى شوند كه در امر فرهنگ جامعه فعال شوند و با تعديل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى، رفتارهاى زنان و مردان را تغيير دهند. صراحتاً در اين ماده آمده است كه هدف از اجراى اين ماده برداشتن تعصبات و تمام نقش ها و روش هاى سنتى است كه نسبت به زنان پست نگر و نسبت به مردان برترنگر هستند.
روشن است كه عبارات ماده ى 5 را هم، در فضاى واژگانى كل كنوانسيون بايد فهميد. اين ماده، هم ناظر است به آن چه ما نيز پست نگرى نسبت به زنان و برترنگرى نسبت به مردان مى دانيم و هم، با توجه به ديدگاه تشابه محورِ خود، مى تواند ناظر به تمام تمايزاتى باشد كه از نظر ما نقش زنانه يا مردانه به حساب مى آيد و مى تواند در ديدگاه دينى ما مقبول باشد.
در بند «ب» اين ماده تقاضا مى شود كه بايد نسبت به نقش مادر و وضعيت مادرى آموزش لازم و صحيح صورت گيرد. وظيفه ى مادرى (مراقبت و مسئوليت نسبت به فرزندان) امرى است كه مى تواند به مردان نيز سرايت كند; يعنى پدران و مادران مسئوليت يكسان نسبت به فرزندان دارند. براى فهم اين مطلب كه مادرى «نقش اجتماعى» است[1] بايد به سراغ نگاه خاص جامعه شناسان فمينيست به خانواده و نقش مادر رفت. به تحقيق، ادبيات فمينيستى در تمام زواياى كنوانسيون نفوذ كرده است. پاملا ابوت ضمن بيان نظريه ى افراطى و منفى گرايانه ى فمينيست ها به «بچه زايى» زنان، خاطر نشان مى سازد كه بايد بين قابليت طبيعى بچه دار شدن و نقش اجتماعى مادر تمايز قايل شد.[2] توضيح مطلب فوق اين است كه به حكم طبيعت، بچه دار شدن برعهده ى زنان گذاشته شده است; با اين حال، در اثر رسوبات آموزشى و پرورشى، نفشى به نام مادرى براى زنان به وجود آمده و حتمى شده است. اين مفهوم، گستره ى عظيمى از مسئوليت ها را بر عهده ى زنان نهاده و مشغله هاى تمام وقت براى آنان ساخته است. مادرى كردن كار دشوارى است كه عموماً زنان آن را به تنهايى انجام مى دهند. فمينيست ها معتقدند كه، به اشتباه، در طول تاريخ اين مشغله براى زنان لذت آور و بهجت آفرين معرفى شده و اين امر به نوبه ى خود باعث گرديده است كه مادران پرستاران طبيعى و منحصر به فرد فرزندان به حساب آيند; در حالى كه از نظر فمينيست ها هويت زيست شناختى فرد (زن بودن و مردن بودن) و خصوصيات آن دو در امر مراقبت بى ثأثير است.[3] البته روشن است كه اين سخن تا به آن پايه باطل است كه هيچ دريافت علمى اى آن را تأييد نمى كند; يعنى نمى توان پذيرفت كه خصوصيت زن بودن و اوصاف زنانه هيچ ربطى به مادرى ندارند. در فيزيولوژى بدن انسانى معلوم شده است كه
هورمونى به نام «پرولاكتين» تحت تأثير عامل آزادكننده ى پرولاكتين هيپوتالاموس از هيپوفيز ترشح مى شود. غلظت اين هورمون در زنان 20 نانوگرم در ميلى ليتر و در مردان 15 نانوگرم در ميلى ليتر است. در دوران سه ماهه ى دوم باردارى سطح آن در خون زنان به شدت افزايش مى يابد و به 100 تا 300 نانوگرم در ميلى ليتر مى رسد. در جنس مرد نقش پرولاكتين به طور كامل مشخص نشده است، ولى افزايش آن با كاهش شهوت و بى ميلى جنسى و عقيمى مرتبط است; لكن در زنان اين هورمون رفتار مادرانه را شكل مى دهد. از آن جا كه در جريان شيردادن مقادير زيادى از اين هورمون ترشح مى شود، ممكن است اين پديده، با تأثير مستقيم بر روى مغز، يك اثر تسهيل كننده براى رفتار مادرى داشته باشد. همين هورمون توليد شير را نيز تحريك مى كند; در هر حال اين هورمون، هورمون مادرى ناميده شده است.[4]
اين ها شواهد و بلكه دلايلى است بر ارتباط زيستى خاص بين ايفاى نقش مادرى و جنسى زن كه نگاه تشابه محور كنوانسيون آن را ناديده مى گيرد.
بنابر آنچه گذشت، ماده ى 5 كنوانسيون، تمام امور مربوط به فرزندان (كه وظايف انحصارى مادران تلقى مى شد) را وظيفه ى مساوى پدران و مادران مى دانند.
ماده ى ششم:
اين ماده از دول عضو مى خواهد كه حمل و نقل غيرقانونى زنان و بهره برى از روسپى گرى را ممنوع و از آن جلوگيرى نمايند.
نگارش ماده ى فوق به گونه اى صورت گرفته است كه روسپى گرى را به عنوان يك عمل فردى، غير مجاز اعلام نمى كند، بلكه با توجه به فرهنگ ليبراليستى حاكم، هرگونه تعرض به آن تعرض به يك حق فردى است، ولى تجارت زنان در آن راستا به دولت ها مربوط است كه بايد ممنوع شود.
ماده ى هفتم:
ماده ى هفتم به حيات سياسى اجتماعى زنان اختصاص دارد. اين ماده، با هدف برابرى زنان و مردان، مشاركت هاى سياسى زنان را از پايين ترين تا بالاترين سطوح، كه حضور در تمام مراتب مديريت كشور است، لازم مى داند.
ماده ى هشتم:
اين ماده متقاضى آن است كه زنان بتوانند مانند مردان در مشاغل ذى ربط در عرصه ى بين المللى و به نمايندگى دولت خود فعّاليت نمايند.
ماده ى نهم:
ماده ى 9 به بحث تابعيت اختصاص دارد. در بند يك هيچ شكلى از تحميل تابعيت بر زن را پذيرفته شده نمى داند و در بند دو به زنان و مردان راجع به تابعيت فرزندانشان حق يكسان عطا مى كند.
ماده ى دهم:
اين ماده به مسئله ى آموزش و پرورش مى پردازد و ارائه ى آموزش هاى نظرى و فنى و حرفه اى را از نظر كميت و كيفيت فارغ از هر گونه جنسيت مى داند و متقاضى است كه در هيچ يك از مسائل مربوط به آن، زن بودن موجب محروميت نشود; حتى اگر لازم باشد رسيدن به اين هدف را با مكانيزم آموزش مختلط انجام دهيم...
ماده ى يازدهم:
ماده ى 11 به بحث اشتغال مى پردازد. حق اشتغال، حق استفاده از فرصت هاى شغلى، حق انتخاب آزادانه ى حرفه و شغل، ارتقاى شغلى، دست مزد برابر و قوانين تأمينى را به طور يكسان براى زنان و مردان تضمين مى كند. البته اين ماده متقاضى حمايت هاى بيش ترى از زنان بوده، به نابرابرى به سود زنان معتقد است.
ماده ى دوازدهم:
اين ماده راجع به بهداشت و دست رسى به خدمات بهداشتى است.
ماده ى سيزدهم:
اين ماده راجع به دست رسى به امكانات رفاهى و اقتصادىِ بيش تر، مثل وام وساير اعتبارات مالى، امكانات تفريحى و ... است.
ماده ى چهاردهم:
اين ماده به مسائل مربوط به زنان روستايى پرداخته و طى بندهاى متعدد، زنان روستايى جامعه ىِ محروم تر زنان دانسته و مورد توجه ويژه قرار داده است. در اين ماده دولت ها موظف مى شوند كه مشاركت هاى اقتصادى زنان روستايى را به سمت خودتوانمندى هدايت كنند، تا بتوانند مستقل از مردان (شوهران يا پدران...) فعاليت اقتصادى داشته باشند.
ماده ى پانزدهم:
اين ماده راجع به حقوق مدنى و تساوى در برابر قانون است.
ماده ى شانزدهم:
اين ماده نيز به تفصيل به حقوق خانوادگى اختصاص يافته است. ماده ى مزبور با 10 بند از لحظه ى ورود به زندگى خانوادگى تا احياناً لحظه ى فصل و جدايى، حقوق و مسئوليت هاى كاملاً يكسان براى زنان و مردان مى طلبد.
[1]. مطلب فوق در بند 2 ماده ى 5 آمده است.
[2]. پاملا ابوت و كلر والاس، جامعه شناسى زنان، ص 131.
[3]. همان، ص 132 ـ 133.
[4]. جهت اطلاع بيش تر ر. ك: سيد هادى حسينى، على احمد راسخ و حميد نجات، كتاب زن، ص 102ـ105. زير نظر محمد حكيمى. مؤلفان فوق در تأليف كتاب مزبور از دستاوردهاى علوم زيستى و روان شناختى فراوانى بهره جسته اند. خواندن اين كتاب به جوانان عزيز توصيه مى شود.

ارزيابى تفصيلى كنوانسيون
مطالعه ى كنوانسيون به وضوح اين نكته را روشن مى سازد كه كليدواژه ى اصلى آن مسأله ى «تساوى و برابرى مطلق زن و مرد» است. در ادبيات داخلى كشور ما، به خصوص با توجه به فرمايش هاى مرحوم شهيد مرتضى مطهرى در كتاب حقوق زن در اسلام، اين سطح از برابرى با واژه ى «تشابه» مطرح مى شود.
علاوه بر كليدواژه ى فوق، مفاهيمى در سرتاسر كنوانسيون پراكنده شده و در خلال مواد آن به طور معنوى حضور دارند كه ما از آنها به مفاهيم بنيادين و مبانى اصلى كنوانسيون تعبير مى كنيم.
نتيجه آن كه، كنوانسيون نه تنها با ديدگاه دينى ما در حوزه ى فقه و تكليف، بلكه با باورها و مبانى تئوريك ما نيز در تعارض است; به عبارت ديگر، كنوانسيون در كليت خود و به طور اساسى و مبنايى با ديدگاه دينى ما منافات دارد و در چارچوب مطابقت با شريعت قرار نمى گيرد.
ما به طور اجمال به برخى از اين موارد اشاره مى كنيم:
القاى مفهوم تشابه
كنوانسيون رفع تبعيض با نفى جنسيت از حيات فردى و اجتماعى زنان، در واقع نگاه هستى شناسانه ى خود را، راجع به زنان ارائه داده است. ارائه ى نظام حقوقى قطعاً متكى بر دسته اى تعاريف و توصيفات از هستى و اركان آن يا به عبارت روشن تر جهان بينى است. نتيجه آن كه، ارائه ى حقوق مشابه براى زنان با مردان، در بطن خود تعريفى از زن مطرح مى سازد.
همان طور كه در بيان گرايش هاى مختلف فمينيسم گفته شد، در بين فمنيست ها كسانى هستند كه قايل به حدى از تفاوت هاى زيست شناختى و روان شناختى بين زنان و مردان هستند، ولى اين مقدار را بسيار ناچيز مى دانند. اينان معتقدند كه تفاوت هاى مزبور، اولا، نبايد منتهى به ساخته شدن «زنانگى و جنس مؤنث» شود! به عبارت روشن تر، هويتى كه الان به نام زن شناخته شده، زنِ تعليم يافته است كه نحوه ى آموزش ها و پرورش ها آن را شكل داده است. آنها بين جنس و جنسيت تفاوت مى گذارند و فقط تفاوت هاى جنسى، يعنى نقش خاص زن در توليد مثل را برمى تابند و باقى نقش ها را جنسيتى و آموزشى مى شمرند كه عواملى نظير مذهب، آداب و رسوم و حتى قواى حاكمه به آنها دامن زده اند; و ثانياً، همين مقدار محدودِ تفاوت ها به هيچ وجه نبايد در نظام هاى خانوادگى و اجتماعى بروز كنند.[1]
ليكن اين مبنا، نه در اصل تعريفى كه از زن و شخصيت او ارائه مى كند و نه در سمت دهى نظام حقوقى و... مورد تأييد دين نيست. در دين مبين اسلام و نظريه هاى توصيفى آن، زن داراى هويت مشترك انسانى و در عين حال قالب مختص جسمانى است.
زنان مانند مردان از حقيقتى روحانى برخوردارند كه فارغ از جنسيت است (انسان بودن); همان طور كه از قالب جسمانى (زن بودن) بهره مندند كه تفاوت هاى او را تبيين مى سازد. وجود ارتباط بين روح و جسم هم، ويژگى هاى روانى مختص به هر يك از دو جنس را باعث مى شود.
وجود روح موجب مى شود كه در دو حوزه ى اخلاق و فقه گزاره هاى مشترك بين زنان و مردان وجود داشته باشد. تهيه ى فهرستى از اصول اخلاقى و حقوق و تكاليف مشترك و همسان مى تواند از هيمنه ى تفاوت هاى اخلاقى و حقوقى بر زنان كاسته و فرصت تبليغات سوء را از دشمنان دين بستاند.
البته وجود تفاوت هاى جسمانى و برخى مختصات روانى نيز باعث مى شود كه در دو حوزه ى فوق، اخلاق جنسيتى[2] و تفاوت هاى حقوقى داشته باشيم.[3] مهم اين است كه در فقه ژورناليستى در مقابل بزرگ نمايى تفاوت هاى حقوقى، از مشتركات زنان و مردان در اين عرصه سخنى به ميان نيامده است. اين نگرش باعث شده كه زنان گمان برند كه دين با طرح قوانين متفاوت، همواره مى كوشد عرصه هاى حضور آنان را محدود سازد.
مرحوم علامه طباطبايى(رحمهم الله) به شيوايىِ تمام، مبناى اصلى تمام تفاوت ها و احكام مختص زنان را در دو چيز مى دانند: «يكى حرث بودن زنان و ديگرى لطافت بنيه و رقت ادراك».[4]
توضيح آن كه، «حرث بودن» اشاره به موقعيت خاص زنان در امر توليد مثل و زادآورى دارد. زنان به دليل اين موقعيت در جايگاه «مطلوبيت» قرار دارند; در مسئله ى روابط جنسى متأثر و احياناً در معرض آسيب اند; به دليل ارتباط تنگاتنگ با حيات و زندگى، در ساختن و پروراندن نسل ها تأثير كمّى و كيفى بيش تر و قابل ملاحظه ترى نسبت به مردان دارند و ده ها نكته ى ديگر. «لطافت بنيه و رقت ادراك» نيز به ظرافت انديشه ى زنان اشاره دارد. زنان به خاطر احساسات جوشان خود، با عنصر زيبايى خواهى، هنرآفرينى و هر آن چه مقوم اصلى اش احساس است تناسب و ارتباط بيش ترى دارند.
لطافت بنيه ى آنان باعث گرديده كه از تكاليف شكننده و برخى مشقات اجتماعى دور نگه داشته شوند. اين دور نگه داشتن نيز به معناى نفى مسئوليت از زنان است، نه به معناى منع حق; يعنى امورى مانند قضاوت، جهاد و شهادت در تقسيم بندىِ احكام جزو تكاليف هستند، نه حقوق; بنابراين، اگر صحيح نگريسته شود، بايد گفت كه دين تكاليفى را از دوش زنان در اين رابطه برداشته است، نه آن كه منع حقى نموده باشد. ما اين امر را به اجمال برگزار كرديم، ولى طرح مفصل نظرهاى دين در اين باب مى تواند ما را به نكات جالب و قابل توجهى برساند و نظريات مترقى دين را در حراست از شخصيت زن مسلمان و تكريم او روشن سازد.
به هر صورت، هر قدر هم كه فمينيست ها تفاوت هاى طبيعى بين زن و مرد را انكار كنند و دانشمندان علوم طبيعى را در تعيين و شمارش اين تفاوت متهم سازند، نمى توان به سادگى از كنار دستاورد علوم زيست شناختى و روان شناختى در اين زمينه گذشت.
اگر بخواهيم تفاوت بين دو جنس را برشماريم، بايد از اين جا آغاز نماييم كه
سلول تخم زن تنها كروموزم جنسى x را داراست ولى سلولهاى تخم مرد (اسپرم ها) دو نوع x و yهستند. با لقاح اسپرم x مرد با تخمك زن، جنين دختر و با لقاح اسپرم yمرد با تخمك زن جنين پسر به وجود مى آيد. افزون بر تفاوت هاى فراوانى كه بين كروموزم هاى سلول هاى تخمى زن و مرد وجود دارد، ژن هاى كرومزوم x مرد از ژن هاى كروموزم xزن متمايز است.
ترشح آندروژن ها (هورمون هاى[5] جنسى مردانه) در دوران بلوغ در مردان و ايجاد تخمك و ترشح هورمون هاى زنانه در بدن زنان نيز تفاوتى زيستى است كه خود باعث پيدايش صفات ثانويه ى جنسى در هر يك از دو جنس مى شود.[6]
تخمك گذارى در زنان خود تحت تأثير هورمون LH و FSH است كه در مغز قرار دارد كه معمولا پس از گذشت دو سال از اولين قاعدگى در دختران ايجاد مى شود. قاعدگى نيز به نوبه ى خود از مشخصات زندگى زنان است[7]
و با دسته اى از فعل و انفعالات فيزيكى و روحى در بدن او مرتبط است; به طور مثال:
با شروع قاعدگى در دختران (اولين قاعدگى) روحيه ى تهاجمى و دل نگرانى از بين مى رود و از اين رو برخى صاحب نظران ساختمان بدن زن را متناسب با زندگى آرام دانسته اند و تحرك زياد بدنى و گرفتارى ذهنى و شغلى را به آنان توصيه نمى كنند.[8]
تغيير حالات رفتارى در زنان با ترشح هورمون استروژن در خون آنها مرتبط است و ميزان آن در يك زن بالغ هر ماه از صفر شروع و به حداكثر حد خود مى رسد و دوباره در حد صفر تنزل مى يابد. در حالت طبيعىِ ترشح اين هورمون، زنان بانشاط، پرتحمل تر و سازگارترند، برخلاف زمانى كه ترشح آن كم مى شود.[9]
در مقابل ترشح هورمون هاى مردانه، نظير تستوسترون، بر قدرت بدنى مرد مى افزايد و به وى براى انجام كارهاى سنگين نسبت به زن توانايى بيش ترى مى دهد، چنانچه حالات تهاجمى و پرخاشگرى را نيز در وى ايجاد مى نمايد.[10]
بنابراين وجود دسته اى از تفاوت هاى زيستى و روانى بين زنان و مردان انكارناپذير است.
گرچه نمى توان فهرست كاملى از اين تفاوت ها را در اين نوشتار ارائه داد، اجمالا مى توان گفت كه از نظر اسكلت، ساخت، ماهيچه ها، حجم قفسه ى سينه، قلب، مغز و... بين دو جنس تفاوت هاى مشخصى وجود دارد. از نظر روانى نيز وجود روحيه ى مضاعف عطوفت و مهرورزى، لطافت روحى و توجه در مراقبت و رسيدگى به ديگران، كه به زنان نسبت داده مى شود و هم چنين قدرت طلبى، صلابت، پرخاشگرى و... كه مردان را با آن صفات مى شناسند، با شواهد روشن زيستى و تحقيقاتى همراه داشت.[11]
بى ترديد هر يك از دختران و پسران در مسير شكل گيرى هويت جنسى خود تحت تأثير رفتارهاى ديگران نيز قرار دارند. بديهى است كه نحوه ى برخورد والدين و ساير مربيان با دختران و پسران در اكثر زمينه ها، از لباس پوشاندن تا توقع حركاتى خاص، متفاوت است، ولى به هيچ وجه نمى توان تمام تفاوت هاى جسمى و به خصوص رفتارى را ناشى از تربيت فرهنگ و آداب و رسوم دانست.
اگر يك تاريخ تفاوت بين زنان و مردان گواه بر وجود واقعياتى در اين باره نباشد، پس شاهد بر چيست؟ در تمام ملل در تمام اعصار و در تمام اقاليم زنان و رفتارهايى نسبتاً مشابه و مردان نيز رفتارهايى مشابه نشان داده اند. علامه طباطبايى(رحمهم الله) در ذيل آيه 34 از سوره ى نساء وجود اين رفتارها و گرايش هاى ثابت را دليل بر واقعيت هاى تكوينى در هر دو جنس مى دانند.[12]
نتيجه آن كه اگر انكار تفاوت هاى بين دو جنس ممكن نباشد ـ چنانچه آخرين رويكرد فمينيستى هم بر اين تفاوت ها صحه مى گذارد ـ لازم است كه اين تفاوت ها در ابعاد مختلف زندگى فردى و خانوادگى و اجتماعى ملاحظه گردند.
عدم رعايت تفاوت ها، به معناى ناديده گرفتن استعدادها، توانايى ها و كمال هاى هر يك از دو جنس است. از نگاه دين هيچ يك از خصوصيات مردانه و زنانه نقص به حساب نمى آيند و مانع راه يابى به كمال نيستند. قطعاً اگر ما رودى را با دريا مقايسه كنيم رود را متهم به ضعف و كاستى خواهيم كرد، ولى اگر رود را با كاركردها، فوايد، زيبايى ها و لطافت خودش بسنجيم، به جز تحسين آن كارى نخواهيم كرد; هم چنان كه خروش دريا را نيز به پاى خشم و نارسايى اش نخواهيم نوشت. از تمثيل كه بگذريم واقعيت اين است كه دين مبين اسلام در مجموعه ى دستورهاى اخلاقى و فقهى اش ملاحظه ى تمام خصوصيات دو جنس را نموده، متناسب با هر يك، راهى به سمت كمال، كه قرب الهى است، گشوده است. به نظر مى رسد در اين ميان به سبب لطافت هاى روحى و جسمانى زنان، آنان را از به دوش كشيدن برخى بارهاى طاقت فرساى اجتماعى معاف كرده است.
اميد است كه زنان جوامع اسلامى با آگاهى از روح احكام دينى بيشتر از آنچه خداوند از آنان خواسته است گرده ى خود را به بار گران تكليف هاى مختلف نسپارند. بديهى است كه اسناد بين المللى، نظير كنوانسيون رفع تبعيض، در مقابل بازتاب حقايق در آينه ى هستى زنان دوام نخواهد آورد; (لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ).[13]
[1]. به طور نمونه، عبارتى از كنوانسيون را كه بر نفى جنسيت و القاى مفهوم تشابه صراحت دارد بيان مى كنيم:
ـ كليه ى افراد بشر بدون هيچ گونه تمايز، از جمله تمايزات مبتنى بر جنسيت، حق دارند از كليه ى حقوق و آزادى هاى مندرج در اين اعلاميه برخوردار شوند. (مقدمه ى كنوانسيون)
ـ دول عضو به منظور تضمين حقوق مساوى زنان با مردان در زمينه ى آموزش و پرورش هر گونه اقدامى را براى رفع تبعيض از زنان به عمل خواهند آورد... (مانند)
الف) شرايط يكسان در زمينه ى آموزش فنى و حرفه اى;
ب) دست رسى به برنامه ى درسى يكسان. (ماده ى 10)
ـ دول عضو كليه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد تا هر گونه تبعيض عليه زنان در اشتغال از بين برود. روشن باشد كه تبعيض شامل تفاوت هم مى شود. (ماده ى 11)
[2]. در برخى روايات، دسته اى از اخلاقيات براى زنان و دسته اى ديگر براى مردان پسنديده تر شمرده شده و يا برعكس خصوصياتى براى هر گروه به طور خاص ناپسندتر محسوب گرديده است.
[3]. گرچه روان شناسان تعريف روشنى از روان به صورتى كه معلوم شود مراد واقعى آنها از روان چيست ارائه نكرده اند، ولى با توجه به نگاه مادى انگارانه ى آنها به آدمى، خصوصيات روانى اى كه در كلمات آنها آمده به حقيقتِ روح مجرد قابل تفسير نيست و، به عبارت روشن تر، ما در كنار جسم و خصوصيات جسمى، صفاتى داريم كه در ارتباط تنگاتنگ با بدن اند، ولى كاملاً مجرد از ماده نيستند; مثل شجاعت كه صفتى ناديدنى است، ولى برخى آثار آن مشهود و با آرايش خاص كروموزمى در ارتباط است. البته بحث صفات و تفاوت انسان ها در آنها و نحوه ى توارثشان هنوز از معماهاى علم فيزيولوژى است.
[4]. تفسير الميزان، ج 2، ص 275.
[5]. هورمون واژه اى يونانى است به معناى تحريك كردن و بيدار ساختن و در علم زيست شناسى رابط يا پيام رسان شيميايى است كه آن را غدد درون ريز ترشح مى كنند. زمينه ى زيست شناختى و روانشناختى، ص 322، به نقل از كتاب زن، ص 69.
[6]. كتاب زن، ص 31 و 63.
[7]. همان، ص 36.
[8]. همان، ص 42.
[9]. همان، ص 92ـ93.
[10]. همان ص 73ـ 74.
[11]. براى آگاهى بيش تر در رابطه با تفاوت هاى زيستى و روانى و رفتارى بين دو جنس كتب ذيل پيشنهاد مى شود. الف) تأليف سيد هادى حسينى، اعلى احمد راسخ، حميد نجات، كتاب زن، زير نظر محمد حكيمى برخى منابع مورد استفاده اين كتاب جزو كتب مرجع در باب فيريولوژى بدن زن و مرد به حساب مى آيند.
ب) مردان مريخى و زنان ونوسى.
[12]. ر. ك: تفسير الميزان، ج 2، ص 268ـ276 و ج 4، ص 343ـ436.
[13]. سوره ى روم، آيه ى 30.

حقوق و آزادى هاى اساسى
دو واژه ى فوق مكرراً در متن كنوانسيون ذكر شده اند; مانند مواد اول و سوم.
حقوق و آزادى هاى اساسى در كنوانسيون بر پايه ى همان نگاه غرب به حقوق بشر و آزادى است.
حقوق بشر غرب محصول عقل خودبنياد و بر اساس خردگرايى عصر تجدد كاملا بريده از تعاليم وحيانى و مبتنى بر تشخيص صرف انسانى است. چنانچه مراد از آزادى هاى مزبور هم، آزادى هاى ليبراليستى است كه هيچ مانع و رادعى سر راهش نيست، مگر آن كه اِعمال آزادى از جانب يك فرد آزادى طرف مقابل را محدود سازد.
ملاحظه مى شود كه هر دو اصطلاح يعنى حقوق و آزادى هاى اساسى، از نگاه دينى كاملاً قابل نقد است، توضيح اين كه، مراد از حقوق، حقوق موضوعه است. «حقوق موضوعه»، كه رويكرد جديد مترقى در غرب است، در مقابل ايده ى «حقوق فطرى و طبيعى» مطرح شده است.[1] در اين رويكرد، نظر اثبات گرايانه اى به حقوق وجود ندارد; به عبارت ديگر، بين نيازهاى فطرى و طبيعى (به عنوان امور ثابت و لا يتغير) با حقوق رابطه اى نمى بيند. طبيعى دانستن حقوق به معناى ثبات حقوق است، وروشن است كه گزاره هاى حقوقى ثابت با مدرنيته سازگار نخواهند بود. بر همين اساس ايده ى «حقوق موضوعه» مطرح شد. در اين ايده در واقع توافق حقوق دانانى كه قوانين حقوقى را مى نويسند مبناى اصلى حقوق است. نتيجه آن كه در چنين رويكردى حقوق و قوانين حقوقى در بستر توافقات و شرايط در حال گذر در همه ى عرصه ها شناور، و دست خوش تغيير و تحول اند.
گفتنى است كه اين مسأله در عرصه هاى بين المللى، تابع مبانى فكرى صاحبان سلطه و پيرو قواعد بازى آنها خواهد بود.
از سوى ديگر «آزادى»هاى اساسى براى افراد انسانى مطابق فرهنگ ليبراليستى تعريف مى گردد و در مقابل، مذهب نيز در رديف عناصرى مثل نژاد و قوميت، عاملى محدود كننده شمرده مى شود.
تمام اين ها در حالى است كه از منظر دين، منشأ حقوق مشترك بين انسان ها همان فطرت آنهاست. انسان ها به حكم برخوردارى يكسان از فطرت و گوهر ارزنده ى انسانى، از حقوقى نظير حق حيات، آزادى و عدالت برخوردارند.
در اين نظرگاه تنها خداوند داراى حق قانون گذارى براى همه ى انسان هاست. وضع قوانين حقوقى مشترك، آن هم در سطح جهانى، از عهده ى كسى برمى آيد كه به واقع از هويت و حقيقت اصلى انسان ها آگاه و به مصالح و مفاسد كوتاه مدت و درازمدت در حيات فردى و اجتماعى آنها عالم باشد; و هم چنين تأمين حقوق و آزادى هاى اساسى براى انسان ها در وضعيتى صورت مى گيرد كه او نه فردى خودخواه و لذت جو، بلكه مسافر طريق هدايت شناخته و معرفى مى گردد; در نتيجه، هم براى حقوق او مبنايى روشن و قابل تعريف و هم براى آزادى او حد و مرزى وجود دارد.[2]
نقد هر دو مطلب مجالى وسيع تر مى خواهد.
[1]. در اعلاميه ى حقوق بشر واژه ى حقوق طبيعى و فطرى ديده مى شد و مراد از آن، حقوقى بود كه صرف نظر از خواست و اراده ى افراد و دولت ها براى انسان ها وجود دارد و هيچ عاملى نمى تواند آنها را محدود كند يا تغيير دهد. اين تفسير از حقوق در دهه هاى اخير جاى خود را به واژه ى حقوق موضوعه داد.
[2]. براى اطلاع بيشتر ر.ك: عبدالله جوادى آملى، فلسفه ى حقوق بشر.

فردگرايى
غرب به عنوان خيزشگاه كنوانسيون، از سده هايى قبل، محل ظهور و بروز انواع مكاتب فردگرايانه بوده است. رسوخ تفكر ليبراليسم در تمام اركان حيات فردى و اجتماعى باعث ايجاد نظام هاى مختلف سياسى، اقتصادى، اجتماعى و حقوقى بر اساس فردگرايى شده است. طبيعى است كه اين ديدگاه كنوانسيون هاى حقوقى را درنوردد و در كنوانسيون رفع تبعيض نيز اثر بگذارد. به خصوص كه اين مسئله با نگاه خاص استقلال طلبانه ى فمنيست ها اشراب شده و با غلظت بيش ترى خود را نشان مى دهد.
تأكيد بر اعطاى حقوق فردى زنان و اولويت دادن به اين حقوق وقتى كه زن عضوى از خانواده و اجتماع است، دليلى بر مدعاى فوق است; به طور مثال، در ماده ى نهم كنوانسيون، كه به بحث از تابعيت پرداخته است، مى خوانيم:
دول عضو در مورد كسب، تغيير يا حفظ تابعيت، حقوقى مساوى با مردان به زنان اعطا خواهند كرد. دولت ها به ويژه تضمين مى كنند كه ازدواج با فرد خارجى يا تغيير تابعيت شوهر در طى دوران ازدواج خودبه خود باعث تغيير تابعيت زن نگردد.
مسئله ى تابعيت و حفظ استقلال زنان در آن، به خودى خود، منافاتى با مبانى دينى ندارد، ولى اگر اين استقلال بدون هر گونه قيد بوده، زن در انتخاب يا حفظ تابعيت تحت هر شرايطى مستقل باشد ـ چنانچه ماده ى فوق بيان مى داردـ در مواردى به مشكل برمى خوريم; مثلا اگر مرد تابع يك كشور و زن تابع كشور ديگرى باشد، و بر اين اساس از آزادى مطلق در انتخاب مسكن و اقامتگاه برخوردار باشد، چه بسا شيرازه ى خانواده از هم بپاشد و مرد و زن سال ها دور از يكديگر زندگى نمايند. روشن است كه اين مسئله به تبع ادبيات حاكم بر كنوانسيون، كه بر مبناى فردگرايى است، هيچ اشكالى ندارد. مثال ديگر، بند دوم از همين ماده است كه راجع به تابعيت فرزندان و حقوق مساوى والدين در انتقال تابعيت به آنهاست.
در بند 16 كنوانسيون هم، زن كاملا مستقل ديده مى شود و در هيچ كجا موظف به رعايت مصلحتى كه موجب بقاى خانواده مى شود، نشده است.
با اين وصف، اگر در جايى (مانند بند 11) ديده شود كه در خصوص عنوان مادرى توجه خاص مبذول شده و يا از زنان در دوران شيردهى حمايت هاى تأمينى در بحث اشتغال شده، باز هم به خاطر حفظ منافع درازمدت زنان است. قوانينى كه باعث شود زنان به دليل موقعيت هاى خاص باردارى و شيردهى از ادامه ى اشتغال ممنوع نشوند و حقوق اقتصادى آنها لطمه نبيند.
روشن است كه در نگاه دينى، كيان فردى زن در كيان خانوادگى او ذوب نمى شود و زنان از بسيارى از حقوق فردى خود بهره مندند; در عين حال، اگر در جايى با رعايت يك قاعده ى اخلاقى، و اندكى گذشت و صبر بتوان فضاى خانواده را دايمى و پر از آرامش نگه داشت، مراعات فرديّت زن يا مرد، هيچ كدام اولويت ندارد; به عبارت روشن تر، علاوه بر اين كه حقوق اسلامى تلفيقى از حقوق فردى خانوادگى و اجتماعى است، با دستورهاى اخلاقى نيز اين حقوق به لطافت و نرمى بيش ترى رسيده اند.
به هر تقدير، فردگرايى جارى در كنوانسيون در درازمدت به تزلزل اركان خانواده و دور ساختن زنان از آفرينش تمام عرصه هاى زيبايى، كه غالباً با سرانگشت آنها امكان پذير است، خواهد انجاميد.
متأسفانه اين ديدگاه آن چنان خانواده و كاركردهاى خاص آن را در معرض نابودى قرار داده كه خانواده هاى غربى كم تر مى توانند فرزندانى عاطفى و جامعه پذير داشته باشند. از نظر مدافعين جنبش زنان و سندنويسان بين المللى، نمى توان رفتار مادر كارگرى را كه به دليل استفاده از حق فردى و شخصى اش مجبور است روز يا شب، كم يا زياد، فرزندان خود را به مهدكودك ها بسپارد و يا آنها را تنها رها كند، رفتارى ظالمانه و يا كم عاطفه دانست. نگاه اومانيستى حاكم بر كنوانسيون نيز از همين اصول پيروى مى كند; بنابراين در نقد كنوانسيون به جاست كه ردپاى تفكرات اومانيستى و فردگرايانه دنبال شود; ردپايى كه در همه ى موارد آن به چشم مى خورد.
امر فوق، يعنى تأكيد بر جنبه هاى فردى بشر در تفكرات غربى، و آثار آن در حيات خانوادگى نكته اى است كه از نگاه جامعه شناسان غربى نيز كاملا مسلم و پذيرفته شده است. گرهارد هلسنكى مى نويسد:
علل افت اقتدار خانواده را مى توان مربوط به جهان بينى هاى دموكراتيك جوامع صنعتى دانست كه به طور معمول، بيش تر بر حقوق فردى تأكيد مىورزند تا بر مسئوليت هاى اجتماعى. روند دموكراسى به همان سان كه نقش هاى سنتى نهادهاى سياسى و اقتصادى و آموزشى را دگرگون ساخت نقش خانواده را نيز تغيير داد.[1]
چنانچه ملاحظه مى شود، در عبارت فوق تصريح مى شود كه در تفكر هستى شناسانه ى غربى، حق جاى مسئوليت، و فرديت جاى جمع گرايى و خانواده را تنگ نموده است.
بنابراين ما نمى توانيم از نظر مبانى فكرى از جهان بينى اسلامى و دينى سخن به ميان آوريم و از سوى ديگر معاهده اى را بپذيريم كه انسان و تمنيات او را محور مى داند; به عبارت روشن تر، پذيرش كنوانسيون رفع تبعيض با هر شرط دينى فقط اسلام اندود مى شود والاّ ماهيت اصلى و مبانى آن تفاوتى نمى كند.
[1]. مسير جوامع بشرى، ص 470ـ471.

سنت و كليشه
كنوانسيون رفع تبعيض، بر هر گونه نقش سنتى و تقسيم مسئوليت هاى فردى، خانوادگى و اجتماعى بر اساس معيارهاى سنتى، خط ابطال مى كشد. در مقدمه ى كنوانسيون آمده است:
تغيير در نقش سنتى مردان و زنان در جامعه و خانواده، براى دست يابى به مساوات كامل ميان زنان و مردان ضرورى است.
با مبناى فوق، هر نقش سنتى اى مطرود است; يعنى سنت يك فاكتور ذاتاً معيوب به حساب مى آيد.[1] در نتيجه ى اين تفكر، مادرى فقط به فرايند زايش ترجمه مى شود كه با استفاده از «مادران حرفه اى و رحم هاى اجاره اى» اغلب زنان مى توانند اين كاركرد را هم واگذار كنند.
كنوانسيون براى از بين بردن اين نقش ها و كليشه ها، به خصوص، متوجه آموزش و پرورش مى شود. روشن است كه به دليل اشتغال سطح وسيعى از نسل فرداى هر جامعه در سيستم هاى آموزشى، دامنه ى تأثير ديدگاه كنوانسيون تمام آحاد جامعه را فراخواهد گرفت.
علاوه بر آن كه هر چه بر طول عمر نظام آموزشىِ خارج از خانه و خانواده افزوده شود، از همان زمانى كه فرزندان در خارج از خانواده تحت تعليم قرار مى گيرند، مى توان تعليمات مزبور را به طور يكسان و قانونى! شروع كرد.
يكسان سازى فرآورده هاى آموزشى در كليه ى سطوح، جامعه را به سرعت به هدف كنوانسيون مى رساند; لذا آنچه كنوانسيون مى خواهد، عبارت است از:
از بين بردن هر گونه مفهوم كليشه اى از نقش زنان و مردان در كليه ى سطوح و در اشكال مختلف آموزشى.[2]
در نتيجه، با توجه به تأثير درازدامن آموزش و پرورش كلاسيك، زودتر مى توان از شر مادران و پدران سنتى و اصلاح نشده خلاصى يافت!
در مرحله ى بعد، علاوه بر سطح خاص نظام آموزشى، در فضاى عمومى اجتماع نيز خواهان امحاى كليه ى روش هاى سنتى است، آن هم با استفاده از محور نيرومند ارائه ى الگوى اجتماعىِ اثرگذار كه بتواند روند پيدايش مرد و زن مدرن را تسريع بخشند، حال در هر عرصه كه باشد:
تعديل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى ـ رفتارى مردان و زنان به منظور از ميان برداشتن تعصّبات و كليه ى روش هاى سنتى كه بر تفكر پست نگرى يا برترنگرى هر يك از دو جنس و يا تداوم نقش هاى كليشه اى براى مردان و زنان استوار باشد.[3]
[1]. اين معناى خاص از سنت و كليشه، با استفاده از مقدمه ى كنوانسيون، ماده 5 و 10 به راحتى قابل استفاده است; به خصوص كه مطالعه و پژوهش در كتب فمنيست ها، كه تأثير عميق و روشنى در انعقاد كنوانسيون داشته اند، ما را به اين امر ره نمون مى سازد. از طرف ديگر، از نظر مدرنيته سنت به هر امر ثابت تعريف مى گردد و ارزش هاى ثابت دينى را هم شامل مى شود.
[2]. كنوانسيون، ماده ى 10، بند ج.
[3]. كنوانسيون، ماده ى 5، بند الف. قابل ذكر است كه هرگونه تلاش در جهت جا انداختن نقش مادرى به عنوان نقش زنانه از نظر فمنيست ها مبتنى بر تفكر پَست نگر به زنان است.

نكته ى مهم
توجه شود كه افراط در تقسيم كار و ايجاد يك مرزبندى نفوذناپذير كه زنان را از همه ى حقوق اجتماعى منع كند و مردان را نسبت به همكارى در خانه بى مسئوليت سازد، مورد تأييد دين مبين اسلام هم نيست; ليكن واژه ى سنت ـ با اطلاقى كه دارد ـ شامل مادرى مهربان كه در خانه بنشيند و با علاقه و انسانيت فرزندانش را خود تربيت كند، از معبر حضور دايمى اش در خانه فضاى امنى براى فرزندان خود بسازد، به همسرش عشق بورزد و او را گرامى بدارد و كار منزل را خود انجام دهد ـ حتى اگر اين امور را با رغبت انجام دهد و مورد ظلم اعضاى ديگر خانواده قرار نگيرد ـ نيز مى شود.[1]
فراموش نشود كه ماده ى اول كنوانسيون هر تفاوت را تبعيض، و پيشنهاد عرصه هايى خاص مردان و زنان را كليشه مى داند; بنابراين، در اين بخش، چالش اصلى با تقابل مطلقى است كه در كنوانسيون بين سنت و مدرنيته ساخته مى شود.
عبارات مختصر فوق تا حدودى نشان داد كه پيام هاى اصلى و فرعى كنوانسيون با بسيارى ازمبانى انديشه ى دينى منافات دارند; بر اين اساس، پذيرش آن به معناى صرف نظر كردن از مبانى دينى و قبول فرهنگ، سياست و اقتصادِ نظام سلطه است; به عبارت ديگر، امروزه بر همگان روشن است كه معاهدات بين المللى، صرف نظر از الفاظ شكيل و دل فريبى كه استخدام مى كنند، به ابزارى براى نظام سلطه تبديل شده اند. ايجاد رويه ى حقوقى واحد كه بر مبناى فكرى مشخصى، نظير اومانيسم، سكولاريزم،[2]ليبراليسم و... استوار است، به معناى حاكم كردن فرهنگ غرب بر تمام جهان و حذف همه ى فرهنگ هاى مقابل است. جالب اين جاست كه تلاش حقوقى مزبور در شرايطى صورت مى گيرد كه زنان جهان بيش ترين لطمه را نيز از سوى همين فرهنگ متحمل مى شوند.
در جهان معاصر نوعى جديد از بردگى و بهره كشى از زنان جاى گزين بردگى و ستم (پيشين) شده است. در نظام سرمايه دارى، زن ابزار توسعه ى اقتصادى و جذب سرمايه است، نه موجودى انسانى و نيازمند ارتقاى فرهنگى.[3]
به طور مثال:
گفته مى شود جهانگردى سكس به عنوان يك استراتژى توسعه، توسط آژانس هاى كمك بين المللى پيشنهاد و اولين بار بانك جهانى، صندوق بين المللى پول و آژانس توسعه ى بين المللى آمريكا آن را برنامه ريزى و حمايت كردند.[4]
با اين وصف آيا مى توان باور نمود كه اسناد بين المللى و سرپرستان اصلى سازمان ملل متحد بتوانند مشكلات اساسى زنان را حل نمايند و كرامت و شخصيت را به آنان برگردانند؟ با كمال تأسف بايد گفت كه به گزارش مطبوعات، در حال حاضر:
تجارت برده كشى نوين (روسپى گرى)، با درآمد سالانه 7 ميليارد دلار، بعد از قاچاق اسلحه، دومين تجارت جنايتكارانه و پررونق جهان است، ولى مادامى كه كشورهاى مدافع اين تجارت از فرهنگ غرب پيروى مى كنند، هيچ گاه سازمان ملل متحد و اسناد و قطع نامه هاى آنها مزاحم آنان نخواهند شد.
اين شكل از تنافى و تعارض پذيرش الحاق به كنوانسيون را ناممكن مى سازد.
علاوه بر آنچه گذشت، كنوانسيون مزبور در ضديتى آشكار با شريعت اسلامى نيز هست كه در بخش بعدى به شرح آن خواهيم پرداخت.
[1]. ر. ك، ص 12.
[2]. منع كردن مذهب از هرگونه دخالت در حقوق زنان و ايجاد تمايزات بين زنان و مردان كه در كنوانسيون رفع تبعيض بارها ديده مى شود، از آثار واضح نگاه سكولاريستى كنوانسيون است.
[3]. احمدرضا توحيدى، «مسائل و مشكلات زنان، اولويت ها و رويكردها»، ج 2، ص 588.
[4]. مارلين فرنج، جنگ عليه زنان، ص 65.

تعارضات كنوانسيون رفع تبعيض با مشتركات فقهى فرق اسلامى
علاوه بر پيامدهاى وسيع و منفى كنوانسيون در عرصه ى حيات فردى، خانوادگى و اجتماعى (سياسى، فرهنگى و اقتصادى) عامل ديگرى كه كشورهاى مسلمان را از الحاق باز مى دارد، تعارض كنوانسيون با فقه اسلامى و احكام دينى اسلام است. مفروضات و مسلماتى در محدوده ى دين اسلام وجود دارد كه بين همه ى فرق اسلامى كم و بيش مشترك است. همين امر باعث شده كه كشورهاى اسلامى واكنش شديدترى به كنوانسيون نشان دهند و يا اصلا آن را نپذيرند و يا تحفظات فراوانى نسبت به آن اعمال نمايند.
اينك، اين موارد مغايرت را پس از ذكر مقدمه اى كوتاه با يك نگاه تطبيقى در فقه مقارن جستوجو مى كنيم.

بررسى تطبيقى تعارضات كنوانسيون با فقه اسلامى
قبل از ورود به بحث، لازم است از باب مقدمه به دو نكته توجه نماييم:
نكته ى اول: جاسازى مفاهيم بنيادينى نظير مساوات و تشابه كامل در كليه ى موارد كنوانسيون، مانع رهايى از تعارض وسيع آن با فقه و احكام اسلامى است; به عبارت ديگر، ما گذشته از آن كه بر مبانى اصلى كنوانسيون، مثل مساوات كامل در همه ى جوانب، انتقادات انديشه اى و تئوريك داريم و بر اين اساس مى بايست از نگاه فرا فقهى به نقد كنوانسيون بپردازيم، از لحاظ احكام اسلامى نيز به شدت دچار تعارض با آن هستيم.
خروج از زير بار كنوانسيون و تبعات تشابه گرايانه ى آن در عرصه هايى كه دين، اصل مساوات را نمى پذيرد، نه از نظر ما به راحتى ممكن است و نه از نظر طراحان كنوانسيون پذيرفته شده است. ما بين دو راهى انجام احكام دين و انتخاب كنوانسيون ايستاده ايم. كنوانسيون نيز اساساً به هدف الغاى تمام تفاوت ها، با نام مبارزه با تبعيض، تشريع شده و تحفظات ما را برنمى تابد. در نتيجه، حتى اگر در كنوانسيون هيچ ماده اى به جز ماده ى اول آن نبود، در مغايرت آن با احكام اسلامى كافى بود. اسلام قطعاً تمايزاتى را بر اساس جنسيت در گستره ى احكام و اخلاق مطرح مى سازد و تجربه ى صحيح نظام اخلاقى و فقهى اسلام به طور كامل و همه با هم،[1] تجربه ى موفقى خواهد بود كه هم زنان، هم مردان و هم كودكان و، در مجموع، جامعه ى اسلامى سود خواهد جست.
نكته ى دوم: براى آگاه شدن از نظام فقهى اسلام، در كنار نظام اعتقادى و نظام اخلاقى آن، بايد به متون دينى مراجعه كرد. قطعاً قرآن بهترين سند در اين باره است، ولى تنها سند نيست. همه ى فرق اسلامى معتقدند كه تمام نيازمندى هاى زندگى بشر در عرصه ى فقه و اخلاق در قرآن بيان نشده است. ارتباط جزء به جزء فقه و اخلاق با زندگى متغير آدميان و محيط آنها و عدم احداث همه ى سؤالات در اين دو باب در عصر نزول وحى، باعث شد كه مسلمانان به سفارش خود پيامبر (صلى الله عليه وآله) سنت را نيز در كنار قرآن، به عنوان منبع استخراج احكام دينى بپذيرند; بر اين اساس، لازم است به منظور آگاهى از يك حكم، و كيفيت و كميت و دامنه ى آن، به سنت مراجعه شود.[2]
متأسفانه عدم توجه به نكته ى فوق باعث گرديده كه عده اى گمان كنند احكامى كه در قرآن نيستند موجه نبوده و صرفاً زاييده ى نظريات فقهى فقها هستند. كه در نتيجه احكام بسيارى را باطل مى دانند; در حالى كه بسيارى از تفصيلات فقهى در قرآن وجود ندارد; مانند تعداد ركعات هر نماز.
با حفظ اين دو نكته در سه عرصه ى حيات فردى، خانوادگى و اجتماعى زنان به بيان موارد اختلاف كنوانسيون با فقه اسلامى در مذاهب اربعه و مذهب شيعه مى پردازيم.
[1]. كه البته اين هم به ندرت در كشورهاى اسلامى تجربه شده است.
[2]. خداوند در سوره ى نحل، آيه ى 16، مى فرمايد: (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ); ما قرآن را به سوى تو نازل كرديم تا آنچه را نازل شده براى مردم تبيين كنى. همه ى مفسرين در توضيح اين آيه مى گويند پيامبر (صلى الله عليه وآله)كليات و مفاهيم عامى را كه در قرآن است تفصيل و تشريع و بر موارد جزئى تطبيق نموده است.

زنان و حيات فردى

بلوغ
خروج از كودكى و ورود به مراحل رشد و بلوغ، امرى تكوينى است كه به طور طبيعى براى انسان ها رخ مى دهد. با اين حال، در تمام نظام هاى حقوقى دنيا سنى براى آن در نظر گرفته شده و گذر از اين سن به معناى ورود به عرصه ى مسئوليت پذيرى است. فرد بالغ فردى است كه در مقابل رفتارهاى خود، مسئولانه جواب گوست و مى تواند در عرصه ى فعاليت هاى سياسى و اجتماعى نيز مشاركت و حقوق خاصى را كسب كند. تقسيم بندى رفتارها به رفتار مجرمانه و غيرمجرمانه نيز از اين پس آغاز مى شود.
با توجه به مقدمه ى فوق بايد گفت كه در معاهدات بين المللى، با انگيزه ى حمايت از حقوق كودكان، از مقوله ى مزبور سخن به ميان آمده و نيز كنوانسيون رفع تبعيض هم از اين امر مستثنا نبوده است. اولويت حقوق كودكان در تقسيم مسئوليت هاى والدين، ازدواج كودكان و... از جمله مواردى است كه از كلمه ى كودك استفاده شده است. نكته ى مهم اين است كه منظور از «كودك» در كنوانسيون، همان كودك در كنوانسيون حقوق كودك است. ماده ى يكِ اين كنوانسيون، كودك را اين گونه معرفى مى كند:
از نظر اين كنوانسيون، منظور از كودك افراد انسانى زير هجده سال است.[1]
پس مراد كنوانسيون رفع تبعيض هم در تمام توصيه هاى حقوقى اش راجع به كودكان، مثل منع از نامزدى و ازدواج كودك، همان فرد زير 18 سال است.[2]
نكته ى مورد تعارض، همين ارائه ى سن بلوغ است. همه ى فرق اسلامى اعتقاد به سن بلوغ دارند. در فقه شيعه، قول مشهور سن بلوغ دختران اتمام 9 سال قمرى است كه در هر صورت، از سن بلوغ پسران كم تر است. در بين مذاهب اربعه ى اهل سنت نيز سن بلوغ متفاوت طرح شده، ولى به طور عمده همه ى آنها معتقدند كه اولين ملاك، پيدايش علايم بلوغ، مثل حيض، احتلام و... است كه نوعاً زير 18 سال رخ مى دهند، مگر آن كه اختلال جنسى پيش آيد; در غير اين صورت هم، به جز شخص ابوحنيفه كه در مورد پسران و مالِكيه كه در مورد هر دو گروه، 18 سالگى را سن بلوغ مى دانند، باقى فِرق سنين كم تر از 18 سال را سن بلوغ معرفى كرده اند.[3]
پس در صورت وقوع حيض در زير 18 سال بلوغ دختران قطعى است;[4] لذا مى بينيم كه بلوغ در احكام دينى، كه موضوعى براى تكاليف شرعى است، با بلوغ قراردادى مورد نظر كنوانسيون متفاوت است. البته در رابطه با برخى تنظيمات اجتماعى، مثل شركت در انتخابات و رفراندوم ها و يا اخذ برخى گواهى نامه ها و تصديقات (مثل گواهى نامه ى رانندگى و ...) مى توان سن خاصى را قرار داد، ولى نبايد اين سن را به همه ى مسئوليت ها يا حقوق شرعى دختران و پسران تسرى داد.
نتيجه آن كه، مسئله ى تفكيك دختران و پسران راجع به سن بلوغ با موادى خاص از كنوانسيون، مانند آن چه گذشت، و هم چنين، با كليت ماده ى اول متعارض است.
در پايان اين بحث اشاره به نكته اى به جاست و آن اين كه، بلوغ، كه به معناى «رسيده شدن» است، يك پديده ى تكوينى و طبيعى است كه در همه ى موجوداتِ جان دار به نوعى مطرح است.
در انسان مسئله ى «بلوغ» موضوع بسيارى از تكاليف است و از اين نظر شريعت به آن توجه كرده است.
گفتنى است كه طبيعى بودن يك موضوع باعث نمى شود كه شريعت راجع به آن هيچ گونه دخل و تصرفى نكند; به طور مثال، در مورد فردى كه زياد شك مى كند خداوند فرموده است: «لا شك لكثير الشك». منظور اين نيست كه از نظر خداوند اصولاً شكى رخ نداده، بلكه روايت فوق به اين معناست كه با چنين فردى معامله ى كسى مى شود كه انگار شكى برايش به وجود نيامده است; مثلا تمام احكام و مسائلى كه مربوط به شك در نماز است در حق او جارى نمى شود.
بلوغ هم موضوعى طبيعى و داراى علايمى طبيعى است، ولى شارع مقدس با تصرف در آن يك علامت به علايم آن افزوده است و آن سن است. در اين باره توجه خواننده را به نكاتى جلب مى كنيم:
ـ طبق تحقيقات به عمل آمده، تفكيك بين بلوغ جنسى دختران و پسران امرى كاملاً منطقى است و نياز به اثبات برهانى ندارد.[5]
ـ پيش تر بودن بلوغ دختران نسبت به بلوغ پسران نيز امرى تجربه شده است. تمام شواهد حاكى از آن است كه در مسائل تربيتى نيز دختران زودتر و بهتر مخاطب والدين قرار مى گيرند و زمان دريافت هاى فكرى و تربيتى آنان نيز زودتر از پسران است.[6]
ـ بلوغ يك فرايند است كه مسئله ى عادت ماهانه آخرين حلقه ى آن است; بنابراين، از نظر متخصصين، وقوع عادت ماهانه حاكى از آن است كه بلوغ قبلاً رخ داده است.[7]
ـ طبق تحقيقات نواك، علايم بلوغ غالباً از 5/8 سالگى در دختران مشاهده مى شود.[8]
ـ سن شرعى بلوغ، زمان ورود دختر و پسر، به وادى تكاليف شرعى است. اگر رعايت يك تكليف شرعى با عسر و حرج و سختى شديد همراه باشد، (مثل روزه گرفتن دختر كم بنيه ى 9 ساله)، طبق دستورالعمل خاصى رفتار مى شود.
ـ در برخى موارد كه ربط مستقيم به تكاليف شرعى ندارد، مثل بستن قرارداد با يك بانك يا شركت در انتخابات، مسئله با سن شرعى بلوغ اصطكاكى ندارد و مى توان سن ديگرى را ميزان قرار داد.
نكته ى پايانى اين كه ارائه ى سن واحد براى همه ى تعاملات و تنظيم همه ى روابط، چه با خدا چه با جامعه، و در همه ى عرصه هاى حيات، معقول نيست. اتفاقاً ايجاد انعطاف لازم و ارائه ى سن مزبور براى ورود به تكاليف شرعى، باعث ايجاد طهارت روحى در فرد مى شود. بديهى است كه دين در مجموعه ى دستورهاى خودش به پاكى، راستى، عدالت و تقوى دعوت مى كند. انبيا از مخزن غيب الهى ما را در كم ترين سن ممكن از عواقب بسيارى گرايش ها و رفتارها آگاه ساخته و از تجربه كردن بدى ها نجات داده اند. روشن است كه هر امرى به آزمون و خطايش نمى ارزد.
در هر حال، توجه به دستورهاى دين و گردن گذارى به فرامين الهى، به خصوص در آنچه مربوط به صيانت و حفظ قواى حيوانى آدمى است، هيچ مشكلى را متوجه شخص نخواهد كرد. آيا به راستى سخن گفتن از بالا بردن سن بلوغ، آن هم در شرايطى كه طبق آمار موجود، هر چهار سال يك بار سن بلوغ يكماه تنزل مى يابد، سخن صحيحى است؟
آيا بالا بردن سن ازدواج و محكوم كردن ازدواج قانونى در زير 18 سال (كه كنوانسيون مطرح مى كند)، آن هم در شرايطى كه برقرارى ارتباط جنسى در زير اين سن امرى رايج در كشورهاى غربى است، امرى معقول است؟
بسيار عجيب مى نمايد كه ما از يك سو شاهد اين هستيم كه در كنوانسيون هاى بين المللى تلاش مى شود راهكارهايى ترويج گردند كه روابط جنسى نوجوانان و جوانان را ايمن مى سازند و از سوى ديگر، از ممنوعيت ازدواج و عدم توانايى افراد زير 18 سال براى برقرارى روابط خانوادگى سخن به ميان مى آورند!
[1]. كنوانسيون حقوق كودك.
[2]. «نامزدى و ازدواج كودك هيچ اثر قانونى ندارد و كليه ى اقدامات ضرورى، از جمله وضع قانون براى تعيين حداقل سن ازدواج... لازم است». كنوانسيون رفع تبعيض ماده ى 16. قابل ذكر است كه در مذاهب اسلامى ازدواج سن خاصى ندارد و ازدواج پسر و دختر نابالغ با صلاح ديدِ ولى مجاز است، اما در تمام اين موارد بايد مصلحت مولى عليه، يعنى فرزند، ملاحظه شود و در غير اين صورت ازدواج صحيح نيست; لذا در حال حاضر كه ادعا مى شود ازدواج غير بالغ مصلحتى براى او ندارد، حكم مربوطه موضوع پيدا نمى كند و جارى نمى شود. آن چه مهم است قطعى بودن اين مسئله است كه هيچ يك از فرق اسلامى ازدواج تحميلى را صحيح نمى دانند، خواه شخص كم سن باشد يا داراى سن بالا.
[3]. شمس الدين سرخسى، كتاب المبسوط، ج 3، ص 161 و الفقه على المذاهب الاربعه، ج 2، ص 350ـ352.
[4]. يثبت فى حق الغلام، باحد ثلاثة اشياء: الاحتلام او كمال خمس عشر سنة او نبات الشعر الخشن حول القبل; و ثبت فى حق المراء باحد اشياء الثلاثة التى ذكرناها و الحيض. الامام ابى الفرج جمال الدين بن الجوزى، احكام النساء، ص 23.
[5]. اكرم (گيتى) حيدرى، بلوغ مشكلات روانى نوجوانان، افت تحصيلى، ص 57.
[6]. همان.
[7]. بيماريها و سلامت زنان،ترجمه ى فروزان گنجى زاده.
[8]. ر. ك: كارنت زنان، باردارى و مامايى، فصل 2 و 6.

جلوه گرى و تبرج (فحشا و شركت در پروسه ى نكبت بار پورنوگرافى)
تمام مذاهب و فرق اسلامى هر نوع تبرج و استفاده از قابليت هاى جنسى را براى جلب انظار عمومى ممنوع مى دانند. اين تبرج از كنار گذاشتن حجاب اسلامى شروع و تا روسپى گرى، كه در جهان امروز يكى از اركان تجارت شده است، كشيده مى شود; البته همه ى مراتب آن از نظر مذاهب اسلامى ممنوع است.
حرمت تبرج از محكمات قرآنى است:
(وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى);[1] مانند دوره ى جاهليت پيشين آرايش و خود آرايى (در ملأ عام) نكنيد.
روايتى از عايشه، همسر پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مجامع روايى اهل سنت به اين مضمون نقل شده است:
سمعتُ رسول الله(صلى الله عليه وآله) يقول: ما من امرأة تنزع ثيابها فى غير بيتها الا هتكت ما بينها و بين الله تعالى;[2] از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) شنيدم كه فرمودند: هيچ زنى نيست كه لباس (و حجاب) خود را در غير منزل (و براى غير محارمش) از تن درآورد، الا اين كه حريمى را كه بين او و خداى متعال بوده زايل ساخته است.
بديهى است خاستگاه كنوانسيون، فرهنگى است كه اصولا به لباس و حجاب خاصى براى زنان كه بخش هاى بيش ترى از بدن آنها را نسبت به مردان بپوشاند قايل نيست و اين را تبعيضى بر اساس جنسيت مى داند; بنابراين، جلوگيرى از جلوه فروشىِ زنان را مانع راحتى و آسايش آنان مى داند; مانعى كه آزادى فردى آنان را محدود و از ارضاى آزاد تمايلات انسانى! آنها جلوگيرى مى كند.
لذا ماده ى يك كنوانسيون با حكم اسلامى فوق متعارض است. قابل توجه است كه روسپى گرى، كه مراتب وقيح تر جلوه فروشى است، ذاتاً از نظر كنوانسيون ممنوع نشده، بلكه آن چه ممنوع است، طبق ماده ى 6 كنوانسيون، «هر گونه حمل و نقل غيرقانونى و بهره بردارى از روسپى گرى زنان» است. البته در برخى عهدنامه ها اجراى اين اعمال، با اشاراتى، ممنوع اعلام شده اند، ولى همه ى آنها بعد تجارى دارند; يعنى وقتى روسپى وارد يك رابطه ى تجارى مى شود، راضى باشد يا نباشد، كارش ممنوع است. به موجب ماده ى ششم مقاوله نامه ى پاريس، مورخ 18 مه 1904، دول متعاهد در حدود قانونى تعهد مى كنند كه تا حد ممكن مواظب ادارات و آژانس هايى كه براى زنان و يا دختران در خارج كار پيدا مى كنند باشند.
به موجب ماده ى اول قرار داد بين المللى كه در پاريس در تاريخ 4 مه 1910 به امضا رسيده چنين مقرر گرديده است:
هر كس براى انجام هوا و هوس ديگرى زنى را ـ ولو با رضايت خودش ـ يا دختر صغيرى را، براى فسق، اجير و جلب و يا از راه عفت منحرف سازد، و لو اين كه عمليات مختلفه كه مبانى جرم محسوب مى شود در ممالك مختلفه صورت گرفته باشد، بايد مجازات شود.[3]
بنابراين، ملاحظه مى شود ـ على رغم تفكر كسانى كه از اين حيث بين كنوانسيون و فقه تعارضى نمى بينند ـ تعارض وجود دارد; به اين دليل كه، همه ى مراتب تبرج منظور نظر كنوانسيون نيست، بلكه كنوانسيون، حداكثر مراتب آن را، آن هم تحت عنوان بهره بردارى از روسپى گرى و استثمار زنان، ممنوع مى داند و باقى مراتب را، يا تبعيض بر اساس جنسيت تلقى مى كند (مثل لزوم پوشش) و يا آن مراتب را بر اساس تفكر ليبراليستى از حيطه ى دخالت قانونى خارج مى داند.
[1]. سوره ى احزاب، آيه ى 33.
[2]. احمد بن حنبل، مسند، ج 2، ص 362، 267، 199; صحيح بخارى، لعن متبرجات، ج 10، ص 333; سنن ابو داوود، ص 4930 و سنن ترمذى، ص 2785.
[3]. مهرانگيز كار، رفع تبعيض از زنان، ص 140. برخوردهاى چندگانه و مزورانه ى قدرت هاى بزرگ كه به ظاهر خود را مدافع حقوق بشر، حقوق زنان و كودكان وانمود مى كنند، ما را بيش از پيش به تلاش هاى حقوقى آنها مشكوك مى سازد; به طور مثال، وقتى طى معاهده ى فوق خريد و فروش كودكان ممنوع اعلام گرديد، كشورى مثل هلند سن بلوغ را از 18 سال به 12 سال كاهش داد، تا از محدوديت فروش كودكان بكاهد.

تبصره
مواردى در كنوانسيون وجود دارد كه نگاه يكسان و كاملا مساوى در آنها، از نظر آيات و رواياتى كه تبرج را ممنوع كرده اند، صحيح نيست; از جمله بحث ورزش. ورزش از نظر دين نه تنها جايز، بلكه عملى پسنديده است. بين دختران و پسران هم در اين زمينه فرقى نيست. اساس ورزش و هدف اصلى آن هم رسيدن به صحت و سلامت است.
متأسفانه گاهى برخى مقوله ها با اين ديد كه آيا بر مكانت اجتماعى افراد مى افزايند، يا از آن مى كاهند، مورد نظر قرار مى گيرند و وارد وادى غير متعارفى مى شوند; به طور مثال، قبل از آن كه به نقش اساسى ورزش در سلامتى و ضرورت ورزش همگانى توجه و براى آن برنامه ريزى گردد، آن را يك امتياز اجتماعى براى زنان و عرصه اى جديد براى نزاع مردان و زنان تعبير مى كنند.
به هر حال، در كنوانسيون، ورود زنان و مردان به ميادين ورزشى با ديدگاهى كاملا تساوى طلبانه مد نظر است; يعنى ورود آنها به طور مشترك در تمام رشته هاى ورزشى، در تمام ميادين ورزشى و بدون اعمال قوانينى كه به نوعى ورزش بانوان را بر اساس جنسيت از ورزش مردان جدا مى سازد; مثلا، اگر حجاب زنان مانع انتخاب يك رشته ى ورزشى و شركت در ميادين بين المللى آن شود يك تبعيض بر اساس جنسيت است; هم چنين است اگر مردان را از مشاهده ى ورزش زنان منع كنيم. نتيجه آن كه، كنوانسيون با همه ى محدوديت هاى شرعى مربوط به ورزش مغاير و مخالف است.

زنان و حيات خانوادگى
خانواده كوچك ترين واحد اجتماع و از نظر قرآن داراى يك بافت طبيعى است. بافتى كه حداقل زن و مردى اولين هسته ى آن را تشكيل داده و با پيمانى شرعى قرين هم گشته اند.
قطعاً كاركردهاى خانواده متعدد و قابل توجه هستند. ايجاد امنيت روانى و آرامش روحى، ابقاى نسل پاك، تأمين غريزه، جامعه پذيرى و ... مهم ترين ثمرات تشكيل خانواده هستند.
با تمام تأثيراتى كه تحولات جهان صنعتى بر خانواده داشته، هنوز هم خانواده ى مشروع گزينه اى است كه مردان و زنان در سرتاسر دنيا آن را انتخاب مى كنند.
البته ما در دنياى صنعتى با اشكال مختلفى از خانواده روبه رو مى شويم كه روشن فكران غربى مى كوشند آن اشكال را لازمه ى تحولات جامعه ى بشرى معرفى كنند;[1] ولى خود نيز معترف اند كه تمام تحولات مزبور به معناى مرگ خانواده ى مشروع نيستند.[2]
به هر تقدير، در تمام اديان آسمانى خانواده از قداست برخوردار است و در عين حال، در كشورهاى توسعه يافته و يا رو به توسعه در معرض خطر; بر اين اساس است كه بايد به آن دسته از معاهداتى كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم، نهاد خانواده را مورد تعرض قرار مى دهد توجه بيش تر داشت و در مقابل، حتى بايد به ائتلافى وسيع به خصوص از جامعه ى مسيحيت كاتوليك و مسلمانان انديشيد كه بتواند جلوى هجوم امواج توفنده عليه اين نهاد مقدس را بگيرد.
بر همين اساس، لازم است به موارد مغايرت كنوانسيون با مسائل مربوط به حيات خانوادگى زنان با دقت بيش ترى بپردازيم.
1. ازدواج
كنوانسيون رفع تبعيض در ماده ى 16 به مباحث مربوط به ازدواج پرداخته و از دول عضو خواسته است:
دول عضو به منظور رفع تبعيض از زنان در تمام امور مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى كليه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد و به ويژه بر اساس تساوى مردان و زنان موارد ذيل را تضمين خواهند كرد.[3]
مواد ذيل اين ماده در مواردى با احكام نورانى اسلامى موافق است; به طور مثال، اسلام در زمانى كه انديشه ى بشر به مقولات فوق حتى نمى انديشيد تساوى در اصل حق تأهل را براى مرد و زن پذيرفت، ازدواج را ترغيب و تشويق نمود و رضايت طرفين عقد ازدواج را دو ركن اصلى براى ازدواج قرار داد.
اين مطلب اگر بين مسلمين اجماعى نباشد، مشهور و مورد اتفاق اكثر فقهاى شيعه و سنى است. نظريات فقهى اهل سنت به استناد روايات وارده، ازدواج بدون رضايت طرفين را باطل مى دانند. يك نمونه از اين روايات از كتب اهل سنت از قرار ذيل است:
قال ابن عباس ان جارية ذكرت لرسول الله(صلى الله عليه وآله) ان اباها زوجها و هى كارهه; فخيرها(صلى الله عليه وآله)[4]; ابن عباس نقل مى كند كه دخترى به رسول خدا(صلى الله عليه وآله)عرض كرد كه پدرش او را به عقد كسى در آورد در حالى كه خود او به اين ازدواج راضى نيست و آن را نمى پسندد; در نتيجه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)او را مخير كرد (كه بماند و يا ازدواج را فسخ كند).[5]
روايات جالبى به همين مضمون در كتب روايى شيعه ديده مى شود كه بر لزوم رضايت دختر و پسر در انجام ازدواج تصريح كرده اند. نكته ى مهم و مورد نظر ما اين است كه در امر ازدواج مسائل ديگرى نيز در فقه اسلامى هست كه مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است، ولى كنوانسيون ماده ى 16 آنها را برنمى تابد; به طور نمونه، فقه اسلامى دامنه ى ورود مرد و زن در امر ازدواج را يكسان نمى داند; بنابراين چند همسرى براى مردان تحت شرايطى مجاز و براى زنان غيرمجاز است.
چند همسرى
چندهمسرى به صراحت قرآن و با شرط عدالت، براى مردان مجاز شده است. قرآن مى فرمايد:
(فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ...);[6] و اگر مى ترسيد درباره ى يتيمان عدالت نكنيد، پس با زنان، دو تا، سه تا و چهار تا، كه براى شما پاكيزه است ازدواج كنيد.
چنين حكمى نه تنها براى زنان وجود ندارد، بلكه انتخاب شريك جنسى، غير از همسر قانونى، براى زنان، جرم و زنا محسوب مى شود.
در اين نوشتار، قصد بيان تفصيلى احكام اسلامى را نداريم، ولى به اجمال مى توان گفت كه آن چه گاه چهره ى احكام اسلامى را غير منطقى جلوه مى دهد، آموزش و طرح آنها بدون بيان حواشى، ضرورت ها و فلسفه ى احكام است. تعيين جايگاه هر حكم كار بايسته اى است كه متأسفانه مورد غفلت قرار مى گيرد. از مذاق شريعت معلوم مى شود كه برنامه ى اصلى دين گستردن فرهنگ ازدواج صحيح و پردوام از طريق واداشتن دختران و پسران به انتخاب هم كفو و اصرار بر انجام اقتضائات زناشويى، از تمكين و انجام مسئوليت هاى اقتصادى براى هر يك از زنان و مردان است; ولى گاهى در شرايطى جامعيت دين اقتضا مى كند كه براى احقاق حقوق همه ى افراد احكام معالجه اى نيز داشته باشد; مثلا وقتى دختران تفوق كمّى بر پسران دارند و مى دانيم كه در شرايط خاص، مثل جنگ ها و وجود اشتغالات پرخطر براى مردان، تعداد مردان از زنان تنزل قابل توجهى مى يابد و يا وقتى متوسط عمر مردان از زنان كم تر است،[7] طبيعى است كه با بحران زنان بى همسرى مواجه شويم كه از حق تأهل، حمايت عاطفى و رفاه زندگى محروم اند. البته عده اى از اين زنان خويشتن دار هستند، ولى برخى از آنها تحمل اين محروميت را ندارند و برخى نيز ممكن است براى تأمين تمايلات خود به خودفروشى روى آورند. تعدد همسر در اسلام مى تواند يك راه حل منطقى براى اين مسئله باشد; به خصوص كه براى جلوگيرى از ورود هر گونه ضرر و لطمه به زندگى همسر اول، قرآن تنها مردانى را كه مى توانند به عدالت رفتار كنند، مجاز به اجراى اين حكم دانسته است:
(فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً); اگر مى ترسيد كه عدالت را اجرا نكنيد، پس فقط يك زن اختيار كنيد.[8]
البته تكليف به قدر توانِ مكلف است; بنابراين شرط عدالت در محدوده ى رفتار اختيارى، مثل دادن نفقه و مخارج زندگى و تقسيم ايامى است كه مرد بايد با هر يك از همسران خود باشد; ولى توزيع عادلانه ى محبت قلبى، امرى ارادى نيست و كم تر كسى مى تواند ادعا كند كه هر دو همسرش را يكسان دوست مى دارد. علاقه و ميل قلبى، تابع شرايط مختلف و توانايى جذب علاقه ى هر يك از دو همسر است.[9]
در هر صورت، اين حكم و تفاوت بين زن و مرد از حيث جواز چند همسرى، مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است; زيرا از نصوص قرآنى است و در كتبِ روايى هر گروه روايات متعددى دارد. ولى اين امر، هم با ماده ى يك و هم با ماده ى 16 مغاير است; زيرا يك تبعيض (تفاوت) بر اساس جنسيت است.
[1]. الوين تافلر با ارائه ى آمارى مأيوس كننده از انواع و مصاديق خانواده، مى نويسد: «اگر ما خانواده ى هسته اى را متشكل از يك شوهر شاغل، يك زن خانه دار و دو كودك بدانيم و سؤال كنيم چند نفر از آمريكاييان هنوز در اين نوع از خانواده زندگى مى كنند، پاسخ حيرت آور است. هفت درصد از كل جمعيت ايالات متحده... . حتى اگر تعريف خود را آن چنان گسترش دهيم كه خانواده هايى را كه زن و شوهر كار مى كنند يا خانواده هاى داراى فرزندان كم تر يا بيش تر... باز مى بينيم كه اكثريت وسيعى، يعنى دو سوم تا سه چهارم از جمعيت، خارج از چهارچوب خانواده ى هسته اى زندگى مى كنند.
تافلر پس از بيان نكات فوق از موج رو به تزايد مجردين با تسهيلات ويژه ى زندگى مجردى كه دولت يا سازمان هاى غيردولتى فراهم مى كند، زوج هاى توافقى، والدين بدون بچه، خانواده هاى تك والدى يا حتى چند والدى خبر داده و مى گويد: «در تمدن هزاره ى سوم در ميان انواع خانواده ها شكل واحدى وجود نخواهد داشت (كه نقش الگو را بازى كند)، بلكه برعكس، آنچه خواهد بود تنوع ساختار خانواده است». الوين تافلر، موج سوم، ص 299.
[2]. ر.ك: اليزابت فاكس جلووف، «مقاله زن و آينده ى خانواده»، فصلنامه كتاب زنان، ش 16 و 17.
[3]. كنوانسيون، ماده ى 16.
[4]. احمد بن حنبل، مسند، ج 1 ص 273 و ج 6، ص 328-29; ابو داوود، سنن، كتاب نكاح، ص 25 و 24 و ابن ماجه، سنن كتاب نكاح، ص 12.
[5]. البته نظر نهايى فقها راجع به نقش دختر و پسر در ازدواج و تأثير ولىّ دختر در ازدواج وى را بايد از كتب فقهى به دست آورد.
[6]. سوره ى نساء، آيه ى 3.
[7]. ر. ك: مجله سروش بانوان، مهر 81; راندولف نسه مى گويد: «مرد بودن» بزرگ ترين عامل جمعيت شناختى در مرگ زودرس است... اگر بتوان ميزان مرگ و مير مردان را به اندازه ى زنان كاهش داد، تأثير آن بيش از درمان سرطان خواهد بود.» البته تفاوت كمّى بين جامعه ى آمارى زنان و مردان ناشى از علل متفاوتى است كه برخى از آنها بيولوژيكى و فيزيولوژيكى است و برخى اقتصادى، اجتماعى و... به طور مثال «جنس زن در دوران جنينى، كودكى و بهويژه دوره ى پيش از بلوغ در برابر بيمارى هاى عفونى مقاوم تر از جنس مرد است. با آن كه ابتلا به بيمارى ها در جنس زن چشم گيرتر و فراوان تر است، حتى بدون در نظر گرفتن ناراحتى هاى مربوط به عادت ماهانه و حاملگى، ميزان آن با توجه به ميزان ابتلاى جنس نر به بيمارى هاى مختلف، در حدود 20 درصد بيش تر است، با اين حال زن از لحاظ مقاومت در برابر بيمارى ها نسبت به مرد، از قدرت و امكانات بيش ترى برخوردار است... علاوه بر آن كه دسته اى از بيمارى ها در ميان مردان شايع تر است; مانند سرطان ريه، معده، مرى، روده ى بزرگ... و هم چنين انواع بيمارى هاى قلب و عروق»; هم چنين «مردان به تناسب وضعيت جسمانى و شرايط فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى شغل هاى پرخطرى را بر عهده دارند، درگيرى هاى نظامى و نزاع ها، بيشتر به مردان آسيب مى رساند. هم چنان كه زنان به دليل گرايش كم تر به مصرف الكل، دخانيات، رانندگى هاى پر خطر و... كم تر از اين جهات در معرض خطر مرگ قرار دارند.
البته وجود عوامل ژنتيكى را هم نبايد در اين امر ناديده گرفت. «وجود كروموزم y در جنس مرد، عامل بسيارى از بيمارى هاى وابسته به جنس نظير (هموفيلى، كوررنگى، عقب ماندگى ذهنى و...) است گرچه به طور متوسط در مقابل هر 100 نطفه ى دختر 120 نطفه ى پسر بسته مى شود، ولى در مقابل هر 100 دختر 106 پسر به دنيا مى آيند و پسرهاى مرده متولد شده يا سقط شده بيش از دخترهاست.» براى اطلاع بيش تر ر.ك: سيد هادى حسينى على احمد راسخ، حميد نجات، كتاب زن، زير نظر محمد حكيمى، ص 114ـ125.
[8]. نساء، 3.
[9]. در كتب فقه اهل سنت و آراى آنها اصل تعدد زوجات به دليل وجود نص محكم قرآنى مسلم گرفته شده و در كتب وارد مباحث مربوط به آن، مثل قسم... شده اند. ر.ك: الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4، ص 249-337.

طلاق ، عده ، رجوع ، ارث

حق طلاق
ماده ى 16 كنوانسيون از دول عضو خواسته است كه در راستاى ايجاد مساوات كامل در حقوق خانوادگى، براى زوجين در امر طلاق هم حق مساوى قرار دهند; به اين معنا كه هر يك از طرفين در صورت تمايل بتوانند به محاكم مراجعه و در شرايط كاملا برابر درخواست طلاق نمايند.
اين مسئله منافى ديدگاه هاى مسلم همه ى فرق اسلامى شناخته مى شود. در اسلام حكم طلاق در اختيار مردان قرار داده شده است و مردان با پرهيز از هر گونه ظلم به همسر خود و تخطى از «معروف» مى توانند همسر خود را رها سازند.
البته در مواردى اين امر را مى توان به زنان واگذار نمود; از جمله، در حين عقد ازدواج، در صورت توافق طرفين، زن مى تواند در طلاق خود وكيل شود و اين مسئله را يا به طور مطلق و يا به طور مشروط (مثلا: در صورت وقوع مسائلى چون اعتياد همسر) ضمن صيغه ى عقد (ايجابِ خود) شرط كند.
گاهى نيز طلاق بنا به درخواست زن صورت مى گيرد كه به آن طلاق «خلع» مى گويند. اين طلاق يك طلاق «باين» است. در طلاق باين مرد حق رجوع به همسر خود را در دوران عده ندارد و زن نيز از برخى حقوق كه در طلاق رجعى برخوردار بود، محروم است. با اين وصف، در شرايط معمولى ازدواج، در فقه اسلامى حق طلاق با مرد است. در كتب روايى شيعه و اهل سنت روايات مختلفى در اين مورد وجود دارد كه مبناى حكم فقهى فقهاى هر دو گروه شده است; مانند روايت نبوى كه مى فرمايد:
الطلاقُ بِيَدِ من اَخَذَ بالسّاقِ[1]
و در روايت، امام صادق(عليه السلام) راجع به زنى كه با همسرش شرط كرد حق طلاق به دست او باشد، فرمودند:
خالف السنة و ولّى الحق من ليس اهله و قضى... ان بيده... الطلاق;[2] اين شخص خلاف سنت عمل كرده و حق را به كسى واگذاشته كه اهليت آن را ندارد و حضرت حكم كرد كه طلاق به دست مرد باشد.
و روايت نبوى كه احمد به حنبل و ابو داود و ترمذى نقل كرده اند:
لا نذز لابن آدم فيما لا يملك و لا عتق فيما لا يملك و لا طلاق فيما لا يملك; نذر عتق و طلاق واقع نمى شوند مگر در محدوده ى آن چه انسان مالك آن است.[3]
پس مرد كه مالك «عقدة النكاح» است، حق طلاق نيز با اوست. اين مسئله مورد اتفاق همه ى مذاهب اهل سنت است;[4] در نتيجه، بنا بر فقه اسلامى نمى توان اين ماده از كنوانسيون را عملى دانست.
در پايان اين بحث براى تكميل بيان فلسفه ى حكم مزبور مى توان گفت كه بى ترديد تفاوت هاى تكوينى بين زن و مرد باعث تفاوت در كاركرد و وظايف آنها شده است.
يكى از اين تفاوت ها، غلبه ى حيات احساسى در زن و حيات تعقلى در مرد است. به اين معنا كه به طور متوسط نوع زن ها در درگيرى عقل و احساس، احساسشان غلبه دارد و رقت و لطافت روحى آنها بسيار فعال عمل مى كند; در حالى كه نوع مردها در كنترل احساسات و غلبه دادن به نيروى تعقلشان قوى ترند; از اين رو در تمام امورى كه نياز به قدرت بيش ترى براى اداره ى احساسات دارد و محتاج حيات تعقلى است، در وهله ى اول حق يا تكليف و وظيفه به مردان سپرده شده و در عين حال، براى طرف مقابل نيز، در مواردى كه اين توانمندى وجود دارد، بعضى موانع برداشته شده است. از جمله ى اين امور نيز مسئله ى مديريت بر خانواده و لوازم آن، مثل پايان دادن به ادامه ى زندگى مشترك است.
به هر حال، دريافت هاى علومى نظير روان شناسى و زيست شناسى نيز اين تفاوت ها را برتافته و بر آن صحه گذاشته است; تفاوت هايى كه از زيبايى هاى خلقت است، نه نقص آن.
بر اساس نكات فوق، بسيارى از متخصصان امور دادگاه ها معتقدند كه احساس تنهايى كه به مردان هنگام جدايى دست مى دهد، بسيار قوى تر و زجرآورتر است. بر اين اساس آنها خيلى ديرتر خاتمه ى زندگى زناشويى را مى پسندند; در حالى كه غلبه ى احساسات در زنان به گونه اى است كه اگر زنان بلاشرط مى توانستند طلاق بگيرند و به زندگى زناشويى خاتمه بخشند، خاتمه ى زندگى هايى كه اميد به بهبودى آنها در مدت طولانى ترى وجود دارد، خيلى زود اتفاق مى افتاد.
البته در موارد متعددى اين ناراحتى ها و كدورت ها ناشى از ظلم به زنان در محدوده ى خانواده و از تكاليف و مسؤوليت هاى بيش از حد و غير مشروعى است كه بر عهده ى آنها قرار داده مى شود، ولى اتخاذ تصميماتى كه داراى آثار طولانى يا آثارى به درازاى عمر آدمى هستند، در شرايط غلبه ى احساسات ابداً منطقى و بخردانه نيست.
بر اين معنا نمى توان برهان عقلانى ارائه كرد، ولى تجارب موجود از مواردى كه زنان به هر دليل ـ ولو موجه ـ به شدت خشمگين مى شوند، نشان مى دهد كه اينان در چنان حالى مايل اند همان دم به زندگى زناشويى خود پايان دهند و از غصه و يا ظلم ها رها گردند و اين در حالى است كه همين زنان باز به تجارب مختلف ديده اند كه پس از برطرف شدن ناراحتى ها و با برخورد منطقى همسران يا اعتذارى كه مى آورند و يا كلام محبت آميزى كه بر زبان جارى مى سازند، اوضاع عادى مى شود و زنان از بازگشت اين حالت رفاقت و محبت و برپايى مجدد سايه هاى انس و لبخند شيطنت آميز كودكان خود كه انگار با دوستى مجدد والدين تمام دنيا را به آنها بخشيده اند، احساس بسيار خوبى پيدا مى كنند و از آنچه در دل گفته يا بر زبان جارى ساخته اند پشيمان و نادم مى گردند.
مردان به تبع احساس مسؤوليت نسبت به خانواده و قيم بودن بر آنان و به دليل كنترل بيش ترى كه بر احساسات خويش اعمال مى نمايند، طبعاً ديرتر به فكر جدايى مى افتند و شايد جدايى آخرين فكرى باشد كه به ذهن آنان خطور مى كند; چرا كه جدايى و شكست در تشكيل و بقاى خانواده سخت به اقتدار و روحيه ى حمايتگرشان لطمه مى زند.
شهيد مطهرى در تحكيم اين حكم اسلامى نكاتى دارند كه خلاصه ى بخشى از آن اين است كه روان شناسى متفاوت زن و مرد نيز نشان مى دهد طبيعت كليد اين منع و جدايى را به دست مرد داده است، چون بى علاقگى به زندگى اگر از مرد شروع شود، به آسانى نمى توان زندگى را حفظ نمود (اساس ازدواج بر درخواست و طلب از ناحيه ى مرد و جواب و مطلوبيت از ناحيه ى زن استوار است). در چنان وضعى كانون خانواده مرده و سرد است; ولى اگر زن نسبت به زندگى مرد خويش بى علاقه گردد، مرد عاقل و وفادار مى تواند محبت و عشق را به خانواده و همسر خويش برگرداند.
البته واضح است كه در اين ميان كم نيستند مردانى كه با سوءاستفاده از حق طلاق، آنان را حربه اى براى هوس رانى يا ظلم به همسران خويش قرار مى دهند.
2 ـ 2. تدابير قانونى و حمايت از زنان در حين طلاق
براى جلوگيرى از طلاق هاى ناروا فقط توصيه هاى اخلاقى كفايت نمى كند و بايد با ضمانت هاى اجرايى حقوقى و با پاره اى تدابير قانونى راه سوء استفاده سد شود. در فقه اسلامى و در متن قوانين موجود، تدابيرى در اين مورد اتخاذ شده است. يكى از اين تدابير طرح مسئله ى حكميت و داورى است.
گرچه طرح مسئله ى حكميت و داورى در احكام مربوط به اختلافات خانوادگى، اصولاً براى درمان اختلافات حين بروز اولين علايم شقاق و آن هم در محدوده ى خود خانواده و قبل از مراجعه به حاكم شرعى است، از آن جا كه چنان امرى جاى خود را به عنوان يك حكم شرعى پرثمر در فرهنگ و عرف خانواده ها پيدا نكرده، در اصلاحيه اى طبق ماده ى واحده، دادگاه ها به طور قانونى موظف شده اند در صورت مراجعه ى زوجين براى طلاق، در ايجاد سازش و ملائمت بكوشند و با قرار دادن داورهايى از طرفين كه به عقل و درايت معروف باشند، حداقل، مشكلات آنها را ريشه يابى و سهم تقصير يا قصور هر يك را در اين غائله معلوم نمايند.
متأسفانه بنا به گفته ى مطلعين، امروز دايره ى مربوط به داورى، در بسيار يا اغلب دادگاه ها به وظايف شرعى و قانونى خود عمل نمى كنند، بلكه راه را براى طلاق هموارتر كرده و بر سرعت آن افزوده اند; ولى اگر از مشكلات در ناحيه ى اجراى قوانين بگذريم، اين راه با داشتن پشتوانه ى شرعى و عقلايى چند فايده دارد; به طور مثال:
1. زوجين بر اين واقعيت واقف مى گردند كه حفظ كيان خانواده در الويت قرار دارد; چرا كه دو حكَم حق ندارند بين زن و مرد جدايى اندازند، مگر آن كه در پايان داورى از خود آنها كسب اجازه نمايند.
2. با انضمام دو حكَم به عنوان دو فرد عاقل و با درايت، به جريان اختلاف موجود در خانواده، عواطف، هيجانات و يا عصبانيت ها در مدار منطقى قرار مى گيرند.
3. با استفاده از دو حكَمى كه داراى علقه هاى عاطفى و خانوادگى با زوجين هستند، دو دلسوز به خانواده ى در حال انحلال اضافه شده اند كه به مصالح خانواده بيش تر از هر غريبه اى مى انديشند و زمينه را براى تحكيم قواعد اخلاقى در خانواده فراهم مى آورند.
4. رواج اين اصل قرآنى در مجراى خودش موجب مى شود كه اختلاف در نطفه خفه گردد; چرا كه زمان اصلى طرح بحث حكميت قبل از ريشه دار شدن اختلاف و زمانى است كه اولين علايم و نشانه هاى اختلاف بين دو همسر به وجود مى آيد. تعبير قرآن از اين واقعه اين است كه (وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما...)يعنى دليل رجوع به حكميت، خوف شقاق است; كما اين كه ارجاع به داورى، از شيوع جريان اختلاف در بين ديگران جلوگيرى مى كند و مانع از آن مى شود كه دخالت هاى بى جا و نابخردانه ى افراد ناآگاه، به بحران دامن بزند.
[1]. مستدرك الوسائل، ج 5، ص 306 و غوالى اللئالى، ج 1، ص 234.
[2]. محمد بن حسن الحر العاملى، وسائل الشيعه، ج 22 (سى جلدى)، ص 98 (باب 42 از ابواب مقدمات و شرايط طلاق ح 1).
[3]. سليمان بن اشعث سجستانى، سنن ابى داود، ص 342.
[4]. الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4 ص 280-282 و 370: «ان الرجل هو الذى يملك الطلاق دون المرأة».

به هر تقدير، اگر داورها، عدم امكان سازش را احراز نمودند، دادگاه گواهى عدم امكان سازش را صادر مى كند; بنابراين، اجازه ى دادگاه براى طلاق، شرط لازم است.
بنابر آنچه گذشت، امروزه اگر مردى بخواهد همسرش را طلاق دهد، بايد به دادگاه مراجعه كند و پس از طى مسير داورى و احراز عدم امكان اصلاح بين زوجين، دادگاه گواهى عدم امكان سازش را صادر مى كند و دفتر ثبت طلاق با دريافت آن مى تواند اقدام به ثبت طلاق نمايد.
البته تمهيدات كيفرى براى جلوگيرى از تخلف شوهر يا دفاتر ثبت، در قانون در نظر گرفته شده است، كه بر ضمانت اجراى قوانين مزبور مى افزايد.
3 ـ 2. عده
بحث بعدى مربوط به طلاق، مسئله ى «عده» است. همه ى انواع عده در اين نكته شريك اند كه در خصوص زنان وارد شده اند و آنها را ملزم مى سازند كه پس از فوت همسر يا جدايى از او، مدتى (كه در فقه اسلامى مقرر است) صبر كنند و از ازدواج مجدد با مرد ديگر خوددارى نمايند. چنين حكمى براى مردان وجود ندارد.[1]
فلسفه ى تشريع عده، متفاوت گفته شده است. دلايلى براى لزوم رعايت عده وجود دارد كه بر ما پوشيده است. مسئله ى اطمينان يافتن از نبودن جنينى در رحم زن (استبراء) يا حفظ حرمت همسر، يا ايجاد فرصتى براى رجوع همسر و تشكيل مجدد كانون خانواده، هر يك مى توانند حكمتى براى تشريع اين قانون باشند; ولى در هر صورت و در وهله ى اول، لزوم تعبد و گردن نهادن به احكام است كه ما را به انجام آن فرا مى خواند. اين امر از نگاه فقهاى شيعه و سنى مغفول نمانده و همه در تعريف عده، لزوم تعبد به حكم را بيان داشته و از اين منظر خواسته اند بيان كنند كه حكم قابل تغيير نيست.[2]
بنابراين، حكم مزبور هم، به دليل آن كه بين تمام فرق اسلامى مشترك است، سدى محكم بر سر راه ماده ى 16 كنوانسيون به حساب مى آيد.
4 ـ 2. رجوع
براى دوام حيات خانوادگى و جلوگيرى از اضمحلال و از هم پاشيدگى، تمهيداتى در دين ديده شده است كه بر آن اساس بتوان برخى بحران ها را پشت سر نهاد و دوباره كانون خانواده را اصلاح نمود كه از آن جمله مسئله ى رجوع است. زوجين در حالى به رجوع فكر مى كنند كه تجربه ى تلخ طلاق را پشت سر نهاده اند. از آن جايى كه مرد (در شرايط معمولى) درخواست طلاق داده و خود باعث اين جدايى شده است، ترميم آن هم به عهده ى خود اوست كه اگر بخواهد، بتواند با مراجعه به همسر، خانواده ى فروپاشيده را احيا نمايد. رجوع در ايام عده صورت مى گيرد و چون همسر مطلقه، در دوران عده در حكم همسر قانونى است، از مزايايى نظير نفقه (خوراك، پوشاك، مسكن) برخوردار است و نبايد او را از خانه بيرون نمود; به عبارت ديگر، دين در كنار اعطاى حق طلاق به مردان، حتى الامكان زمينه را براى احقاق حقوق زنان نيز فراهم نموده است، تا آنان بتوانند خانه و خانواده ى مورد علاقه ى خود را كه ساليانى برايش زحمت كشيده اند، حفظ كنند. البته متأسفانه در عرف جوامع اسلامى چنان مواجهه اى با امر طلاق و عده نمى شود.
در هر صورت، اين مرد است كه حق رجوع دارد و براى زنان فقط در طلاق خلع، كه بنا به درخواست آنها صورت گرفته است، امكان رجوع وجود دارد; به اين كيفيت كه مقدار مالى كه در ازاى طلاق خود به همسر بخشيده اند پس بگيرند، تا طلاق از حالت باين به حالت رجعى درآيد و زمينه ى رجوع شوهر فراهم شود. اين مسئله هم مورد اتفاق همه ى علماى شيعه و اهل سنت است و طبعاً مغاير با كنوانسيون به حساب مى آيد.
در پايان اين بحث بايد تكرار نماييم كه ما درصدد تبيين يا توجيه احكام اسلامى نيستيم، ولى در هر صورت اين واقعيت كاملا روشن است كه هر چه بشر به سمت وادى فرديت خود پيش مى رود، بر دامنه ى فزون طلبى خودخواهانه اش افزوده و از تعلقات اجتماعى اش كاسته مى شود. نهاد خانواده نيز از آن دست قربانيانى است كه به اين مسلخ آورده شده اند.
ما ضمن اعتراف به سوء استفاده ى مردان تنوع طلب و هوس ران از قدرت خود در امر طلاق، اعتقاد نداريم كه اعطاى حق مساوى در اين امر به زنان، راهكار مناسبى است; بلكه در صورت عدم سيطره ى اخلاقيات و روحيه ى فداكارى، باز هم اين فرزندان خانواده هستند كه قربانى مى شوند و همين مرد و زن هستند كه به جاى تكميل يكديگر در فضاى لطيف خانواده، در جاهليت مدرن مجبور خواهند شد كه تنهايى خود را با سگ ها و گربه ها و پرندگان پر كنند![3]
شواهد تاريخى نيز حاكى است كه با آغاز حركت هاى تساوى طلبانه به موازات احقاق برخى حقوق (كه غالباً هم فردى است)، سطح طلاق نيز افزايش يافته است. نويسنده ى سير جوامع بشرى مى نويسد:
تأثير صنعتى شدن بر معيارها و موازين و ارزش هاى اجتماعى هيچ كجا آشكارتر از تحولاتى نيست كه در نقش زنان ديده شده است.[4]
وى در مقام شمارش اين تأثيرات مى گويد:
در طول صد سال گذشته ميزان طلاق تقريباً در تمام جامعه هاى صنعتى افزايش چشم گيرى داشته است. در 1890 شمار طلاق هاى ايالات متحده از 5 در هزار نفر تجاوز نمى كرد. در 1983 اين رقم ده برابر شد و به 5 درصد رسيد. در سطح كلى، اين روند نتيجه ى اجتناب ناپذير دگرگونى هايى مانند تغيير در وظايف خانواده در پى ادراك متفاوت از ازدواج، امكانات و انتخاب هاى تازه اى كه براى زنان به وجود آمده و سرانجام پديد آمدن نگرش هاى تازه در جامعه نسبت به طلاق است.[5]
وقتى زنان از مقام مادرى و همسرى به يك شريك جنسى صرف تنزل مى يابد و وقتى ازدواج و خانواده كاركردهاى عميق خود را از دست مى دهد و زمانى كه طلاق از يك پديده ى مذموم تبديل به يك راهكار انسانى مى شود، سخن از تساوى در طلاق چه ره آورد مثبتى خواهد داشت؟!
3. ارث
يكى از لوازم پيوندهاى خانوادگى و خويشاوندى مسئله ى ارث برى است. توارث از اولين پيامدها و نتايج ملكيت بوده كه از قديم، طبق عرف هر جامعه به گونه اى اعمال مى شده است. صرف نظر از تفاصيل تاريخى، دين اسلام نيز در اين رابطه دستورهايى را تشريع و نظام ارث برى را در جغرافياى خاصى از فكر دينى طراحى نمود. آيات الهى با بيان قانون تقدم رابطه هاى خويشاوندى نزديك تر بر ديگران، اولويت هايى را در ارث برى مطرح ساختند.[6] مسئله ى مهم در نحوه ى ارث برى اسلام، طبقه بندى وارث است، كه با وجود طبقه ى نزديك تر به ميّت، نوبت به طبقه ى دورتر نمى رسد; مثلا كسى كه فرزند دارد ارثش به برادران و خواهران و عموها و دايى ها... نمى رسد; با اين وصف، به موازات اولويت بندى مذكور، همسر متوفى شريك تمام طبقات ارث است و در صورت وجود هر خويشاوندى، سهم مفروض زن ملغى نمى شود. اين نكته اى است كه همواره چشم انداز روشنى در بحث ارث برى اسلامى به حساب مى آيد. مسئله ى قابل طرح در اين نوشتار آن است كه در متن قرآن كريم به صراحت سهم 6 قسم وارث معلوم شده و به ضميمه ى روايات، تكليف هر وارث و سهم او از ماترك اموال ميّت مشخص مى شود. در بيان 6 فرض مزبور سهم هايى كه مربوط به زنان است، مثل زن فرزند دار (81)، زن بدون فرزند (41)، مادربزرگ (61)، تك فرزند دختر (21)،[7] در كنار بيان سهم فوق، قانون ارث برىِ مضاعف پسر نسبت به دختر نيز مطرح شده است.
(يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ);[8] راجع به (ميراث) فرزندانتان شما را سفارش مى كند كه براى هر پسر سهم دو دختر را منظور كنيد.
در جايى كه از ميت چند فرزند پسر و دختر يا چند خواهر و برادر ابوينى مانده باشد، اين قانون جارى مى شود و به هر پسر دو برابر سهم الارث دختران مى رسد.
اين مسئله از نصوص صريح قرآنى و در نتيجه، مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است.[9]
نتيجه اين كه، اين قانون اسلامى نيز علاوه بر مخالفتش با ماده ى اول، با ماده ى 15 و ماده ى 2 هم ناسازگار است. شايان ذكر است كه تفاوت زن و مرد در ميزان ارث در مواردى كه ذكر شد بر اين حكمت استوار است كه دين در منظومه ى فقهى خودش احكام را به گونه اى قرار داده كه از توجيه يكديگر برآيند. يعنى حكمى كه در يك مورد نسبت به زن يا مرد نقصان به حساب مى آيد، در جاى ديگرى جبران شده است. هماهنگى احكام با يكديگر از يك سو و تناسب آنها با واقعيت هاى تكوينى موجود در هر يك از دو جنس زن و مرد، چهره ى نظام فقهى اسلام را موجه مى سازد. از جمله ى اين موارد مسئله ى ارث است. اسلام با ايجاد زمينه هاى متعددى زنان را مالك اموالى قرار مى دهد، حتى اگر اين زنان شغل و درآمدى نداشته باشند. زمينه هايى نظير ارث، مهريه، نفقه، اجرت شيردهى و اجرت خدمت در خانه (حق الزحمه ى خانه دارى) البته با طرح اصول اخلاقى در كنار اين برنامه هاى حقوقى و فقهى زن و مرد را دعوت به سازگارى و انس و محبت بيش تر نيز مى نمايد. در كنار اين امتيازات كه براى زن قرار داده شده است، دين اسلام از اشتغال او نيز جلوگيرى نمى كند و زنان با حفظ شروطى كه در دين مقرر شده، مى توانند شخصاً براى خود درآمد زايى كنند، بدون آن كه از نظر قواعد دينى ملزم به اداره ى خانواده و انفاق بر آنها باشند. در مقابل مردان نيز از ارث برخوردارند و بايد براى كسب درآمد به كسب و كار نيز بپردازند و از هر آنچه در اختيار دارند (يعنى اموال خود) خانواده ى خود را بهره مند سازند; خواه اموالشان از طريق ارث يا بخشش به آنها رسيده باشد و يا درآمدِ كسب آنها باشد; بنابراين، تفاوت زن و مرد در مواردى از قوانين ارث، كاملا معقول و منطقى به نظر مى رسد.
[1]. البته در صورتى كه مثلا مرد بخواهد خواهرِ همسر خود را تزويج كند، در طلاق رجعى چون مطلقه رجعيه در حكم زوجه است و جمع بين دو خواهر در ازدواج ممنوع است، مرد هم بايد مقدار مضبوط را صبر كند، ولى به آن، شرعاً عده نمى گويند.
[2]. در كلمات مالكيه آمده است: «نمى توان گفت حتماً ملاك عده برائت رحم است; زيرا در مورد صغيره هم عده لازم است، در حالى كه اصل، برائت رحم اوست»; لذا بهترين تعريف براى عده را اين مى دانند كه «شارع اين زمان را براى زن قرار داده است كه ازدواج نكند حال يا براى برائت رحم و يا تعبداً». شبيه به همين مطلب هم از شافعيه نقل شده است. براى اطلاع بيش تر ر.ك: الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4، ص 516-517.
[3]. براى اطلاع بيش تر ر.ك: الوين تافلر، موج سوم، ص 508 (حمله به تنهايى).
[4]. گرهارد لنسكى، جين لنسكى، سير جوامع بشرى، فصل دوازدهم، ص 475.
[5]. همان.
[6]. (أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْض فِي كِتابِ اللّهِ): انفال، آيه ى 75.
[7].البته اگر وارث ميت در طبقه ى اول فقط يك دختر باشد، طبق نظر مشهور، بقيه ى اموال هم به او مى رسد كه اصطلاح فقهى آن «ردّ» است.
[8]. نساء، آيه ى 11.
[9]. براى اطلاع بيش تر از نظرات اهل سنت در مسئله ى ارث، ر.ك: موسوعة الفقه الاسلامى، ج 4-3 ص 298-307 بحث اصحاب الفروض; محمد جواد مغنيه، فقه تطبيقى، مذاهب پنج گانه (جعفرى، حنفى، مالكى، شافعى، حنبلى)، ص 366ـ368.

حجاب و پوشش
مسئله ى ستر و پوشش در دين اسلام براى مردان و زنان، هر دو، مطرح است. تعيين مقدارى از بدن زن كه لازم است پوشانده شود در فقه شيعه و اهل سنت تقريباً يكسان است. فقه اسلامى پوشاندن همه ى بدن زن را به جز صورت و دو كف دست تا مچ واجب مى داند. دليل آن هم پس از محكمات قرآنى[1] روايات نبوى است.
البته نظرهاى اهل سنت در باب ستر در مقابل محارم، مثل پدر و برادر، متفاوت است. حنابله و مالكيه پوشاندن بدن زن را در مقابل محارم (مردان) خودش هم لازم مى دانند. البته مالكيه صورت و سر و گردن و دو دست و دو پا، و شافعيه گردن و دو دست و دو قدم و دو ساق را استثنا مى كنند.[2]
ملاحظه مى شود كه فتواى پوشش، اجماعى همه ى فرق مسلمين است، و اين حكم، با برابرى مذكور در كنوانسيون مخالف است.
در اين جا ضمن اشاره به برخى منابع اطلاعاتى درباب حجاب و پوشش، توضيحاتى را در خصوص اين حكم اسلامى مطرح مى سازيم.
قرآن كريم نكات قابل توجهى را درباره ى پوشش، لباس و حجاب مطرح مى سازد. اولاً بيان مى دارد كه استفاده از تن پوش يك رفتار فطرى است. در قصه ى حضرت آدم و حوا(عليهم السلام)مى فرمايد: به محض آن كه آنها متوجه شدند كه برهنه اند (يعنى متوجه جنبه ى جسمانى خود گرديدند) خود به خود دنبال چيزى گشتند تا عورت هاى خود را بپوشانند.
لباس علاوه بر پوشاندن بدن، آثار ديگرى هم دارد كه بشر به آنها توجه مى كند; مانند حفاظت از پوست در مقابل سرما يا گرما; بنابراين، لباس هايى مطابق شرايط آب و هوايى و تغييرات فصلى در سبد پوشاك انسان ها ديده مى شود.
لباس يكى از ابزارهاى تزيين و خودآرايى است. از اين منظر آدميان به زيبايى لباس اهميت مى دهند و به رنگ و مدل آن نيز توجه دارند.
البته لباس با ويژگى هاى شخصيتى افراد هم مرتبط است و عده اى تلاش مى كنند در انتخاب لباس به شئونات شخصى خود توجه داشته باشند.
اسلام عزيز ضمن توجه به نكات فوق، راجع به مردان و زنان دستورهاى ويژه اى دارد. در خصوص زنان واژه ى «حجاب» در فقه اسلامى رايج است كه در واقع همان «ساتر» در اصطلاح آيات و روايات است كه راجع به زنان و مردان هر دو مطرح شده; ولى كميّت آن در زنان و مردان متفاوت است.
طرح حجاب براى زنان به معناى پذيرش حضور اجتماعى آنان از سوى اسلام است. اسلام اين حضور را در چارچوبى ضابطه مند كرده است. واضح است كه اجتماع بايد در شرايط سالم محل بروز استعدادها و توانايى هاى مختلف براى تعالى و پيشرفت اقتصاد، فرهنگ، سياست و... باشد. جامعه را نمى توان و نبايد دست خوش هوس رانى ها نمود، بلكه بايد با دستورهايى عفت اجتماعى را تضمين نمود; البته حجاب زنان يكى از اين راه هاى حفظ عفت اجتماعى است. كنترل نگاه، به خصوص از سوى مردان، پرهيز از اختلاط بى جا و اشاعه ى فرهنگ سالم روابط از سوى رسانه ها، و... بخش هاى ديگرى از اين اركان است.
خلاصه آن كه، اسلام با طرح مسئله ى حجاب، در واقع بين لباس و حجاب تفكيك قايل شده و براى هر يك حدودى قرار داده است. لباس همان است كه انسان براى حفاظت از بدن، خودآرايى و ديگر اغراض مى پوشد و مى تواند به دل خواه خود و مطابق رضايت الهى در آن اعمال سليقه كند; اما حجاب اساساً براى پوشاندن زيبايى ها و ابزارى براى سالم سازى روابط و حضور در جامعه است.
اگر ما مى پذيريم كه عفت اجتماعى و سلامت خانواده ها با ارتباط بى ضابطه ى مردان و زنان آسيب مى بيند و ويژگى هاى زنانگى چشم مردان حريص را به سمت خود مى كشاند، ضمن ترغيب پسران و مردان به حفظ نگاه و پرهيز از اختلاط با زنان، بايد دختران و زنان را نيز به حفظ تن و بدن خود تشويق و وادار ساخت; و چون حجاب براى پنهان نمودن زيبايى ها و زينت هاست، نبايد با اعمال سليقه آن را جذاب تر نمود; بلكه انتخاب رنگ، مدل و جنس آن و همه و همه بايد به سمت حفظ عفت باشد. بر همين اساس، قرآن «عدم تبرج» را ضابطه اى مهم براى آن قرار داده است; يعنى رنگ، مدل و جنس آن چه براى حجاب انتخاب مى كنيم، بايد از هر گونه جلوه فروشى و نمايش به دور باشد; بنابراين، هر چه پوشانندگى آن بيش تر و قابليت ايجاد تنوع در آن كم تر باشد، بهتر است; از اين رو، قرآن جلباب يا تن پوش كامل را كه در رسم ايرانى ها چادر و در بين عرب ها در حال حاضر عباست، پيشنهاد مى كند و روايات ما رنگ مشكى را مطرح مى سازند كه قطعاً رنگى است كه اولاً، برخلاف گفته ى مخالفان حجاب، اساساً هيچ تنش عصبى و هيجانى اى در بيننده فراهم نمى كند و ثانياً، چندان تنوع بردار نيست و كم تر مى توان آن را وارد بازار مدل يابى نمود.
نتيجه آن كه، اگر ما تعريف مترقى و انسانى از حضور اجتماعى داريم و خواستار آن هستيم كه جامعه از هنر، حرفه و صناعت و علم و دانايى زنان استفاده كند، نه از جسم آنان، رسيدن به چنين هدفى با حجاب ممكن خواهد بود.
در پايان ذكر اين نكته ى تاريخى مفيد است كه در خلال مبارزات مثال زدنى حضرت زينب(عليها السلام)، نكته اى طلايى وجود دارد و آن حضور حضرت در كوفه و سخنرانى در جمع مردان و زنان كوفى است. صرف نظر از محتواى عميق خطبه، قضاوت مردى كه شاهد ماجراست قابل توجه است. وى كه طبق نقل مرحوم مفيد، سيتربن جذلم است، قبل از نقل خطابه ى حضرت مى گويد:
ما رأيت و الله خفرةً انطق مثل هذه;[3] قسم به خدا نديدم زنى چنين با حيا كه اين گونه سخن بگويد.
يعنى برداشت آن مرد از حضور اين زن آسمانى، حضورى آميخته از حيا و دانش است; يعنى اگر زنان در حضور اجتماعى، حيا و فرزانگى خود را به نمايش بگذارند، مدل اسلام براى حضور را تجربه كرده اند.
[1]. سوره ى نور، آيه ى31 و احزاب، آيه ى 59.
[2]. على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 33 و شيخ طوسى، كتاب الخلاف، ص 26-27.
[3]. شيخ مفيد، امالى، ص 366.

قوانين جزايى زن به عنوان ذى حق
از نظر فقه اسلامى زنان مانند مردان حق دادرسى دارند و خود يا اولياى آنها مى توانند براى احقاق حق اقدام نمايند. در اين ميان بين زنان و مردان تفاوت هايى وجود دارد. يك مورد به اتفاق فرق اسلامى مسئله ى ديه ى قتل هر يك از زن و مرد است.
از باب مقدمه بايد گفت كه نظام كيفرى اسلام بر اساس حكمت هايى تشريع شده است. برخى از آنها از قرار ذيل هستند:
الف) واكسيناسيون جامعه در مقابل جرايم با تشريع مجازات هاى سخت و پيش گيرانه، مانند قصاص و حدود;
ب) جلوگيرى از ارتكاب مجدد با احيا و بازپرورى افراد;
ج) جلوگيرى از به هم خوردن امنيت روانى جامعه و پيدا شدن فضاى تهمت، به خصوص تهمت هاى ناموسى، از طريق تشريع قانونى مانند مجازات قذف.
... علاوه بر آن، نظام كيفرى و جزايى با ارائه ى تفسير منحصر به فردى از مجازات ها، از حيثيت اجتماعىِ مجرمين و خانواده هاى آنها دفاع مى كند. در روش پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و حضرت امير(عليه السلام) اين امر به وضوح به چشم مى خورد كه كيفر را يك توبه و تطهير واقعى براى مجرم قلمداد مى كردند.[1] اين مسئله سبب مى شد كه مجازات شونده فردى پاك به حساب آيد. در نتيجه، تمام آياتى كه مردم راجع به توبه كاران و پاكان در ذهن داشتند يادآورى مى شد و اين يعنى يك تطهير جدى براى كيفر ديدگان.
روشن است كه اين روش ضمن مجازات مجرم، از نهادينه شدن جرم در جامعه و به خصوص در ميان خانواده ى مجرم به شدت ممانعت مى كند.
نكته ى قابل توجه ديگر اين است كه شريعت اسلام با مطرح نمودن مثلث جزايى (قصاص، ديه و عفو) جامعيت طرح خود را بيان كرده و همه ى راه هاى ممكن برخورد منطقى با مجرم را براى ذى حق قانونى كرده و او را در وسعت قرار داده است.
از سوى ديگر، حفظ تعادل ميان تبعات جرم و مجازات از ديگر اهداف اين نظام است. پيرو اين امر، راجع به ديه ى قتل تفاوتى بين قتل مرد و زن قايل شده است و آن اين كه ديه ى زن نصف ديه ى مرد است; به عبارت ديگر، ديه ى مردان را دو برابر زنان قرار داده است و با اين كار، خانواده ى مرد مقتول را از يك خلأ اقتصادى قابل توجه نجات داده است.
ما نمى خواهيم در اين مجال به فلسفه ى حكم مربوطه بپردازيم، بلكه غرض از طرح بحث اين است كه بگوييم اين حكم از جمله احكام مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است و مستندِ همه، رواياتى است كه در كتب روايى هر دو گروه ديده مى شود.[2]
محمد بن ادريس شافعى، رئيس مذهب شافعيه در اين رابطه مى گويد:
در ميان اهل علم از قديم و جديد كسى را سراغ نداريم كه راجع به موضوع نصف بودن ديه ى زن نسبت به ديه ى مرد مخالفت كرده باشد.[3]
در كتاب مفصل فقهى اهل سنت، المغنى نيز، هم در متن و هم در شرح، به اين نكته تصريح شده است:
«دية الحرة المسلمة نصف دية الحر المسلم» قال ابن المنذر و ابن عبد البر «جمع اهل العلم على ان دية المرأة نصف دية الرجل»; ديه زن آزاد مسلمان نصف ديه ى مرد مسلمان است. ابن منذر و ابن عبد البر مى گويند: اهل علم بر نصف بودن ديه ى زن اجماع و اتفاق نظر دارند.[4]
نظر مزبور نظر اجماعى فقهاى شيعه نيز هست و روايات صحيح متعددى نيز در كتب روايى آنها در اين مورد وجود دارد.[5]
در نهايت نتيجه مى گيريم كه در هر حال اين حكم مورد اتفاق، با بند «ز» از ماده ى 2 كنوانسيون، كه خواستار تساوى در امور كيفرى و جزايى و لغو قوانين كيفرى متفاوت است، سازگار نيست. در پايان از اين نكته هم نبايد غفلت ورزيد كه ديه ى مرد هر قدر هم كه بيش تر باشد براى تأمين خانواده در اختيار راحتى و آسايش آنان قرار مى گيرد.
2 ـ 2. زن به عنوان شاهد
يكى از مباحث فقهى سؤال برانگيز در احكام متفاوت بين زن و مرد، مسئله ى گواهى است. طرح ناقص قضيه ى شهادت و گواهى در استراتژى فقه ژورناليستى باعث بهوجود آمدن اين جنجال شده است. آن چه بر زبان ها جريان دارد اين است كه فقه اسلامى شهادت دو زن را برابر شهادت يك مرد قرار داده و سپس نتيجه گرفته اند كه اين امر توهين به زن و ناديده گرفتن توان او در تحمل شهادت و ضبط حوادث و اتفاقاتى است كه زن مى خواهد به نفع يا عليه آنها گواهى دهد.
نگاه جامع به آن چه در باب شهادت و گواهى آمده و نيز انضمام اين بحث به بقيه ى فروعات فقهى و احكام حيات بخش دين كه در متن زندگى مردان و زنان قرار دارد، ديدگاه ما را به قضيه تغيير مى دهد. علاوه بر آن كه همواره بايد ضعف عقل بشرى در درك علت هاى احكام را مد نظر داشته باشيم و بدانيم كه تلاش هاى عقلانى ما نهايتاً ما را به سمت حكمت ها سوق مى دهند نه علت ها. مرحوم شيخ حر عاملى روايات مربوط به شهادت زنان را گردآورى نموده اند كه از مطالعه ى آنها به دست مى آيد كه در فقه شيعه در مواردى:
1. شهادت زنان به تنهايى و بدون انضمام به مردان پذيرفته مى شود;
2. شهادت يك زن كفايت مى كند و مانع از تنفيذ شهادت 4 شاهد مرد مى شود;
3. شهادت زنان به تنهايى و يا حتى با انضمام، اصلا مورد پذيرش نيست;
4. شهادت زنان به انضمام شهادت مردان قابل پذيرش است.
مورد اول در جايى است كه زنان راجع به امورى كه مختص به زنان است شهادت دهند; مانند مسأله ى ولادت، كه در اين مورد براى اثبات تمام ارث يا تمام وصيت، شهادت زنان به شرط تعدد پذيرفته مى شود.[6] البته اگر اين مسئله با قضيه ى ارث ارتباط پيدا كند، شهادت يك زن نيز به تنهايى و در حد خودش پذيرفته است; مثلا اگر زنى شهادت دهد به حيات آنى بچه پس از تولد، گفته ى او در 41 ارث نافذ است، يعنى اگر ارث اين بچه در صورت ادامه ى حيات يك ميليون تومان باشد، شهادت زن به صورت فوق، 250 هزار تومان حق ارث براى بچه ثابت مى شود و هم چنين است در مسئله ى وصيت، و تفصيل اين قضيه در كتب فقهى آمده است.
مورد دوم در رابطه با شهادت و گواهى زنى است كه در مقابل 4 شاهد مرد كه به زناى دخترى گواهى داده اند، به بكارت او گواهى دهد.
مورد سوم راجع به شهادت بر قتلى است كه موجب قصاص شود و يا مسئله ى طلاق.
و آخرين مورد كه شهادت زنان به انضمام مردان، به كيفيت خاصى مورد قبول است مربوط به مسائل مالى است.[7]
در فقه اهل سنت آن چه مسلم است، عدم تساوى زن و مرد در شهادت است. البته در ميزان و موارد آن تا حدى اختلاف نظر دارند; مثلا در ديدگاه مالكيه، شافعيه، اوزاعى و نخعى، در نكاح، خلع، طلاق رجعى، قذف، قتل موجب قصاص، وكالت، وصيت، وديعه، عتق و نسب، شهادت زنان را نمى پذيرند، ولى حنفى ها در موارد فوق به جز قصاص، شهادت دو زن را به ضميمه ى شهادت يك مرد قبول دارند. در امور مالى نيز چون قرآن به صراحت شهادت دو زن را برابر شهادت يك مرد قرار داده است، تفاوت مزبور مورد اتفاق همه ى فرق فقهى اهل سنت است. اين مسئله در هر صورت با موادى از كنوانسيون در تعارض است; مانند ماده ى اول و بند «ز» از ماده ى دوم.
[1]. وسايل الشيعه، ج 18، (20 جلدى) ابواب حد الزنا، باب 14.
[2]. كتب روايى اهل سنت: سنن بيهقى، ج 8، ص ـ 95; سنايى كتاب القسامه، ص 37 به نقل از شيخ خالد عبد الرحمن العك، المرأة فى القرآن و السنة، ص 454. براى اطلاع بيش تر ر.ك: السرخسى، المبسوط، ج 26.
[3]. محمد بن ادريس الشافعى، الامّ، ج 6، ص 137.
[4]. موفق الدين بن قدامه، المغنى به ضميمه ى شرح الكبير، جز 9.
[5]. وسايل الشيعة، ج 29 (30 جلدى)، و 19 از وسائل (20 جلدى). مرحوم مفيد در مقنعه، ص 764 مى فرمايد: «و بذلك ثبتت السنة من نبى الهدى(صلى الله عليه وآله)و به تواترت الاخبار عن الائمه من آله (عليهم السلام) .
[6]. وسائل الشيعه، ج 18، ابواب الشهادات، باب 24، ح 2 و 4 و 16.
[7]. همان ح 17 و 19. البته مستند اوليه ى تفاوت در شهادت زنان و مردان در امور مالى، آيه ى شريفه ى 282 سوره ى بقره است.

اشتغال
اشتغال يكى از مظاهر حضور اجتماعى زنان مسئله ى اشتغال آنان است كه امروزه بيش از آن كه جنبه ى اقتصادى داشته باشد، از نظر حيثيت اجتماعى مورد نظر و اقبال زنان قرار مى گيرد. اگر اشتغال زنان مستلزم خروج از منزل باشد در صورتى كه شوهر اذن ندهد، طبق نظر همه ى فرق اسلامى غير مجاز است.[1] در مقابل، مردان اصولا به اين دليل كه در مقابل اقتصاد خانواده و تأمين معاش همسر و خانواده ى خود مسئول اند بايد به اين امر بپردازند و اشتغال براى آنان نه يك حق كه يك وظيفه است; بنابراين اشتغال به عنوان پاسخى براى اداى حقوق زن و فرزند براى مردان، در همه حال، جايز و بلكه واجب است. روشن است كه اين مسئله هم جزو تمايزاتى است كه كنوانسيون آن را بر نمى تابد و به جز ماده ى اول، ماده ى دوم،[2] سوم[3] و يازدهم [4] نيز با آن مخالف اند.
از كنوانسيون محو تبعيض و اسناد حاشيه اى آن، مثل سند پكن، برمى آيد كه اشتغال زنان مهم ترين و بلكه تنهاترين راه حل فقر زنان و كم كردن وابستگى آنان به مردان و خانواده به حساب مى آيد.
قطعاً فقر آثار ويژه اى بر زنان دارد; از جمله فقر عاملى است كه مى تواند زنان را وارد چرخه ى آلوده و وحشت آور پديده ى روسپى گرى، اعتياد و... نمايد. بر اين اساس توجه به رفع نيازهاى مالى زنان يك اصل مهم دينى و انسانى است.
دين مبين اسلام ضمن پذيرفتن حضور اقتصادى زنان و تأكيد بر مالكيت مطلق آنها نسبت به اموال شخصى شان،[5] از مردان (پدران و شوهران) خواسته كه تأمين مالى آنها را به عهده بگيرند و مراعات اوضاع خاص آنان را بنمايند. در واقع دين نخواسته از نظر اقتصادى الزاماً از زن موجودى محتاج بسازد، بلكه خواسته است تأمين مخارج زندگى او و اطرافيانش را برعهده ى ديگران (مردان) قرار دهد و تكليفى سنگين را از گرده ى زنان بردارد; در نتيجه، اشتغال براى زنان يك عمل اختيارى و انتخابى است. البته در اين بين چون اصولى بر قوانين فردى دين حاكم است، مثل حفظ، و اساس قرار دادن بنياد خانواده، دستورهايى در راستاى اجراى اين اصول صادر نموده كه يكى از آنها توافق مرد و زن براى خروج از منزل است.
طبعاً در اكثر موارد، اشتغال مستلزم خروج از منزل است و در مواردى شرط اذن شوهر عاملى محدود كننده براى زنان محسوب مى شود.
البته در عرف فعلى معمولاً در اين باره توافق وجود دارد; ولى اگر موارد تعارض را نتوان با مشورت و مشاوره حل نمود، طبعاً زنانى كه حفظ خانواده براى آنها در اولويت است بايد از اين حق خود صرف نظر نمايند و احياناً به يك اشتغال خانگى روى آورند.
متأسفانه روابط و مناسبات اجتماعى فعلى آن چنان در عرف جوامع اثرگذار بوده اند كه نه تنها زنان بلكه مردان نيز اشتغال را براى زنان يك وظيفه به حساب مى آورند. توقعى كه در حال حاضر بين خانواده ها وجود دارد، مشاركت زن در امر نان آورى خانواده است و اين امر اشتغال زنان را از يك حركت اختيارى به يك رفتار اجبارى تبديل ساخته است. حال اگر اين مسئله را در كنار نياز طبيعى فرزندان به مادر و سطح كلان مراجعات آن ها به مادران قرار دهيم، انجام هر دو كار تكليف بسيار شكننداى خواهد بود; البته در دنياى غرب و تفكرات زن مدارانه اين مسئله با قربانى كردن عواطف و كم كردن سطح روابط فرزندان با مادران حل شده و نام آن را تقسيم مسئوليت مادرى گذاشته اند. ليكن روشن است كه وجود تفاوت رفتارى بين زنان و مردان به خصوص در رابطه با فرزندان حقيقتى است كه نمى توان آن را انكار كرد. در زمينه اشتغال زنان برخى از اين تفاوت ها بسيار اهميت دارد; به طور مثال از نظر روان شناسان زنان بيش تر ديگرخواه هستند و مردان خودخواه; زنان خوشى ها و آرزوهاى خود را بر مدار هستى كسانى استوار مى سازند كه دوستشان دارند، در حالى كه مردان ديگران را براى خود مى خواهند. اين زمينه ى روانى باعث مى شود كه زنان وقتى شاغل هم مى شوند سعى مى كنند از مسير اشتغال خود، رفاه خانواده و به خصوص فرزندان را بيش تر تأمين سازند; يعنى در اين زمينه منتظر تكليف نمودن نيستند; در حالى كه انفاق يك تكليف براى مردان است. با اين وصف نخستين كسى كه از اشتغال زن متحمل زحمات بيش ترى مى شود خود زن است.[6] همين جاست كه دين و دستورهاى متفاوت آن بين زنان و مردان در امر انفاق بر خانواده رخ مى نمايد و اى كاش تمام برنامه ريزى هاى اجتماعى در بحث اقتصاد خانوار به سمتى بود كه اشتغال را از فهرست وظايف زنان حذف و دوباره به حقوق آنها باز مى گرداند و مردان را بر انجام وظيفه ى انفاق بر خانواده موفق و تشويق مى نمود.
[1]. قابل ذكر است كه از نظر فقهاى شيعه اگر زن حين ازدواج شاغل باشد، يا در حين ازدواج، مرد به اشتغال زن رضايت داده باشد، پس از ازدواج و در زمان زندگى زناشويى، نمى تواند از ادامه ى شغل زن جلوگيرى نمايد. عده اى نيز در صورتى عدم اذن مرد را مانع خروج زن از منزل مى دانند كه با حقوق زوجيت (استمتاعات جنسى) منافات داشته باشد.
[2]. ماده ى 2 خواسته است كه دولت ها تمام قوانين و مقررات تبعيض آميز (متفاوت) را از همه ى عرصه هاى قانونى مربوط به زنان حذف يا آنان را اصلاح نمايند.
[3]. دول عضو بايد در تمام زمينه ها، بهويژه زمينه هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى، كليه ى اقدامات مناسب را بر مبناى مساوات با مردان به عمل بياورند.
[4]. دول عضو كليه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد، تا هر گونه تبعيض عليه زنان در اشتغال از بين برود.
[5]. (وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ).
[6]. كتاب زن، ص 569 و 585، (با كمى تلخيص).

تعارضات كنوانسيون با قانون اساسى
از جمله آثار مدنيت، قانونى كردن حقوق انسان هاست; به عبارت ديگر، نوشتن قوانين و قرار دادن ضمانت هاى اجرايى براى آنها از دستاوردهاى به حق انسان هاى آگاه بوده كه خود مى تواند ملهم از كتاب هاى آسمانى باشد. در كتب آسمانى، به خصوص قرآن كريم علاوه بر ارائه ى معارف توصيفى و قصص امت هاى گذشته، بر شريعت تأكيد شده است كه يكى از اهداف مهمش نظم بخشى به زندگى فردى و اجتماعى بشر و سامان دهى رفتارها (كنش ها و واكنش ها)ى انسان هاست. آرى، اديان الهى با طرح ضمانت هاى اجرايى كه برخى دنيوى و برخى اخروى اند، ايده ى طرح قانون را در اختيار بشر نهاد.
در قوانين بشرى حداقل سخن از دو نوع حق است: يكى حقوق اساسى كه در قانون اساسى كشورها معرفى شده اند. البته راهكارهاى تحقق و ضمانت اجرايى اين حقوق در قوانين عادى تبيين شده است;[1] و ديگرى حقوق موضوعه (حقوق تحققى). «اين اصطلاح در مقابل حقوق فطرى و طبيعى به كار مى رود و مراد از آن حقى است كه داراى ضمانت اجرايى باشد».[2]
در كشور ما نيز قانون اساسى متضمن حقوق اساسى است كه پس از بيان مقدمه در طى 14 فصل، 177 اصل را در موضوعات و موارد متعدد بيان كرده و حقوق و وظايف متقابل دولت و ملت در اين اصول تشريع شده است.
در مقدمه ى اين قانون صراحتاً آمده است:
... طبيعى است كه زنان به دليل ستم بيش ترى كه تا كنون از نظام طاغوتى متحمل شده اند استيفاى حقوق آنان (در بازيابى هويت و حقوق انسانى) بيش تر خواهد بود.[3]
بنابراين، توقع است كه در متن چنان قانونى به نقش ويژه ى زنان توجه كامل مبذول شده باشد. تأكيد بر اهميت خانواده و نقش زن در آن كه رشددهندگى و تكامل سازى است، باعث گرديد، كه در نگاه قانون اساسى به خانواده، زن از «حالت شئ بودن و يا ابزار كار بودن در خدمت اشاعه ى مصرف زدگى و استثمار خارج شده و ضمن بازيافتن وظيفه ى خطير و پر ارج مادرى در پرورش انسان هاى مكتبى، پيش آهنگ و همرزم مردان در ميدان هاى فعال حيات باشد».[4]
پيرو اين ديدگاه در موارد متعددى با منظور كردن همه ى آحاد ملت (چه زن و چه مرد) اصول مترقى خود را ارائه داده و در مواردى نيز به صراحت از زنان و حقوق آنها سخن رانده است; به طور مثال در اصل بيستم مى گويد:
همه ى افراد ملت، اعم از زن و مرد، يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه ى حقوق انسانى، سياسى و اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.
و در اصل بيست و يكم نيز دولت را موظف مى كند كه حقوق زن را در تمام جهات با رعايت موازين اسلامى تضمين نمايد و امور زير را انجام دهد:
1. ايجاد زمينه هاى مساعد براى رشد شخصيت زن و احياى حقوق مادى و معنوى او.
2. حمايت مادران، به خصوص در دوران باردارى و حضانت فرزند و حمايت از كودكان بى سرپرست.
3. ايجاد دادگاه صالح براى حفظ كيان و بقاى خانواده.
4. ايجاد بيمه ى خاص بيوگان و زنان سالخورده و بى سرپرست.
5. اعطاى قيموميت فرزندان به مادران شايسته در جهت غبطه ى آنها در صورت نبودن ولى شرعى.
چنانچه ملاحظه مى شود طى اصل فوق، حمايت هاى سه گانه ى فرهنگى، اجتماعى و قضايى كامل از زنان، خواسته ى قانون اساسى است.
روند حمايت از زنان در قانون اساسى متوقف نشده و در سياست گذارى هاى متفاوت راجع به بحث تحصيل زنان، اشتغال زنان و دعاوى خانوادگى و... حقوق خاص آنها مورد التفات و توجه مسئولين قرار داشته است.[5]
در قانون مدنى كشور نيز كه طى 3 دوره قانون گذارى تشريع شده و پس از انقلاب اسلامى ايران نيز اصلاحاتى در آن به عمل آمده زنان و حقوق آنها مورد نظر بوده اند كه تفصيل آنها از حوصله ى اين نوشتارخارج است.
روشن است كه قوانين كشور ما با توجه به اسلامى بودن نظام، وابستگى جدى به دين و شريعت اسلامى دارد. بر اين اساس، قوانين داخلى ما همه مقيد به هماهنگى با موازين اسلامى هستند. موازين اسلامى نيز در بخش عمده اى حاكى از گزاره هاى ثابتى هستند كه تحت هيچ شرايطى تغيير نمى كنند. علاوه بر اين، به مقتضاى اجتهاد پوياى فقه شيعى و دخالت عناصر متغير زمانى و مكانى، هيچ گاه مصالح حيات بشرى از نگاه فقها دور نمى ماند و تغييراتى با مكانيزم معينى در حوزه ى شريعت بهوجود مى آيد.
مسئله ى حقوق زنان نيز از مسائل از پيش گفته مستثنا نيست; بر همين اساس است كه قوانين داخلى نيز، ضمن بيان حقوق و وظايف تغييرناپذير آنها، گاهى دست خوش اصلاحاتى (در راستاى مصالح عمومى زنان) شده اند كه از آن جمله مى توان به تعيين مهريه به نرخ روز، مصوب مجمع تشخيص مصلحت نظام اشاره نمود.
گفتنى است كه تمام ظرفيت فقه و احكام دينى راجع به زنان، در قانون مدنى ما ذكر نشده و اميد است كه به بركت اجتهاد فقهاى روشن ضمير مواردى در حمايت از آنها به ليست قوانين مدنى افزوده شود; ليكن توقع تغيير قوانينى كه از مسلمات فقه شيعه اند توقع نابه جا و نابخردانه اى است. چنين توقعى را عده اى كم اطلاع از روش استنباطى و اجتهادى فقه شيعه در انعكاس فقه ژورناليستى خود، در مردم به وجود آورده اند; كه برخى از اينان اصولا در باطن افكار خويش اعتقاد چندانى به اجراى احكام اسلامى در جامعه ندارند و متقاضى در خواست تغيير قوانين هستند.[6] اينان با تشبث به سخنان موهون كسانى كه در مجامع علمى ـ فقهى نخواهند توانست دفاع عالمانه از ديدگاه خود بنمايند، واژه ى «اجتهاد پويا» را به ابتذالى وصف ناشدنى كشانده اند.
در طرف مقابل، كسانى نيز قانونى كردن اخلاق را پيشنهاد دادند و معتقدند كه قواعد اخلاقى فراوانى در دفاع از زنان در گستره ى معارف دينى وجود دارد كه بايد با ارائه ى تضمين نسبت به آنها، زمينه ى اجبارى اجراى آنها را فراهم نمود. (مثل اصل معاضدت و هميارى در خانواده) در حالى كه از نگاه جامعه شناختى، اين مطلب ثابت است كه جامعه ى سالم جامعه اى نيست كه از اخلاق به سوى قانون سفر كند، بلكه هنجارهاى اخلاقى بايد عرفى شوند و پس از اقبال عرف به آنها، فرد خاطى از نظر عرف محكوم خواهد بود. مذمت و سرزنش عرف كه فرد را احاطه كرده بهتر از اهرم قانونى مى تواند سير بازگشت فرد به صلاح و سداد را تأمين كند; چنانچه ترس از بين رفتن حيثيت و آبرو در بين مردمى كه فرد با آنها معاشرت دارد بهترين وسيله براى پيش گيرى از جرم اخلاقى است. در اين صورت مسير كوتاه ترى براى رسيدن به جامعه اى ايده آل طى خواهد شد; در حالى كه اگر اخلاق قانونى گردد و مردم همواره از ترس مجازات هاى قانونى به رعايت موازين ارزشى روى آورند، نه تنها اين خود علامت جامعه ى بيمار و اصلاح نشده است، بلكه، هم در صورت عدم اجراى قانون، جنبه ى پيش گيرى آن از بين مى رود و هم در صورت ارتكاب جرم، چرخه ى درمان طولانى تر مى گردد.
در هر صورت ما ضمن اعتراف به وجود نقايصى در قانون مدنى... خود راجع به احقاق حقوق زنان، معتقد نيستيم كه راه چاره، الحاق ايران به كنوانسيون محو تبعيض است. قطعاً كنوانسيون با قوانين داخلى ما در تعارض است. اصل بيستم قانون اساسى كه متقاضى حمايت يكسان قانون از مردان و زنان است، اين حمايت را در جهت حفظ موازين اسلامى مى خواهد. پس نگاه آن در اين رابطه كاملا فرا جنسيتى نيست; به عبارت روشن تر، اگر در قانون مجازات اسلامى ما ديه ى زن مسلمان نصف ديه ى مرد مسلمان محاسبه شده است; نمى توان آن را ناقض حقوق زن از نگاه قانون اساسى شمرد; در حالى كه طبق خواست كنوانسيون محو تبعيض، بايد حمايت كيفرى يكسان (مشابه) از زن و مرد به عمل آيد و نبايد مذهب را دستاويز هيچ گونه تفاوت در اين رابطه قرار داد; بنابراين، با استناد به همين يك اصل كافى است كه بدانيم كنوانسيون رفع تبعيض در موارد متعددى معارض با قانون اساسى ما خواهد بود.
اما در رابطه با تعارض كنوانسيون با قوانين ديگر، نظير قانون مدنى به مواردى اشاره خواهيم داشت.
[1]. منظور از قوانين عادى قانون مدنى، قانون احوال شخصيه، قانون امور جسمى، قانون مجازات و ... است.
[2]. بلدسو، رابرت و ربوسچك، فرهنگ حقوق بين الملل، ص 23 ـ 30.
[3]. مقدمه ى قانون اساسى.
[4]. مقدمه قانون اساسى.
[5]. براى اطلاع بيش تر ر.ك: مصوبه ى شوراى عالى انقلاب فرهنگى، 22 آبان 69 لغايت 20 مرداد 71; سياست هاى اشتغال زنان، مصوب 2 مرداد 71 و قانون كار ماده ى 76، مصوب 29 آبان 69.
[6]. براى كسب اطلاع بيشتر ر.ك: خانم مهرانگيز كار، رفع تبعيض از زنان. ايشان در جاى جاى اين كتاب چنين درخواستى را مطرح ساخته است.

تعارض كنوانسيون با قوانين عادى جمهورى اسلامى ايران
ماده ى اول
اين ماده يك ماده ى توصيفى است كه در آن ضمن تعريف واژه ى تبعيض به لغو هرگونه تمايز يا محدوديتى اشاره مى شود كه بر اساس جنسيت براى زنان به وجود آيد و به نوعى از شناسايى و بهره مندى يا اعمال حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمينه هاى سياسى، فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى و مدنى زنان بكاهد; بنابراين، ماده ى مزبور به طور ضمنى با تمام قوانين متفاوت بين زنان و مردان مخالف است گر چه خود قانونى ننهاده است. البته صراحت اين ماده و تعريفى كه از تبعيض ارائه مى دهد، تيغ دو سرى است كه گاهى عليه زنان مى توان بدان تمسك نمود. توضيح اين كه اين ماده قوانين حمايتى خاص به سود زنان را نيز ملغى اعلام مى كند و اساساً نه تنها جنسيت را به عنوان متغيرى در قوانين قبول ندارد، بلكه موقعيت زنان در زناشويى را (كه به جنس نيز برمى گردد) ناديده مى گيرد.[1]
روشن است كه طراحان كنوانسيون تا حدى به اين تناقض توجه داشته اند و لذا در بند 2 از ماده ى 4 مطرح مى سازند كه اتخاذ تدابير ويژه توسط دول عضو، از جمله اقداماتى كه در اين كنوانسيون براى حمايت از مادرى منظور شده است تبعيض آميز تلقى نخواهد شد.
در واقع، تنها فارق بين زن و مرد از نگاه مدافعان غربى حقوق زن، كه قابل توجيه قطعى زيستى است، نقش خاص زن در توليد مثل است. در نتيجه فقط همين مسئله در ملاحظات آنها منظور شده و به همين مقدار از تفاوت حقوقى ملتزم شده اند.
به هر تقدير، در ديدگاه اسلامى نه تعريفى كه از تبعيض در معاهده ى مزبور ارائه شده مورد قبول است و نه به همين مقدار از تفاوت به نفع زنان اكتفا گرديده است.
ماده ى دوم
موارد تناقض اين ماده با قوانين داخلى:
1. اين ماده، در بند الف خود، متقاضى گنجاندن اصل مساوات (به معناى تشابه) ميان زنان و مردان در قانون اساسى و ساير قوانين مربوطه در كشور است و طبعاً با تمام مواردى كه حقوق متفاوت براى زن و مرد در قوانين ما منظور شده مخالف است.
2. در خواست مجازات براى كسانى كه به برابرى و تشابه ميان زنان و مردان گردن نمى گذارند در واقع خود اعلان هجوم به تمام متشرعين و قانون گذاران دينى است.
3. فسخ كليه ى مقررات كيفرى ملى كه موجب تبعيض نسبت به زنان مى شود، بند «ز» از اين ماده است، كه با مواد 209 و 300 و 301 قانون مجازات اسلامى در باب ديه ى زن و مرد، ماده ى 74 و 75 و 76 قانون مجازات اسلامى در باب شهادت، ماده ى 220 اين قانون راجع به اختصاص عدم قصاص به پدر يا جد پدرى در ازاى قتل فرزند (و عدم سرايت اين حكم به مادر) معارض است.
گفتنى است كه با توجه به نگاه تشابه محور كنوانسيون، عمل مجرمانه براى دختر و پسر بايد يكسان تعريف شود; ليكن از آن جايى كه يكى از اركان مجرمانه بودن عملى در تمام قوانين كيفرى كشورها رسيدن افراد به سن بلوغ است،[2] پس ورود دختران به سن بلوغ و ارتكاب جرم 6 سال زودتر از پسران فرا مى رسد. بر اين اساس، از نظر كنوانسيون رفع تبعيض اين امر يك ظلم ناروا به حساب خواهد آمد. در همين راستا در كنوانسيون حقوق كودك كه به تصويب بسيارى از كشورها رسيده است، سن بلوغ دختران و پسران را 18 سال مقرر نموده است; در نتيجه ماده ى 49 قانون مجازات اسلامى نيز مغاير بند «ز» ماده ى 2 به حساب مى آيد. موارد مغايرت ديگرى هم وجود دارد كه جهت اختصار از ذكر آنها خودددارى مى كنيم.
ماده ى سوم
ماده ى سوم كنوانسيون، متقاضى تعهد دول نسبت به اتخاذ كليه ى اقدامات لازم براى احقاق حقوق زنان است. اين اقدامات در تمام زمينه ها، بهويژه زمينه هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى بر مبناى مساوات كامل بين زنان و مردان است. مشكل اصلى اين ماده، عبارت «مساوات كامل» است. تكرار مى شود كه منظور از مساوات كامل نفى تأثير امر جنسيت به طور كامل در سياست گذارى، قانون نويسى و برنامه ريزى است.
بنابراين، در هر يك از عرصه هاى فوق اگر حضور زنان با توجه به شئون اسلامى، كه قيد كلى قوانين اساسى و داخلى ماست، متفاوت با شاخص هاى حضور مردان بود، تبعيض به حساب مى آيد; به عنوان مثال، اگر حضور اجتماعى زنان در چهره ى اشتغال، مقيد به رعايت امر حجاب است، يك تبعيض محسوب مى شود. هم چنين در اصل سياست هاى اشتغال در جمهورى اسلامى، مصوب شوراى عالى انقلاب فرهنگى مورخه ى 20 مرداد 1371 اعمال حق اشتغال براى زنان را مقيد به اين داشته است كه اشتغال بر وظايف مادرى آنها خدشه اى وارد نسازد. اين امر با ماده ى 3 قطعاً مخالف است; زيرا چنان شرطى در قوانين ما براى اشتغال مردان وجود ندارد. چنان چه با مواد ديگر، مثل ماده ى اول نيز در تعارض است.
از اين نظر بر اين ماده تأكيد مى شود كه دول عضو نمى توانند نسبت به آن اعلام شرط نمايند و بايد در سطح مورد نظر آن، كه همه ى زمينه ها، به خصوص، زمينه هاى اقتصادى، فرهنگى، سياسى و اجتماعى را شامل مى شود، اعمال مساوات نمايند. طبعاً با وجود اين امر اعمال شرط نسبت به مواد ديگر كه همه جزئيات و فروع زمينه هاى ياد شده هستند، منجر به تناقض مى شود; به عبارت روشن تر، امكان رزرو نسبت به مواد ديگر و عدم امكان رزرو نسبت به اين ماده معماى غيرقابل حلى است كه تمام مسئله ى حق تخفط را زير سؤال مى برد.
ماده ى چهارم
ماده ى 4 كنوانسيون كه بر قوانين حمايتى خاص به سود زنان، خصوصاً مادران تأكيد دارد، با قوانين داخلى منافات ندارد; زيرا غالباً قوانين ما از بُعد مادرى زنان حمايت كرده اند. البته به نظر مى رسد كه اين ماده حمايت بيش ترى نسبت به آن چه در قوانين داخلى آمده مى طلبد; زيرا اساس را مساوات بين زن و مرد قرار داده و مى خواهد كه اقدامات خاصى در حمايت از زنان تا رسيدن به سطح برابر اعمال شود; يعنى در واقع بايد ما تبعيض هاى مثبتى به سود زنان انجام دهيم، تا يك تاريخ عقب ماندگى آنها اصلاح شود. اين تبعيض بايد تا مساوات كامل ادامه يابد. با اين لحاظ، طبعاً با آن دسته از قوانينى كه طبق موازين اسلام زنان با مردان تفاوت هايى دارند و قابل تغيير هم نيستند معارض خواهد بود.
به عبارت ديگر، ما نيز معتقديم كه خوب است شرايطى فراهم شود كه زنان تا رسيدن به جايگاه واقعى خود از حمايت هاى ويژه برخوردار گردند، نه آن كه در همه ى عرصه ها مشابه مردان شوند. در هر جا كه دين نگرش جنسيتى ندارد، وضعيت مطلوب، وضعيت مساوى با مردان است و هر كجا كه خصوصيت زن بودن دخالت دارد، نبايد تلاش كنيم سطح برابر شود، بلكه بايد بكوشيم رفتارهاى غلط را كه خلاف آموزه هاى دين، زنان را به عقب مى راند، حذف نماييم.
بر اين اساس، در اصل بيستم قانون اساسى، همه ى افراد ملت، اعم از زن و مرد، به طور يكسان و از همه ى حقوق برخوردارند، ولى مقيد به رعايت موازين اسلام; يعنى اگر در دين مبين اسلام تفاوت حقوقى منظور شده است، قانون نمى تواند خلاف آن ماده را تصويب نمايد; بنابراين از اين جهت ماده ى مزبور مخالف اصل بيستم قانون اساسى است; به طور مثال، اگر ما در اعمال تبعيض مثبت نسبت به اشتغال، دواير دولتى و غيردولتى را موظف كرديم كه در حين جذب نيروى كار 60% زن و 40% مرد استخدام نمايند، مى توان ادعا كرد اين امر با موازين اسلام و در نتيجه قانون اساسى ما موافق است؟ به هر حال طبق قانون، انفاق بر خانواده وظيفه ى مرد است و اشتغال براى او يك امر حياتى در تشكيل ازدواج و دوام خانواده به حساب مى آيد، ولى براى زنان، حداقل از نگاه قانون، يك گلوگاه براى ازدواج به حساب نمى آيد. به هم خوردن موازنه ى اشتغال، در يك تبعيض مثبت به سود زنان، با قوانينى كه اشتغال و هر فعاليت اجتماعى زنان را با تأكيد بر نقش مادرى آنان مى خواهد، حتماً مخالف خواهد بود.
نكته: از اين مسئله نبايد غفلت كرد كه قيد «رعايت موازين اسلام» كه در اصل بيستم آمده، در عين آن كه از تأثير ديدگاه تشابه طلبانه در حقوق زن و مرد مخالفت به عمل مى آورد، در مواردى مى تواند ره گشاى حقوق زنان باشد; زيرا موازين اسلام گستره ى وسيعى از قوانين و اخلاق دينى را دربرمى گيرد. اين قوانين و اخلاق در موارد متعددى با نگاه جامعى كه به نقش هاى متفاوت زنان و به عنوان عضوى از خانواده يا اجتماع دارند، در نهايت مصالح كلى زنان را ملاحظه كردند.
بنابراين، چه به جا خواهد بود كه كسانى كه در مسير قانون گذارى از نظر فقهى مؤثرند، ولو در حد نظارت، مانند شوراى محترم نگهبان، با استفاده از شيوه هاى اجتهادى، قوانين حمايتى و تأمينى بيش ترى را در استيفاى حقوق زنان مطرح سازند كه مقتضاى موازين اسلام باشد و در رايزنى ها با مراجع قانون گذارى در ميان گذارند; به عنوان مثال، نقش مادرى زنان به اندازه اى در دين مبين اسلام اهميت دارد كه اگر زن باردارى طلاق داده شود، تا زمان وضع حمل بايد از تمام مزاياى يك همسر برخوردار باشد و شوهر تمام مايحتاج او را از خوراك، پوشاك و مسكن تأمين نمايد. مثال ديگر به تأخير انداختن اجراى حد از زن باردار تا زمان وضع حمل اوست. حتى در مواردى در سيره ى حضرت امير المؤمنين(عليه السلام)آمده است كه ايشان به گونه اى عمل مى نمودند كه زن زانيه نيز تا زمانى كه فرزندش به رشد قابل قبولى برسد و ميزان اتكا و نيازش به مادر كم تر شود اقرارهاى چهارگانه ى خود به عمل خلافش را تمام نسازد.
[1]. چنانچه در فصل اول تذكر داده شد، از نظر فمينيست ها «مونث بودن و زنانگى» جنسيت است. ساختار جنسى زن مثل قدرت بارورى، به جنس، و بقيه ى نقش هاى زنانه به جنسيت تعبير مى شود. آن گاه، از نظر آنان، جنسيت در فرآيند اجتماعى شدن به زنان تعليم مى گردد و آنها را در نقش هاى سنتى منحصر مى گرداند; يعنى به جز مسئله ى باردارى، زايش و شيردهى، بقيه ى آن چه، نقش زنان تعبير شده، مثل مادرى، واقعاً نقش منحصر به فرد زنانه نيست.
[2]. تبصره ى 1 ماده 1210 از قانون مدنى. سن بلوغ دختران را تمام شدن 9 سال و پسران را تمام شدن 15 سال قمرى مى داند.
اعمال اين روش، يعنى به تأخير انداختن اجراى حد و يا جلوگيرى از قطعى شدن جرم، خود حاكى از اهميت نقش مادرى است، و لو آن كه مادر مجرم باشد.[1] ذكر اين مثال ها از اين جهت است كه اگر شريعت اسلام تا به اين حد به نقش مادرى در اجراى قوانين خود نظر دارد، مى توان توقع داشت كه قانون گذاران ما نيز در برنامه ريزى هاى مختلف، به خصوص برنامه ريزى هاى اجتماعى، به نقش مادرى اهميت بيش ترى بدهند. ارائه ى تسهيلات بيش تر و حمايت از مادران باعث مى شود كه حضور اجتماعى زنان به قربانى نمودن نقش مادرى منجر نشود.
در اين رابطه نبايد اين نكته را هم از نظر دور داشت كه در باب قانون گذارى به سود يا زيان هر گروهى، نبايد جزئى نگرى كرد. بلكه بايد از حوزه ى كلان مباحث اجتماعى و در نمودارى جامع به قانون گذارى مبادرت ورزيد; به عنوان مثال، اگر در سياست گذارى راجع به امر اشتغال زنان فقط ملاحظه ى فردى نسبت به آنان وجود داشته باشد و نقش مادرى يا همسرى مغفول بماند، طبعاً يا قوانين در نهايت زنان را از ازدواج باز مى دارند و يا آرامش خانگى زنان را از آنان مى ستانند و در نتيجه، نمى توانند بين آسايش و آرامش آنان توأمان جمع نمايند; علاوه بر آن كه فرزند يا همسر او در اين قانون گذارى يا سياست گذارى ناديده انگاشته شده اند.
ماده ى پنجم
در ماده ى 5 سخن از دو چيز است:
1) تعديل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى رفتارى مردان و زنان;
2) تغيير تلقى از مادرى به عنوان يك وظيفه ى اجتماعى و شناسايى مسئوليت مشترك زنان و مردان در امر تربيت كودكان.
بند دوم اين ماده از اين حيث كه مسئوليت مشترك زنان و مردان را در امر تربيت و پرورش كودكان مطرح مى سازد مغاير مواد قانونى ما نيست; زيرا تربيت و پرورش تحت عنوان واژه ى حضانت در ماده 1168 قانون مدنى به كيفيت ذيل منظور شده است: نگاه دارى اطفال هم حق و هم تكليف ابوين است.
در سيره ى معصومين(عليهم السلام) نيز جلوه هاى فوق العاده ى تسهيم مسئوليت نسبت به فرزندان وجود دارد; اما در عين حال به موجب ماده ى 1169 قانون مدنى كه مربوط به ترسيم وضعيت فرزندان پس از وقوع طلاق است، مسئوليت مزبور يكسان تقسيم نشده است:
براى نگاه دارى طفل مادر تا دو سال از تاريخ ولادت او اولويت خواهد داشت. پس از انقضاى اين مدت حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اناث كه تا سال هفتم حضانت آنها با مادر خواهد بود.[2]
مبناى اين قانون نظر مشهور فقهاى شيعه است. گر چه ممكن است با استفاده از منابع دينى و شيوه ى اجتهادى فقهى، نظرى غير از نظريه ى مشهور در بحث حضانت ارائه داد، ولى كسانى ضمن بيان مخالفت ماده ى قانونى فوق با كنوانسيون محو تبعيض، معتقدند كه ماده ى فوق در عين تقسيم مسئوليت، حقوق كودكان را در اولويت قرار نداده است.[3]جدا كردن فرزندان از مادر در عين نياز عاطفى به وى، خلاف مصالح كودكان است. اين در حالى است كه در ذيل بند دوم ماده ى پنج، در تقسيم مسئوليت، حقوق كودكان را در اولويت قرار داده است.
نگارنده (ضمن قبول اين كه مسئله ى حضانت فرزندان پس از طلاق حكم اجماعى شيعه نيست) توجه خوانندگان را به نكاتى چند جلب مى كند; از جمله اين كه:
مسئله ى حضانت فرزندان و اولويت مادر در سنين مزبور نسبت به نگاه دارى آن ها در فقه شيعه، به قبل و بعد از طلاق تقسيم شده است.
روشن است كه مادران به طور طبيعى وابستگى جدى به فرزندان خود دارند و خود نيز از نگاه دارى فرزند خود لذت مى برند. شدت نياز فرزندان در اولين سال هاى زندگى به مادران نيز به دليل فيزيك خاص بدن و مقتضيات روحى آن ها امرى انكارناپذير است; لذا تكليف اوليه در اين رابطه متوجه مادران است. اما پس از طى دورانى كه در روايات دينى آمده است، يعنى گذشت 2 سال براى پسران و 7 سال براى دختران، بار تكليف قضيه متوجه پدران مى شود. در اين سنين نيازهاى فرزندان ابعاد متنوع ترى مى گيرد. توجه آنها از ديدگاه روان شناختى متوجه گروه و اجتماع بيرون خانواده مى شود. در همين ايام مسئوليت جدى به سمت پدران جهت مى گيرد و از نظر شارع، مادران بايد در وسعت و راحتى قرار گيرند. پس اين تقسيم مسئوليت يك نابرابرى به سود زنان است. البته طبيعى است كه حكم مزبور در فرض جدايى والدين (كه در يك فرهنگ درست و صحيح خانوادگى و اجتماعى بايد يك استثنا بماند) جارى است. عده اى به قانون حضانت اشكال گرفته اند. ما در توجيه حكم مى گوييم:
اين حكم جنبه ى پيش گيرانه دارد; يعنى خود عامل بازدارنده اى براى وقوع طلاق است; زيرا: اولا، وجود بچه ها در اغلب موارد علت تداوم يك خانواده است. گاهى والدين بر اساس ميل شخصى خود، به ادامه ى زندگى راغب نيستند و همسر خود را ايده آل و يا مناسب نمى دانند، ليكن به خاطر فرزندان از خودخواهى و يا مصلحت فردى صرف نظر مى كنند و به جدايى نمى انديشند.
ثانياً، مشغوليت هاى كارى و اجتماعى پدران كه (داراى حق طلاق هستند) برايشان محرز ساخته كه به تنهايى نمى توانند به فرزندان رسيدگى كنند و از اين كار مى هراسند; لذا ترس از اين كه قانون پس از طلاق فرزندان را از مادر گرفته، به آنان مى سپارد، باعث مى شود كه هرچه ديرتر به اين امر اقدام كنند. روشن است در موارد متعددى كه پدران همسران خود را به گرفتن بچه ها تهديد مى كنند، نه از روى ميل واقعى، بلكه استفاده از يك اهرم فشار عليه زنان است.
ثالثاً، وجود فرزندان در موارد بسيارى، ازدواج مجدد زنان و مردان را با سختى مواجه مى كند; لذا قانون حضانت براى مردان يك امر بازدارنده است و براى زنان جنبه ى حمايتى دارد; زيرا در فرايند ازدواج زنان نوعاً انتخاب شونده هستند و وجود فرزندان شانس ازدواج مجدد آن ها را پايين مى آورد. به راستى تعداد زنانى كه مى توانند پس از طلاق زندگى راحت و آرامى، به خصوص از نظر اقتصادى داشته باشند، چه قدر است؟ بنابراين با توجه به وضعيت موجود كه هميشه در طول تاريخ هم وجود داشته، مبنى بر وضعيت مشكل تر زنان مطلقه از جهات مختلف، شارع رأفت بيش ترى به خرج داده است. به خصوص كه هر چه وضعيت معيشت سخت تر شود و يا احساس فقر (با وجود دارايى نسبى) و توقع رو به تزايد باشد، سامان دهى فرزندان مشكل تر هم مى شود.
البته زنانى كه طلاقشان دليل موجهى دارد و يا مردانشان صلاحيت نگه دارى فرزند را ندارند و خود تمكن مالى نسبت به اداره ى فرزند دارند وضعيتشان متفاوت است. اينان در صورتى كه بتوانند عدم صلاحيت شوهران خود را ثابت كنند و يا راجع به اداره ى فرزندان و حمايت عاطفى آنها به توافق برسند، مى توانند فرزندان را خود تكفل نمايند; و لازم است قانون براى تسهيل اين موارد چاره اى بينديشد.
ناگفته نماند كه در مواردى نيز ممكن است زنان راه به جايى نبرند و فرزندان به دليل وجود اين ماده ى قانونى به زحمت زيادى بيفتند كه اين مقدار ناگزير است. اگر در همه ى موضوعات نگرشى سازمانى وجود داشته باشد و دولت مردان خود را موظف بدانند كه براى اين دسته از فرزندان طلاق، كه شايد سپردن آنها به مادران هم مشكل را حل نكرده، بلكه هم آن ها و هم مادران آن ها را به دردسرهاى غير قابل تحمل و يا حتى معضلات اجتماعى بكشاند، برنامه ريزى نمايند.[4]
ماده ى هفتم
موارد تعارض ماده ى 7 بند (ب) آن است كه دول عضو را به رفع تبعيض در تمام مديريت هاى دولتى و سياسى متعهد مى سازد.
قانون اساسى ما در اصل 109 از فصل هشتم به بيان شرايط و صفات رهبرى مى پردازد. با آن كه در رديف شرايط مذكور در آن اصل، به قيدى كه رهبرى را در مردان منحصر سازد بر نمى خوريم، ولى ظاهراً چنان شرطى در ارتكاز فقها و قانون نويسان وجود داشته است.
البته در اصل 109 قبل از تجديد نظر سال 1368 اولين شرط را «صلاحيت علمى و تقوايى لازم براى افتا و مرجعيت» دانسته است. از آن جايى كه مرجعيت، حوزه اى مردانه در فقه شيعه است، قيد مزبور متضمن مرد بودن رهبر نيز هست; ولى با حذف اين قيد، توضيح «صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه» جاى گزين شد كه براى زنان نيز قابل احراز است. به هر صورت، چنان كه اشاره شد، شرط مرد بودن شرط مقدر قانون مزبور است. علاوه بر اين كه اصل بيستم، حقوق سياسى زنان را به شرط عدم معارضه با موازين اسلام تضمين مى كند و رهبرى از جمله وظايفى است كه از دوش زنان برداشته شده است.[5]
در مرحله ى بعد نيز پيرو اصل 115 قانون اساسى در فصل نهم، رئيس جمهور نيز بايد از ميان رجال مذهبى و سياسى انتخاب گردد كه حايز شرايط مذكور در ذيل اصل باشد. اگر به ظاهر اصول فوق اكتفا كنيم و كلمه ى رجال را شامل زنان ندانيم (يعنى واژه خالى از بار جنسيت نباشد، مثل موارد بسيارى كه در مقام خطاب كلمه ى مردان يا نظاير آن به زنان هم اطلاق مى شود)، در نتيجه، اين اصل نيز معارض بند (ب) و (الف) ماده ى 7 كنوانسيون خواهد بود.
علاوه بر آن چه گذشت، تصدى پست قضاوت نيز به عنوان پست مديريتى و مسئوليتى دولتى مشمول منع تبعيض در ماده ى هفتم شده است، در حالى كه به صراحت در ارديبهشت 1361 قانون شرايط انتخاب قضات دادگسترى به صورت ماده واحده اى تصويب شد كه در آن تعيين گرديد قضات از ميان مردان انتخاب شوند. قانون اساسى هم در اصل 163 تعيين صفات و شرايط قاضى را طبق موازين فقهى بر عهده ى قانون نهاده است.
[1]. وسائل الشيعه، ج 28، ص 103.
[2]. قانون مدنى، كتاب هشتم، باب دوم.
[3]. مهرانگيزكار، رفع تبعيض از زنان، ص 134.
[4]. در فصل مربوط به معرفى اجمالى كنوانسيون ذيل ماده ى 5 توضيحاتى راجع به واژه ى «نقش اجتماعى مادرى» داده ايم. اين واژه در ماده ى 5 ذكر شده; بنابراين ما خوانندگان را به مطالعه ى آن قسمت ارجاع مى دهيم.
[5]. به بحث هاى نظرى در اين باب نمى پردازيم.

طبق نظر فقهى مشهور نيز كرسى قضاوت به مردان سپرده شده و زنان از مشقت بار قضا خلاصى يافته اند.
برخى منع زنان از تصدى پست قضاوت را منع حقى از حقوق زنان و رفتارى تبعيض آميز دانسته اند.
به نظر مى رسد امورى چند در اين رابطه منشأ پيدايش شبهه شده است:
1. قضاوت را معيارى براى ارزش يابى تلقى كرده اند. تفاوت ديدگاه در معيارهاى ارزشى و ملاك هاى سنجش، باعث تضارب آرا در اين خصوص و موارد مشابه شده است. همان گونه كه تفاوت در اهداف زندگى نيز باعث ايجاد اختلاف و احياناً شبهه بين مكاتب مختلف مى گردد. از نظر دين، شركت در توسعه ى معنويت، به هدفِ رسيدن به عبوديت و بندگى پروردگار ارزشمند است;[1] ابزار آن هم تقوى و محيط فعاليت نيز ميدان مسابقه ى خيرات[2] است و مرد يا زن هر يك در مدار خود، خيرات تعريف شده و روشنى دارد. چنان نيست كه با پاك كردن صورت مسئله ى زن بودن يا مرد بودن، كسى پيروز ميدان باشد. مهم آن است كه انسان هر كجا كه هست با عوامل منفى مبارزه كند و بر هر يك از مظاهر وجودش، اعم از انديشه، گفتار و رفتار، تقواى الهى سايه گستر باشد. نه خانه و عرصه ى خصوصى و زن بودن مانع رسيدن به اين هدف است و نه جامعه و عرصه ى عمومى و يا مرد بودن شرط لازم و كافى. اگر زمانى تسلط بر عوامل ترقى و رشد فقط با حضور فيزيكى در خارج از خانه ميسر بود، امروزه با استفاده از تكنولوژى موجود چندان تفاوتى بين عرصه ى خصوصى و عمومى از اين حيث نيست. امروزه، سه شاخصه ى مهم فرهنگ، اقتصاد و سياست، از طريق شبكه هاى اطلاع رسانى جهانى مانند اينترنت پى گيرى مى شود; بنابراين، فاصله ى بين زمينه هاى رشد و انحطاط بين خانه و جامعه بسيار كم شده است; به هر حال، تفاوت ديدگاه ها در امور ارزشى باعث مى شود كه در يك ديدگاه منع قضاوت، منع يك ارزش به حساب آيد و در ديدگاهى مثل ديدگاه دينى، منع تعليم و تعلم، منع تزكيه و تهذيب، منع ارتباط با ملكوت عالم، منع ارزشى محسوب مى شود.
2. قضاوت را يك حق به حساب آورده اند. يكى از اشتباهات بزرگ در خصوص فقه، خلط بين حق و تكليف است. خوددارى از دادن حق به ذى حق، ظلم است; نابرابرى در اعطاى حقوق در فرض تساوى حقوق ظلم است; برابرى در اعطاى حقوق در صورت نابرابرىِ حقوق ظلم است، ولى قضاوت، حق نيست بلكه تكليف است و عدم تناسب بين تكاليف و توانمندى هاى تكوينى مكلّف، ظلم است.
در تقسيم بندى احكام، قضاوت يك واجب كفايى است; علاوه بر آن كه در باب قضا رواياتى است كه از مسئوليت سنگين مجرىِ اين وظيفه، يعنى قاضى، سخن به ميان آمده است. مطالعه ى اين روايات روشن مى كند كه سنگينى و صعوبت اين تكليف به حدى است كه قاضى آگاه اين بار را به سختى بر دوش خود تحمل مى كند. امر قاضى بين حق و باطل و بهشت و جهنم داير است. به برخى از اين روايات از باب نمونه اشاره مى شود:
امام صادق(عليه السلام) فرمودند: حضرت امير(عليه السلام) به شريح فرمودند:
يا شريح قد جلست مجلساً لا يَجْلِسُه الّا نبى او وصىّ نبى او شقى.[3]
امام باقر(عليه السلام) فرمودند:
من افتى الناس بغير علم و لاهدى من الله لعنته ملائكة الرّحمة و ملائك العذاب و لحقه وزر من عمل بفتياه.[4]
منع قضاوت از زنان برداشتن اين تكليف و سنگينى آن از دوش آنها و ارفاقى بزرگ در حق اينان است; يعنى درگير ننمودن زنان با فشارهاى عصبى مضاعفى كه احكام قضايى و خوف از باطل بودن آنها براى قاضى به وجود مى آورد; يعنى معاف نمودن زنان از پيامدهاى دنيوى اين مسئوليت كه گاهى در قالب رشوه انسان را به پرتگاه سقوط مى كشاند و زمانى در شكل تهديد و ارعاب و ضررهاى جانى و مالى موجب برهم خوردن آرامش آدمى مى گردد. بايد مجدداً يادآور شويم كه به هيچ شكلى و با هيچ بهانه اى نبايد جنبه هاى عاطفى زنان آسيب بپذيرد. محوريت امر خانواده كه بر بسيارى از احكامِ زندگى مردان و زنان حاكم است، اين تفاوت را به خوبى برمى تابد. مادر امروز يا فردا به تمام توان مهرگسترى خود احتياج دارد و واداشتن او به انجام مسئوليت هايى كه عدم آن از رشد معنوى و مادى او نمى كاهد، بلكه مانع اجراى امور مهم ترى مى گردد، به خير زنان نيست. سؤال اين جاست كه به چه انگيزه اى عده اى مى كوشند زنان را از فراخناى حقوق و لطافت تكاليفى كه دين براى آنها منظور كرده به فضاى شكننده ى تكاليف طاقت فرسا و تنش آور بكشانند؟
3. به ويژگى هاى تكوينى زنان توجه ندارند و يا حيات احساسى زنان را طبيعى، مفيد و تغييرناپذير ندانسته، معتقدند كه بايد اين خوى زنانگى به وقت لزوم تغيير كند. ما در مباحث قبل به طور مفصل از ويژگى هاى تكوينى زنان سخن گفتيم و احساسات زنانه را بخشى از توانمندى هاى متعالى زنان به حساب آورديم كه اگر در جاى خود به كار آيند، بيش از آن كه مانع پيشرفت و نقطه ى ضعف تلقى شوند، اسباب ترقى و نقطه ى قوت به حساب مى آيند. امر قضاوت به ابزار تدبير و تعقل نيازمند است و به كارگيرى احساس همواره موجب ضعف قضاوت است. وجود اين امر نه تنها در زنان بلكه در مردان نيز باعث ناتوانى آنها از تصدى اين پست مى شود. امير المؤمنين(عليه السلام)نيز پس از قضاوتى ابوالاسود دوئلى را كنار نهادند و وقتى با تعجب وى مواجه شدند فرمودند:
تو صدايت را بر يكى از دو طرف پرونده بلندتر ساخته اى (اين توهم پيش خواهد آمد كه شايد تو به ديگرى راغب تر شده اى).
اين منصب، منصبى است توان سوز كه هر مردى نيز توان تصدى آن را ندارد. غلبه ى هيجانات، چه رحم و چه غضب، موجب انحراف از حق مى شود و خود واضح است كه زنان بسيار بيش تر از مردان در معرض اين خطرند.
تأكيد مى كنيم كه گرفتن اين خصوصيات از زنان نه به صلاح آنان است و نه نتيجه بخش. تربيت زنانى در راستاى عهده دارى امر قضاوت، يعنى به جريان انداختن مداوم بخشى از آنها برخلاف طبيعت خداداده، و اين با موردى كه اعمال تعقل و تدبير در راستاى طبيعت باشد بسيار متفاوت است. روشن است كه اين سخن ـ چنان چه بارها متذكر شده ايم ـ در جهت نفى تعقل از زنان و نفى احساس از مردان نيست، بلكه رويه ى حيات و نوع تعاملات در مردان به صورتى است كه «خودكنترلى» آنها در مواقع هيجانى بيش تر از زنان است، همان گونه كه از استفاده ى احساسات و توان بالفعلى كه در عواطف وجود دارد نوعاً ناتوان ترند; لذا در بحث ابواب صفات قاضى احاديث جامع و مؤكدى راجع به شرايط قاضى آمده است كه يكى از آنها تسلط بر هوا و خواسته هاى احساسى است. در فقه شيعه دادن اين پست به افرادى پايين تر از فقها فقط بر اساس ضرورت هاى اجتماعى، مباح و تجويز شده است و آنها به نيابت از فقيه اين امر را عهده دار مى شوند. بر فقها نيز به صورت واجب كفايى لازم است كه اين پست را خالى نگذارند; چرا كه حيات مادى انسانى هيچ گاه خالى و عارى از منازعات و مرافعات نيست. به هر تقدير، اصطكاك دايم با مجرمين و كيفرهاى مختلف، مواجهه با كسانى كه با يك اشتباه، مال باخته يا آبرو از كف داده اند، برخورد با خانواده هايى كه از هم پاشيده اند... لطماتى مؤثر بر روحيه ى زن و توان او در اداره ى خانواده وارد مى سازد; از اين رو اين امر از عهده ى زنان برداشته شده است.
ماده ى نهم
ماده ى 9 كه در بحث تابعيت[5] منعقد است، اعطاى حقوقى مساوى با مردان را در مورد تابعيت (كسب، تغيير، حفظ) به زنان درخواست مى كند و لذا ازدواج را باعث تغيير تابعيت نمى داند.
بند 2 اين ماده نيز براى پدران و مادران به يك ميزان حق تأثير در تابعيت فرزند ثابت مى كند.
دو بند فوق با مواد قانونى مغايرت دارند. در كتاب دوم قانون مدنى طى مواد 976 تا 991 به طور عمده به بحث تابعيت پرداخته شده است; گر چه به مناسبت در موارد جزئى ديگر نيز گاهى مواد به بحث تابعيت مرتبط بوده و اين موضوع را مطرح ساخته اند. جستوجو در مبناى تابعيت، ما را به يك فرع فقهى صريح نمى رساند و نمى توان به طور قاطع گفت كه بر اساس فلان آيه يا روايت يا اجماع، تابعيت بايد چنين وچنان شكل بگيرد; لذا صبغه ى بحث، حقوقى است.
با توجه به نكته ى فوق بايد بگوييم كه در بحث تابعيت، قانون گذار ما، نه در امر تابعيت زن و شوهر و نه تابعيت فرزندان و والدين نگاهى تشابه طلبانه ندارد. البته گفتنى است كه در قوانين تابعيت، زن (چه تبعه ى خارجى كه با مرد ايرانى ازدواج كند و چه تبعه ى ايرانى كه با مرد خارجى ازدواج كند)، به طور مطلق تابع همسر خود نبوده و گاهى استقلال او حفظ شده است; به عنوان مثال، طبق ماده ى 987 قانون مدنى اگر زن ايرانى با مرد خارجى ازدواج كند،
به تابعيت ايرانى خود باقى خواهد ماند، مگر آن كه مطابق قانون مملكت زوج، تابعيت شوهر با وقوع عقد ازدواج به زوجه تحميل شود.
البته در همين مورد هم اگر زوج فوت كند يا زوجين از يكديگر جدا شوند، به مجرد ارائه ى درخواست به وزارت امور خارجه به انضمام گواهى بر فوت شوهر يا جدايى، تابعيت اصليه زن با جميع حقوق و امتيازات راجع به آن مجدداً به او تعلق خواهد گرفت.
در موردى نيز تابعيت مادر به فرزندان به صورت مشروط منتقل مى شود و آن موردى است كه فرزندى از پدر خارجى و مادر ايرانى در ايران متولد شده و پس از اتمام هيجده سال حداقل يك سال در ايران اقامت كرده باشد; يعنى به لحاظ تابعيت مادر كه ايرانى است، مشروط به شرط فوق، ايرانى شناخته مى شود.
[1]. (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ): حجرات، آيه ى 13.
[2]. (فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ): مائده، آيه ى 48..
[3]. وسائل الشيعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 3، ح 2.
[4]. همان، باب 4، ح 1.
[5]. تابعيت عبارت است از رابطه ى سياسى و معنوى كه شخصى را به دولت معينى مرتبط مى سازد.

در كنار اين موارد، مصاديق ديگرى هم هست كه به مقتضاى قانون مدنى ما، تبعيت شوهر بر زن و يا پدر بر مادر نسبت به فرزندان ترجيح داده شده است; در نتيجه از اين حيث با دو بند ماده ى 7 موافق نيست; به عنوان مثال، طبق بند 6 از ماده ى 976 قانون مدنى، تبعيت شوهر به صرف ازدواج به زن منتقل مى شود: «هر زن تبعه ى خارجى كه شوهر ايرانى اختيار كند.» پس در اصلِ تابعيت، زن و مرد برابر نيستند; لذا با بند 1 ماده ى 7 مخالف است. چنان كه در ماده ى 964 قانون مدنى، كه مربوط به احوال شخصيه است، مى گويد:
اگر زوجين تبعه ى يك دولت نباشند، روابط شخصى و مالى بين آن ها تابع قوانين دولت متبوع شوهر خواهد بود.
پس در صورت بروز اختلاف بين زن و شوهر و يا فوت هر يك از آن دو مرجع قانونى، قوانين كشور متبوع شوهر است; لذا زن و مرد از اين حيث در قانون ما حقوق يكسان ناشى از تابعيت ندارند.
همين مسئله راجع به فرزندان هم مطرح است. در ماده ى 964 همين بخش مى نويسد:
روابط بين ابوين و اولاد تابع قانون دولت متبوع پدر است.
پس در رابطه با هر آنچه به رابطه ى شخصى والدين با بچه ها مربوط است مثل بحث حضانت، ارث و ... تابعيتِ پدر ترجيح داده شده است; لذا با بند 2 ماده ى 7 مخالف است.

نكات
1. از آن جايى كه نگارنده فقط درپى انعكاس مخالفت قانون اساسى و قوانين داخلى ما با كنوانسيون است، به موارد فوق بسنده مى كنيم; با اذعان به اين كه موارد اختلافى بيش از آنى است كه نگاشته شد.
2. مبحث تابعيت از نظر حقوق دانان داراى نقايصى است.[1] گر چه اصلاحيه هاى متعددى در مصوبات آبان سال 1370 در آن صورت گرفته، ولى ظاهراً نتوانسته است مشكلات حقوقى در اين باب را مرتفع سازد. از آن جايى كه نظام حقوقى دولت هاى ديگر نيز راجع به امر تابعيت يكسان نيست، برخى از اين نقايص از طريق مصوبات و قوانين يك دولت به تنهايى حل نخواهد شد.
3. گرچه مستندات فقهى بحث تابعيت را نمى توان به راحتى برشمرد، ولى نگاه تشابه طلبانه و درخواست اعطاى حقوق مساوى به زن و شوهر در اين باب، اگر به وحدت و انسجام خانواده لطمه وارد كند، نمى تواند مورد امضاى شريعت باشد و شايد به همين دليل قانون گذار ما در مواردى اعطاى حقوق مساوى در اين باب ننموده است. به عبارت روشن تر، اگر زنان و مردان مستقلا هر گاه كه اراده كنند بتوانند تابع كشورى باشند و طبق يك نظام حقوقى بين المللى، مثل كنوانسيون، اين امر را همه ى كشورها بپذيرند، قطعاً اختلاف نظر زوجين به انحلال خانواده خواهد انجاميد. دولت ها نيز قانوناً نمى توانند از زن يا شوهرى كه خواهان بقاى خانواده ى خود هستند حمايت نمايند.
علاوه بر آن كه اگر طبق قانون اولى فقهى، تهيه ى مسكن را بر عهده ى مرد بدانيم، اولويت او را در تعيين وطن مى پذيريم. گر چه در قوانين فقهى زن مى تواند در شروط ضمن عقد حق انتخاب مسكن و محل زندگى را براى خود قرار دهد. چنين شرطى اگر مخلّ به اصل زوجيت و منافى حقوق زناشويى نباشد، صحيح است.
4. يك ركن تابعيت، رابطه ى سياسى شخص با دولت است. پس در قوانين مربوط به تابعيت، هر كشورى مى تواند ملاحظات سياسى خود را نيز منظور نمايد و اجازه ندهد كه حقوق كاملا فردى، مصالح عمومى و سياسى آن كشور را به مخاطره اندازد.
ماده ى دهم
محور اصلى اين ماده تضمين حقوق مساوى زنان با مردان در زمينه ى آموزش و پرورش است.
اگر نگاهى جزئى نگر داشته باشيم، تنها موردِ معارضه ى ماده مزبور با قوانين، بند (ج) آن است. در اين بند براى «از بين بردن هر گونه مفهوم كليشه اى از نقش زنان و مردان در كليه ى سطوح و در اشكال مختلف آموزشى» راه حل هايى ارائه مى دهد كه اولين آنها تشويق به آموزش مختلط است. اين امر قهراً موجب خواهد شد كه متون درسى، شيوه ى آموزشى، فوق برنامه ها و... همه يكسان باشد; در نتيجه هدف اصلى كه نفى نگرش هاى جنسيتى در تعليم و تربيت است حاصل خواهد شد. آموزش مختلط گر چه در برخى مقاطع تحصيلى، مثل دانشگاه ها، برخى مناطق، مثل روستاها و در بين عشاير وجود دارد، به خودى خود يك راجح شرعى نيست و اصل، عدم اختلاط است; بنابراين، در چنين مواردى كه چاره اى جز اختلاط نيست، رعايت موازين اسلامى لازم است.
كنوانسيون اختلاط را يك راهبرد مهم تلقى كرده و از اين نظر با اصل چهارم و بيستم و بيست و يكم قانون اساسى در تعارض است. اين دو اصل به يك ميزان زنان و مردان را از حقوق فرهنگى، رشد و تعالى شخصيت برخوردار مى سازد، ولى با شرط رعايت موازين اسلام; بنابراين اگر دو اصل سوم و سى ام دولت را موظف مى كند كه «وسايل آموزش و پرورش را براى همه ى ملّت تا پايان دوره ى متوسطه و وسايل تحصيلات عالى را تا سر حد خودكفايى كشور به طور رايگان گسترش دهد»، همه و همه منوط به اجراى درست موازين اسلامى است.
افزون بر آن چه گذشت اگر كلان نيز به مسئله نگاه كنيم ممكن است به نتيجه ى مهم ترى برسيم. روشن است كه آموزش و پرورش در پيشرفت و يا پسرفت دولت ها و ملّت ها نقش اساسى دارد; همان طور كه با توجه به طول دوره ى ممارست افراد با آن (مهد كودك ها تا تحصيلات عالى در دانشگاه ها) در بهوجود آوردن فرهنگ ها بسيار مؤثر است; افزون بر آن، تحصيلات زمينه ى اصلى اشتغال يا حضور اجتماعى ديگرى را براى افراد فراهم مى كند و در نهايت نيز اين افراد تحصيل كرده هستند كه قواى مختلف هر كشور را اداره و مناصب دولتى و غير دولتى را تصدى مى نمايند. پس ردّ پاى عميق آموزش و پرورش و نظام آن در زندگى فردى و اجتماعى و در محورهاى مهم آن، از اقتصاد و فرهنگ و سياست، كاملا مشهود است.
نتيجه آن كه، هر گونه سياست و برنامه ريزى راجع به آموزش و پرورش در تمام سطوح جامعه مؤثر خواهد بود.
حال اگر نظام آموزش و پرورش ما هر گونه نقش مردانه و زنانه را نفى و نقش مادرى و همسرى را به بهانه ى شخصيت گرايى و تأكيد بر ارتقاى جنبه هاى فردى زنان تضعيف نمايد و دختران و پسران را براى به عهده گرفتن يك رفتار مختص آماده نسازد و... نمى تواند مورد تأييد قوانين داخلى باشد. نگارنده ضمن اعتراف به افراط و تفريط در تقسيم برخى مسئوليت ها و بيرون راندن زنان از عرصه هاى مباحى كه دين منعى براى ورود آن ها قايل نشده، معتقد است كه افراط در آموزش يكسان براى تقسيم همه ى مسئوليت ها به طور مساوى نيز، فايده اى براى زنان ندارد.
قطعاً در خلال نظام آموزشى و پرورشى صحيح و بدون هر گونه افراط و ضعيف پرورى دختران، مى توان احساسات و عواطف آنان را بارور كرد و راه هاى معقول اعمال آنها را به دختران آموزش داد. مهم آن است كه اين باور را در افراد ايجاد كنيم كه گرايش ها و رفتارهاى صحيح مردانه و زنانه هر كدام واسطه هايى براى رسيدن به هدفى واحد هستند.
نتيجه آن كه تلقى خاص كنوانسيون از سنت و متهم ساختن هر نقش سنتى به طور مطلق،[2] باعث مى شود كه خانواده و نقش خاص و منحصر به فرد زن در آن را يك كليشه بداند و آن را نفى كند. اين امر نيز به نوبه ى خود به تضعيف اين نهاد مى انجامد. در اين صورت معارضه ى كنوانسيون با موادى از قانون اساسى، مانند اصل دهم[3] قطعى خواهد بود.
ماده ى يازدهم
ماده ى 11 مشروحاً به بحث اشتغال زنان و تعهدات مربوط به آن پرداخته است. در اين ماده به طور عمده دو محور مهم وجود دارد: يكى تلاش در جهت توانمندسازى زنان براى استفاده از فرصت هاى شغلى برابر و ديگر تضمين حمايت هاى خاص از زنان و اعمال نابرابرى به سود آنان به دليل موقعيت خاص آنان در امر زادآورى.
اين ماده با بندهاى ذيل آن از نگاهى جزئى نگر با قوانين ما تفاوت ندارد. قوانين داخلى و مصوبات مربوط به سياست هاى اشتغال، بخصوص در قوانين تأمينى و حمايتى از زنان با محوريت خانواده و نقش مادرى كاملا هماهنگ با كنوانسيون است، ولى از نگاهى كلان به نظر مى رسد كه ديدگاه تشابه محور كنوانسيون در امر اشتغال با برخى قوانين داخلى ما سازگار نباشد.
روشن است كه اشتغال زنان عرصه اى مباح براى حضور آنان[4] است كه گاهى به دليل عوارضى ممكن است از حكم اباحه خارج شود; مثلا اگر اشتغال (كيفيت يا كميت آن) با حقوق زناشويى شوهران منافات پيدا كرد و يا مخالف مصالح خانوادگى بود، غيرمجاز[5] شمرده مى شود. پس بند (ب) و (ج) كنوانسيون كه حق استفاده از فرصت هاى استخدامى يكسان و حق انتخاب آزادانه ى حرفه و پيشه ى يكسان را مطرح مى كند، با قوانين داخلى ما معارض است.
علاوه بر آن كه در ماده ى مزبور به كليت خانواده به عنوان يك مجموعه نظر نشده و حمايت از مادران باردار و شيرده هم كه در بند (الف) و (ب) ذيل بخش دوم اين ماده آمده است، كاملا به خود زن توجه دارد نه عنوان و موقعيتش در خانواده; به عبارت روشن تر، در اين بخش مى خواهد ضمانتى ايجاد كند كه زن به دليل باردارى يا دوران شيردهى از حق شخصى اش در اشتغال ممنوع نشود. در اين راستا خانواده اولويتى ندارد، بلكه در بند (ج) بخش دومِ اين ماده، مى خواهد خدماتى ارائه شود كه والدين بتوانند تعهدات خانوادگى را با اشتغال هماهنگ سازند، مثل «توسعه ى شبكه تسهيلاتى براى مراقبت از كودكان» يعنى اشتغال محور است و خانواده بايد خود را با آن هماهنگ كند، نه آن كه محور خانواده باشد، و اشتغال، خود را با آن هماهنگ سازد. چنين سياستى از نظر اسلام نمى تواند صحيح باشد.
چنان چه ملاحظه مى شود، ادبيات حاكم بر اين ماده به دليل نگاه تشابه طلبانه اش با آن دسته از قوانينى كه تأكيد بر حراست از خانواده مى كنند سازگار نيست.
گفتنى است كه برخى مدافعين كنوانسيون در داخل كشور، اولويت دادن به خانواده و بسيارى از قوانين حمايتى و تأمينى نسبت به مادران را صحيح نمى دانند و همه ى آن ها را از موانع مشاركت اجتماعى و امنيت شغلى زنان محسوب مى كنند. بديهى است كه مبحث فوق كارشناسى عميقى مى خواهد تا قانون نويسان، حقوق دانان و انديشهورزان دينى، در يك فضاى گفتمانى مطلوب به ديدگاه درست و متعادلى در اين باب برسند. در هر صورت، برخوردهاى نادرست، غير دينى و افراطى با اشتغال زنان، به خصوص از سوى كارفرمايان، در بهوجود آمدن ديدگاه هاى تشابه طلبانه در داخل مؤثر بوده و سيل انتقادات را متوجه قوانين، بهويژه سياست حمايت از خانواده نموده است.[6]
ماده ى سيزدهم
در خصوص استفاده از مزاياى خانوادگى، تفاوت هاى قانونى جزئى در قوانين داخلى، نظير قانون استخدام كشورى، آئين نامه ى استخدامى و بازنشستگى شهردارى تهران.... با كنوانسيون وجود دارد كه خوانندگان را به منابع حقوقى مربوطه ارجاع مى دهيم.[7]
[1]. حسن امامى، حقوق مدنى، كتاب دوم در تابعيت، ج 4، ص 66.
[2]. ر.ك: ص 33، از همين كتاب، بحث سنت و كليشه.
[3]. اصل دهم قانون اساسى: «از آن جا كه خانواده واحد بنيادى جامعه ى اسلامى است، همه ى قوانين و مقررات و برنامه ريزى هاى مربوط بايد در جهت آسان كردن تشكيل خانواده، پاس دارى از قداست آن و استوارى روابط خانوادگى بر پايه ى حقوق و اخلاق اسلامى باشد.»
[4]. براى آگاهى از نظر اسلام راجع به عرصه هاى فعاليت هاى مباح و واجب زنان ر.ك: تفسير الميزان، ج 2، ص 272ـ273. علامه طباطبايى به زيبايى تمام مطالب لازم را مطرح فرموده اند.
[5]. در ماده 1117 قانون مدنى، شوهر مى تواند زن خود را از حرفه يا صنعتى كه منافى مصالح خانوادگى يا حيثيات خود يا زن باشد، منع كند.
[6]. كتاب رفع تبعيض از زنان نوشته ى مهرانگيز كار، قوانين ناظر بر امور خانواده را حامل پيامى تلخ، گزنده و ضد مشاركت دانسته، تا جايى كه تكليف وجوب انفاق بر مردان مانعى در سر راه رشد شغلى زنان به حساب آمده است. ر. ك: ص 252ـ254.
[7]. محمد حسن وطنى، مجموعه ى كامل قوانين و مقررات استخدامى، ص 174، به نقل از مهرانگيزكار، رفع تبعيض از زنان، ص 293ـ295.

جايگاه كنوانسيون در حقوق بين الملل
كنوانسيون رفع تبعيض جزو معاهدات الزام آورى است كه تضميناتى نيز براى آن در نظر گرفته شده است. از جمله اين كه بنا به ماده ى هيجدهم كنوانسيون، كميته ى رفع تبعيض، براى نظارت بر حسن اجرا، رفع موانع و توصيه ى اقدامات لازم در جهت فراگير نمودن مفاد كنوانسيون در كشورهاى عضو، ترتيب داده شده است. هر كشورى متعهد است كه در اولين نوبت، يك سال پس از لازم الاجرا شدن كنوانسيون در حق او[1] و پس از آن، حداقل هر چهار سال يك بار و، علاوه بر آن، هر زمانى كه كميته درخواست كند[2]گزارش هاى لازم را به كميته ارسال نمايد.
علاوه بر اين كه طبق ماده ى 19 كنوانسيون، تعيين و تصويب آئين نامه ى اجرايى كميته به خود كميته محول شده است.
در ماده ى 21 نيز كميته موظف شده است همه ساله از طريق شوراى اقتصادى و اجتماعى (اكوسك) گزارشى در مورد فعاليت هاى خود و گزارش هاى واصله، به مجمع عمومى تسليم نمايد. چنان كه ملاحظه مى شود، شوراى اقتصادى و اجتماعى و مجمع عمومى و حتى كميسيون مقام زن [3] به طور كامل در جريان وضعيت زنان در كشورها قرار مى گيرند و هر كدام، با در اختيار داشتن ابزار خاص خود، مى توانند اهرم فشارى بر كشورها و ضامنى براى اجراى كنوانسيون باشند. سؤالى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه غير از آن چه گذشت آيا كنوانسيون رفع تبعيض يك قانون آمره يا عرف حقوقى نيز هست كه همه ى كشورها ملزم به اجراى آن باشند يا خير؟ قبل از پاسخ گويى به اين سؤال لازم است هر دو واژه را قدرى توضيح دهيم.
[1]. ماده ى 18، بند 1.
[2]. ماده ى 18، بند 1.
[3]. ماده ى 21، بند 2.

قواعد آمره يا اصول و ضوابط لازم الرعايه ى حقوق بين الملل(Juscogens)
در كتب حقوقى از قول برخى نويسندگان قديمى حقوق بين الملل گفته شده است:
يك معاهده اگر خلاف اخلاقيات يا برخى اصول اساسى حقوق بين الملل باشد، باطل و بى اثر است.[1]
به عبارت روشن تر، بر مبناى اعتقاد به اين كه اصل در حقوق، حقوق طبيعى است، وضع يك قرارداد يا نوشتن يك معاهده نمى تواند اين حقوق را ناديده بگيرد و در صورتى كه معاهده ى مزبور خلاف اين حقوق بود، خود به خود باطل است. بديهى است كه با تضعيف تئورى حقوق طبيعى اين بحث نيز به دست فراموشى سپرده شد، ولى امروزه بر اساس مبانى جديدِ حقوقى، اين قاعده به نوعى حيات مجدد يافته و به اين صورت بازسازى شده است:
معاهده اى كه در زمان انعقاد با يك قاعده ى آمره ى عامِ حقوق بين الملل در تعارض باشد، باطل است.[2]
در نتيجه، قواعد آمره همان اصول اساسى حقوق بين الملل هستند كه به موجب آن، دولت ها اجازه ندارند معاهده يا توافق نامه اى را كه خارج از استانداردها و الگوهاى قطعى و انكارناپذير حقوق بين المللى باشد منعقد نمايند.
بر اساس كنوانسيون حقوق معاهدات وين چنين مقرر شده است:
از ديدگاه عهدنامه ى حاضر، قاعده ى آمره ى عام حقوق بين الملل، قاعده اى است كه به وسيله ى اجماع جامعه ى بين المللى، به عنوان قاعده اى تخلف ناپذير كه تنها توسط يك قاعده ى عام بعدى حقوق بين الملل، با همان ويژگى، قابل تعديل مى باشد، پذيرفته و به رسميت شناخته شده است.[3]
كارشناسان حقوق بين الملل معتقدند كه در حال حاضر قواعد بسيار كمى مى توانند از آزمايش سالم به درآيند. از ميان قواعدى كه داوطلب اين شرط بوده اند تنها قاعده هاى عدم جواز ساخت سلاح هاى كشتار جمعى و تبعيض نژادى مورد قبول واقع گرديده اند.[4] برخى نيز قاعده ى مخالفت با تجاوز را مصداق منحصر به فرد اين قاعده دانسته اند.[5]
در هر حال طبق ماده ى 64 كنوانسيون حقوق معاهدات وين، هر معاهده اى كه در تعارض با يك قاعده ى آمره باشد، باطل و فسخ است.
[1]. رضا موسى زاده، حقوق بين الملل عمومى، ص 69.
[2]. كنوانسيون حقوق معاهدات وين، ماده ى 53.
[3]. همان.
[4]. رابرت بوسچك بلدسو، فرهنگ حقوق بين الملل، ص 23.
[5]. رضا موسى زاده، همان.

نتيجه
نمى توان پذيرفت كه كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان جزو قواعد آمره باشد; زيرا اجماعى كه آن را قاعده اى تخلف ناپذير دانسته و به رسميت شناخته باشد وجود ندارد. بديهى است كه سطح وسيع تحفظات كشورها از سطح تخلّف ناپذيرى آن كاسته است.
عرف
عرف يكى از منابع حقوق بين الملل شناخته شده است.[1] اين مسئله پس از آن اتفاق افتاد كه حقوق طبيعى، در منابع حقوق، جاى خود را به مفاهيم حقوق وضعى، مثل معاهدات و عرف داد.
عرف بين المللى حاكى از رويه ى عمومى دولت هاست كه به صورت يك قاعده ى حقوقى پذيرفته شده و در صورت ثبوت مى تواند در قوانين داخلى كشورها مؤثر باشد.
البته رويه ى عمل در اين باره به تنهايى كافى نيست و موجب تشكيل جنبه ى حقوقى براى عرف نمى شود و آن را الزام آور نمى كند، بلكه بايد از سوى كشورهايى كه آن رويه را اعمال كرده اند، الزام آور تلقى شده باشد; لذا «التزام و گردن نهادن» از اركان آن به حساب مى آيد.[2]
معاهدات هم مى توانند امورى باشند كه عرف از آن ها استخراج مى شود; يعنى اگر معاهده اى را همه ى كشورها بپذيرند ممكن است عرف حقوقى را بسازد. حقوق دانان در اين رابطه بايد توجه خاص و نهايت دقت را اعمال نمايند.[3]
در هر حال، اگر يك معاهده مدعى تبيين حقوق بين الملل عرفى باشد و به يك عرف تبديل شود، حتى نسبت به كشورهايى كه به عضويت آن كنوانسيون در نيامده اند اعمال مى شود.
به عبارت روشن تر، چون دولت ها موظف هستند كه قواعد عرفى را عمل كنند، اگر ثابت شود كه يك معاهده در راستاى قواعد عرفى است، براى همه ى كشورها لازم الرعايه مى شود. در مقابل اگر نتوان ثابت كرد كه معاهده ى مزبور قواعد عرفى را منعكس مى سازد، دولت غير عضو مى تواند آن را ناديده بگيرد.
البته با توجه به اين كه معاهده يك راه براى نشان دادن قواعد عرف است، تا زمانى كه نشان بودن آن محرز نگردد، نبايد براى كشور غيرعضو لازم الرعايه تلقى شود.[4]
ملاحظه مى شود كه عرف يك حق نانوشته و در عين حال، داراى قدرت قانونى است; ولى استفاده ى آن از يك معاهده به دقت و كارشناسى كافى نياز دارد و صرف ادعا در اين رابطه كافى نيست.
نكته ى بسيار مهم در رابطه با شكل گيرى عرف حقوقى اين است كه به دليل سيطره ى كشورهاى قدرتمند در سازمان هاى بين المللى، به خصوص سازمان ملل متحد، اعمال نفوذ آن ها براى حاكم ساختن رويه هاى خود در عرف، بسيار محتمل است; به ويژه كه اين كشورها سلطه ى فرهنگى و قانونى خود را بر ساير كشورها (مستعمرات معنوى) حفظ كرده و ناخودآگاه بر منش دولت مردان آنها اثر گذارده اند. فراوان اند كشورهايى كه تحت تأثير صاحبان ثروت و قدرت، معاهده اى را پذيرفته و مبناى قوانين خود قرار داده اند. بر اين اساس، حتى متخصصان حقوق بين الملل نيز معتقدند كه منافع كشورهاى قدرتمند تأثير به سزايى بر تدوين قواعد حقوقى داشته است.[5]

نتيجه
كشورهاى متعددى (بيش از 168 كشور) به كنوانسيون ملحق شده اند، ولى در اين ميان كشورهاى متعددى تحفظاتى نسبت به مواد آن اعمال نموده و بخشى از كشورها نيز هنوز آن را تصويب نكرده اند; بنابراين اين مناقشه وارد است كه عنصر داخلى لازم براى عرف شدن اين معاهده وجود ندارد; يعنى در كشورهاى متعاهد روند اجراى آن به كندى صورت مى گيرد. در كنفرانس نيويورك اعلام شد كه روند بهبود وضعيت زنان در كشورهاى متعاهد چندان رضايت بخش نيست. اين خود حاكى از آن است كه در اجراى محتواى كنوانسيون رفع تبعيض وحدت رويه وجود ندارد. نيز پايدارى و بقاى نظام هاى حقوقى كشورهاى عضو بر منوال گذشته به خصوص در كشورهاى اسلامى، هم چنين صدور اعلاميه ى جهانى حقوق بشر اسلامى از عرفى نشدن اين كنوانسيون پرده برمى دارد.
[1]. طبق اساس نامه ى ديوان بين المللى دادگسترى.
[2]. رابرت و بوسچك بلد سو، همان، ص 41، (با اندكى تلخيص).
[3]. براى اطلاع بيش تر ر. ك: رضا موسى زاده، همان، ص 52.
[4]. نگارنده، اين بحث و كارشناسى در آن را به اهلش وا مى گذارد.
[5]. براى اطلاع بيش تر ر.ك: رضا موسى زاده، همان، ص 116.

پيامدهاى الحاق و عدم الحاق
از مباحث گذشته تا حد زيادى تعارض و تنافى كنوانسيون رفع تبعيض با مجموعه معارف دينى در سه حوزه ى اعتقادات، اخلاق و فقه معلوم گرديد. علاوه بر آن، مخالفت كنوانسيون با قوانين داخلى ما، اعم از قانون اساسى و مدنى... نيز بر كسى پوشيده نيست; با اين حال، بحث الحاق ايران به كنوانسيون، در دو مرحله به طور جدى در كشور ما مطرح شد. مرحله ى اول در سال هاى 74 تا 76 بود. با فروكش كردن شعله هاى جنگ و بحران منطقه، از ايران خواسته شد كه موضع خود را در قبال معاهده ى مزبور اعلام كند. پرونده ى الحاق با رأى رياست شوراى عالى انقلاب فرهنگى در سال 1376 (جناب آقاى خاتمى) مختومه شد. البته اين رأى از پشتوانه ى عظيم آراى فقهى مراجع عظام برخوردار بود كه در آن زمان بالاتفاق الحاق را تحريم نموده بودند.
با توجه به اين كه از يك سو مسئله ى زنان از دغدغه هاى جهانى است و از سوى ديگر در برخورد گزينشى و منفى سازمان ملل، ايران و مواضعش همواره يك سوژه ى داغ تلقى مى شد، بعدها قصه ى كنوانسيون از سر گرفته شد. در طى سال هاى اخير با نامه هاى كوفى عنان به رياست جمهورى و برخى فشارهاى بين المللى، قضيه ى كنوانسيون در رديف موضوعات مطرح قرار گرفت.[1]
در هر صورت، سال گذشته مسأله ى الحاق ايران به كنوانسيون در هيئت دولت به تصويب رسيد و به مجلس شوراى اسلامى احاله گرديد.
نحوه ى الحاق هم الحاق مشروط است. شرط و تحفظ ايران هم به اين كيفيت است كه نسبت به ماده ى 28، مانند ساير كشورها، تحفظ خاص داده و نسبت به كليت معاهده نيز، شرط كلى موافقت با شرع انور اسلام رامطرح ساخته است.
قبل از ورود به ادله ى موافقين الحاق، بايد روشن سازيم كه شرط ايران چون از نوع شروط كلى است، على القاعده پذيرفته نيست ـ همان گونه كه در مبحث تحفظ گذشت ـ مدافعين الحاق در دفاع از نحوه ى الحاق ايران مى گويند: گر چه طبق بند 2 ماده ى 28 كنوانسيون ومقررات كنوانسيون حقوق معاهدات وين راجع به حق شرط، اين گونه از تحفظات پذيرفته نيست، ولى به دلايلى اشتراط مزبور با اشكال مواجه نمى شود; مانند اين كه:
اولا، در كنوانسيونِ حقوقِ معاهدات وين مرجع ذى صلاحى براى بررسى شرط ها معلوم نگرديده است; ثانياً، ديوان بين المللى دادگسترى مرجع صالح براى مطابقت يا عدم مطابقت شروط با مقصود و هدف معاهده را دولت ها مى داند; در نتيجه، هر دولتى كه طرف معاهده است، مى تواند در اين خصوص خود تصميم بگيرد كه دولتِ اعمال كننده ى شرط را عضو معاهده بداند يا نه.
بر اين اساس، از دبير كل سازمان ملل خواسته شده است كه شروط و اعتراض هاى مربوط به شرط ها را بدون اتخاذ هر گونه موضعى بپذيرند و بررسى آثار و تبعات حقوقى آنها را به دولت هاى عضو واگذار كنند.
در هر صورت، از نظر كارشناسان «ويژگى راجع به حق شرط و نحوه ى بررسى آن يك معيار عينى است، ولى در عمل، به دليل فقدان مرجع تصميم گيرنده درباره ى حق شرط ها، به يك معيار ذهنى (Objective) تبديل شده است»;[2] يعنى سيستم محدود كننده ى شرط ها كم تأثير و يا بى تأثير است.
بر اساس استدلال فوق، از سوى مركز امور مشاركت زنان رياست جمهورى بارها اعلام شد كه الحاق مشروط ما از نظر فوق به مانعى برنخواهد خورد[3].
روشن است كه مطلب فوق از چند نظر قابل خدشه است: اولا، مطالب فوق موقعيت حقوقى شرط كلى را ايمن نمى سازد. از نظر كنوانسيون حقوق معاهدات وين هم، ارزش حقوقى شرط وابسته به پذيرش ساير طرف هاى معاهده است و هر چه طرف هاى يك قرار داد بيش تر باشند، شرط با موانع بيش ترى برمى خورد.
ثانياً، كنوانسيون رفع تبعيض، با ابزارهاى مختلفى يارى مى شود كه سير عمومى آنها به سمت نفى تمام شرط هاست; به طور مثال در سند پكن كه كار پايه و اقدام عملى در راستاى اهداف كنوانسيون شناخته شده است، تأكيد جدى بر حذف تمام تحفظات است، حتى اگر شرط ها جزئى باشند.
مورد ديگر، فشارهاى مكررى است كه كشورهاى عضو براى بازپس گيرى شروط بر كشورهاى اعمال كننده ى شرط وارد مى كنند; از جمله اعتراضات مكرر كشورهايى نظير كانادا، دانمارك، نروژ، فنلاند و استراليا به حقِّ شرط ليبى و مالديو.[4]
ثالثاً، در مورد كنوانسيون رفع تبعيض، بر خلاف ساير موارد، يكى از مراجعى كه به غير از ديوان بين المللى دادگسترى مى تواند در مورد ضابطه ى مطابقتِ شرط با موضوع و هدف معاهده اظهار نظر كند، كميته ى رفع تبعيض عليه زنان است. اين كميته همواره از كثرت و گستردگى تعداد شرط ها، به خصوص راجع به ماده ى 2، 3 و 16 و هم چنين شرط هاى كلى، ابراز نگرانى كرده و همه را مغاير موضوع و هدف كنوانسيون تشخيص داده است. شايد عده اى گمان كنند كه نظرات كميته ى رفع تبعيض در اين خصوص فقط جنبه ى توصيه اى و ارشادى دارد، ولى با توجه به اين كه ارائه ى آنها به شوراى اقتصادى، اجتماعى (اكوسوك) و از آن شورا به مجمع عمومى سازمان ملل، گاهى باعث صدور قطعنامه و اعلام محكوميت عليه كشورى مى شود، همين توصيه ها و ارشادات هم قابل توجه هستند; به خصوص كه اولا ايران همواره آماج اين قطعنامه ها بوده و ثانياً، اين قطعنامه ها در روابط تجارى كشورها با ايران به شدت مؤثر است.
با ذكر مقدمه ى فوق به سراغ ادلّه ى كسانى مى رويم كه مدافع الحاق اند و مواردى را در توجيه آن ذكر كرده اند. ما ضمن بيان ادعا و دليل آنها نقد و بررسى مختصرى هم ارائه خواهيم نمود.
[1]. جك استراو در سفرهاى اخير خود به تهران بر الحاق ايران به كنوانسيون تأكيد كرد. هم چنين برخى مسئولان كشور آلمان هم در سفر دى ماه 1380 بر اجرايى كردن معاهده تأكيد كردند. اتحاديه ى اروپا نيز عقد پيمان نامه هاى تجارى خود را با كشورها به تعيين وضعيت زنان و اتخاذ موضع معين در قبال كنوانسيون منوط ساخته است. از سوى ديگر، در كميسيون حقوق بشر نيز كشورهاى ملحق نشده به كنوانسيون ناقض حقوق زنان محسوب شده و عليه برخى، مثل ايران، قطع نامه هايى هم صادر شده است.
[2]. برگرفته از نشريه ى مردم سالارى، مورخه ى 18 دى ماه 80، مقاله ى «الحاق به كنوانسيون... و پاسخ به برخى ابهامات و شبهات».
[3]. ر.ك: مصاحبه ى مسئول امور بين الملل مركز امور مشاركت زنان رياست جمهورى، خبر گزارى جمهورى اسلامى 29 دى ماه 1380.
[4]. به عنوان نمونه، در اعتراض مورخ 16 ژوئيه 1990 كشور نروژ به حق شرط دولت ليبى چنين آمده است: «اين گونه شرط ها با هدف و منظور كنوانسيون مغاير بوده و طبق بند 2، ماده ى 28 قابل پذيرش نيست. هدف الحاق يك دولت به كنوانسيون رفع تبعيض اين است كه دولت مزبور بر مبناى مقررات كنوانسيون روش و مقررات قانونى خود را اصلاح كند ودر صورتى كه دولت، ميزان تعهد خود را به كنوانسيون يا به قوانين مذهبى و شريعت اسلامى محدود كند، در كشورهاى مختلف اسلامى كه اين احكام مذهبى با تفاسير و برداشت هاى متفاوت اجرا مى شود، حدود مسئوليت و نوع پايبندى اين دولت به كنوانسيون و اهداف آن مشخص نيست. اين روش مبانى حقوق بين المللى معاهدات را خدشه دار مى كند.»

پيوست1
متن كامل كنوانسيون محو كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان مصوبه 18 دسامبر 1979 (27 آذر 1358)- قطعنامه ى شماره ى 34/180 مجمع عمومى سازمان ملل متحد
قدرت اجرايى بنابر بند ماده ى 27 سوم سپتامبر 1981 (12 شهريور1360)
دولت هاى عضو كنوانسيون حاضر
با توجه به منشور سازمان ملل مبنى بر اعتقاد راسخ به اصول پايه اى حقوق بشر و احترام به ارزش ذاتى و برابرى خدشه ناپذير حقوق مردان و زنان.
با توجه به اعلاميه ى جهانى حقوق بشركه اصل قابل قبول نبودن تبعيض را تأييد نموده است و اعلام داشته كه تمام افراد بشر آزاد و برابر به دنيا مى آيند و همه از كليه ى حقوق و آزادى هايى كه در آن بيان شده است بدون هيچ گونه تمايزى، از جمله تمايز در جنسيت، برخوردار مى باشند.
با توجه به اين كه دولت هاى عضو ميثاق هاى بين المللى حقوق بشر، متعهد شده اند كه حقوق برابر مردان و زنان را در بهره مندى از كليه ى امور اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى و سياسى تضمين نمايند.
با در نظر گرفتن ميثاق هاى بين المللى تحت نظر سازمان ملل و نمايندگى هاى تخصصى جهت ترويج و پيشرفت حقوق برابر مردان و زنان.
با توجه به قطعنامه ها، اعلاميه ها و توصيه هايى كه به وسيله ى سازمان ملل و نمايندگى هاى تخصصى جهت ترويج و پيشرفت برابرى حقوق مردان با زنان، تصويب شده است.
با نگرانى از اين كه عليرغم اسناد گوناگون و فراوان، هنوز ادامه ى تبعيض ها عليه زنان وجود دارد.
با تذكر و يادآورى به اين كه تبعيض عليه زنان، نقض اصول برابرى حقوق و احترام به شخصيت انسانى مى باشد و (اين تبعيض ها) مانعى است براى شركت زنان در شرايط مساوى با مردان در زندگى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى كشورهاى آنان و نيز از رشد سعادت جامعه و خانواده جلوگيرى مى كند و باعث به وجود آوردن مشكلات بيش تر براى توسعه و قابليت هاى زنان جهت خدمت به كشور خودشان و (جامعه) بشرى مى شود.
با در نظر گرفتن اين كه زنان در مواقع فقر حداقل دسترسى را به مواد غذايى، بهداشت، تحصيل، آموزش، فرصت هاى اشتغال و ديگر نيازمندى ها دارند.
با اعتقاد به ايجاد نظم نوين اقتصاد بين المللى مبنى بر برابرى و عدالت كه كمك مهمى در جهت ترويج و پيشرفت برابرى بين مردان و زنان است.
با تاكيد به ريشه كن كردن آپارتايد در اشكال گوناگون آن مانند نژاد پرستى، تبعيض نژادى، بهره بردارى (استعمار) و بهره بردارى جديد (استعمار نو)، تجاوز، اشغال، سلطه خارجى و دخالت در امور داخلى كشورها كه لازمه ى تحقق كامل حقوق مردان و زنان مى باشد.
با تاكيد بر تقويت صلح و امنيت بين المللى، تنش زدايى بين المللى، همكارى متقابل ميان تمام دولت ها، صرف نظر از نظام هاى اجتماعى و اقتصادى آنها، خلع سلاح اتمى تحت نظارت مستقيم و موثر كنترل بين المللى، (هم چنين) با تاكيد بر اصول عدالت، برابرى و منافع متقابل در روابط ميان دولت ها و درك حقوق مردم تحت سلطه استعمار و بيگانه و اشغال خارجى براى حق تعيين سرنوشت و استقلال و نيز احترام به حاكميت ملى و تماميت ارضى كه باعث پيشبرد روند توسعه اجتماعى و در نتيجه كمك به دستيابى كامل برابرى بين مردان و زنان خواهد بود.
با اعتقاد به اين كه پيشرفت و توسعه تمام و كمال يك كشور، رفاه جهانى و علت (برقرارى صلح)، لازمه حداكثر شركت زنان در تمام زمينه ها و در شرايط مساوى آنها با مردان است.
با يادآورى اين كه سهم عمده زنان در رفاه خانواده و پيشرفت جامعه، تا به حال، به طور كامل شناخته نشده است. اهميت (نقش) اجتماعى مادر و نقش والدين در خانواده و تربيت و رشد كودكان و با توجه به اين كه نقش زنان در توليد مثل نبايد بر اساس تبعيض قرار گيرد، بلكه تربيت و رشد كودكان، مستلزم يك توافق در مسئوليت بين مردان و زنان در (خانواده) و همين طور در جامعه است.
با توجه به تغيير نقش سنتى مردان و زنان در جامعه و خانواده، دستيابى به برابرى كامل بين مردان و زنان ضرورى و لازم است.
با تصميم به اجراى اصولى كه در اعلاميه رفع تبعيض عليه زنان آمده است و بخاطر آن اهداف و نيز جهت انجام اقدامات ضرورى براى از ميان برداشتن اين گونه تبعيض ها در تمامى اشكال و مظاهر آن، دولت هاى عضو مواد زير را مى پذيرند:
قسمت اول
ماده ى اول
براى (درك) مفاهيم كنوانسيون حاضر، عبارت تبعيض عليه زنان، به معنى قايل شدن به هرگونه تمايز، استثنا (محروميت) يا محدوديت بر اساس جنسيتى است كه نتيجه يا هدف آن، خدشه دار كردن و يا بى اثر نمودن رسميت و شناسايى، بهره مندى يا اعمالى كه به وسيله ى زنان انجام مى گيرد، صرف نظر از وضعيت تاهل آنها و بر مبناى برابرى حقوق انسانى مردان و زنان و آزادى هاى اساسى در زمينه هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى و يا هر زمينه ديگر اطلاق مى گردد.
ماده ى دوم
دولت هاى عضو، تبعيض عليه زنان را در تمام اشكال آن، محكوم مى كنند و بيدرنگ و با كليه ى ابزارهاى مناسب، با سياست محو تبعيض عليه زنان موافقت مى كنند و آن را پى گيرى مى نمايند و بدين منظور امور زير را تعهد مى كنند:
الف) گنجاندن اصل برابرى مردان و زنان در قوانين اساسى شان يا ديگر قانونگذارى هاى متناسب در اين مورد. (دولت هاى عضو) اگر تاكنون چنين قانونى را وضع نكرده اند از طريق وضع قانون (قوانين عادى لازم الاجرا) يا ديگر ابزارهاى مناسب از تحقق عملى اين اصل اطمينان حاصل خواهند كرد;
ب) اتخاذ قوانين مناسب و ديگر اقدامات لازم كه شامل تصويب مجازات هاى مناسبى است، به منظور جلوگيرى از اعمال تبعيض عليه زنان;
ج) ايجاد حمايت قانونى از حقوق زنان بر مبناى برابرى با مردان و اطمينان از طريق دادگاه هاى صالح ملى و ديگر نهادهاى عمومى در جهت حمايت موثر از زنان در مقابل هر نوع اقدام تبعيض آميز;
د) خوددارى از انجام هرگونه اقدام و عمل تبعيض آميز عليه زنان و تضمين اين كه مقامات و موسسات عمومى طبق اين تعهد عمل نمايند;
ه ) اتخاذ هرگونه اقدام مناسب در جهت حذف تبعيض عليه زنان به وسيله ى هر فرد، سازمان يا موسسه;
و) اتخاذ اقدامات مناسب كه شامل (تدابير) قانونگذارى براى تغيير، اصلاح يا فسخ قوانين موجود، مقررات، عادات (عرف) و عملكردهايى كه باعث به وجود آمدن تبعيض عليه زنان مى باشند;
ح) لغو كليه ى مقررات كيفرى داخلى (ملى) كه باعث به وجود آمدن تبعيض عليه زنان مى باشند.
ماده ى سوم
دولت هاى عضو، كليه ى اقدامات لازم و مناسب را در تمام زمينه ها; به ويژه سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى و از جمله قانونگذارى، اعمال خواهندكرد تا بدينوسيله از توسعه و پيشرفت كامل (وضعيت) زنان اطمينان حاصل نمايند. (اين اقدامات) به منظور تضمين حقوق زنان جهت اعمال و بهره مندى آنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى بر پايه ى برابرى با مردان انجام خواهد گرفت.
ماده ى چهارم
1. اتخاذ اقدامات موقت و ويژه كه به وسيله ى دولت هاى عضو و به منظور سرعت بخشيدن بالفعل در برقرارى برابرى بين مردان و زنان انجام مى گيرد نبايد به عنوان (رفع) تبعيض به گونه اى كه در اين كنوانسيون تعريف شده است، تلقى گردد; اما (برعكس) اين اقدامات موجب اعتبار بخشيدن و حمايت از نابرابرى و (به كار بردن) معيارهاى مجزا خواهد شد; (زيرا) در زمان رسيدن به اهداف مورد نظر كه فرصت ها و رفتارهاى برابر است، (اين اقدامات موقت) متوقف خواهد شد.
2. اتخاذ تدابير ويژه ى دولت هاى عضو كه شامل اقداماتى است كه در كنوانسيون حاضر جهت حمايت حق مادرى منظور شده است، به عنوان تبعيض در نظر گرفته نخواهد شد.
ماده ى پنجم
دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى زير را به عمل خواهند آورد:
الف) اصلاح الگوهاى رفتارى اجتماعى و فرهنگى مردان و زنان به منظور دستيابى به حذف تعصبات، عادات و ديگر عملكردها كه بر پايه ى اعتقادى دون و زير دست قرار دادن يا برترى (يك جنس نسبت به جنس ديگر) يا نقش هاى كليشه اى براى مردان و زنان قرار دارد;
ب) مطمئن شدن از آموزش و پرورش خانواده كه شامل درك مناسب و صحيح از (وضعيت) مادرى بمثابه يك وظيفه ى اجتماعى و شناسايى مسئوليت مشترك مردان و زنان در رشد و تربيت كودكان مى باشد. (هم چنين) با درك اين (موضوع) كه منافع كودكان در همه ى موارد از اولويت برخوردار مى باشند.
ماده ى ششم
دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى راكه شامل وضع قانون بمنظور (جلوگيرى از) تمام اشكال معامله بر روى زنان و بهره بردارى از روسپيگرى آنان است، بعمل خواهند آورد.
قسمت دوم
ماده ى هفتم
دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى براى حذف تبعيض عليه زنان در حيات سياسى و اجتماعى كشور به عمل آورده و به ويژه اطمينان حاصل نمايند كه (در شرايط) مساوى با مردان، حقوق زير براى آنها تامين گردد:
الف) (حق) رأى در همه ى انتخابات و همه پرسى هاى عمومى و صلاحيت انتخاب شدن در تمام ارگان هاى انتخاباتى عمومى;
ب) (حق) شركت در تعيين سياست هاى حكومت (دولت) و اجراى آنها و به عهده داشتن پست هاى دولتى و انجام وظايف عمومى در تمام سطوح حكومتى (دولتى);
ج) (حق) شركت در سازمان ها و انجمن هاى غير حكومتى (دولتى) كه مربوط به حيات سياسى و اجتماعى كشور است.
ماده ى هشتم
دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى را (براى زنان) بدون هيچ گونه تبعيض و در شرايط مساوى با مردان به عمل خواهند آورد تا آنها از اين فرصت (استفاده كرده) و به عنوان نماينده ى دولت خود در سطح بين المللى و در فعاليت سازمان هاى بين المللى مشاركت كنند.
ماده ى نهم
1. دولت هاى عضو، به زنان حقوق مساوى با مردان در زمينه كسب، تغيير و يا حفظ تابعيت اعطا خواهند كرد. دولت ها به ويژه تضمين و اطمينان خواهند داد كه ازدواج (زن با مرد خارجى) تغيير تابعيت شوهر در طى دوران ازدواج، خودبه خود موجب تغيير تابعيت، عدم تابعيت يا تحميل تابعيت شوهر به زن نخواهد شد.
2. دولت هاى عضو، به زنان و مردان در مورد تابعيت فرزندانشان حقوق مساوى اعطا خواهند نمود.
قسمت سوم
ماده ى دهم
دولت هاى عضو، كليه ى اقدامات مقتضى و لازم را براى حذف هرگونه تبعيض عليه زنان در جهت تضمين حقوق برابر آنان با مردان در زمينه ى آموزش، به ويژه در موارد زير به عمل خواهند آورد:
الف) شرايط مساوى براى رهنمودهاى شغلى و حرفه اى جهت راهيابى به تحصيل و دستيابى مدارك از موسسات آموزشى در تمام سطوح مختلف در مناطق شهرى و روستايى. اين برابرى مى بايست در دوره هاى پيش دبستانى، عمومى، فنى، حرفه اى و آموزش عالى فنى و نيز در تمام انواع دوره هاى كارآموزى حرفه اى تضمين گردد;
ب) (امكان) راهيابى به دوره هاى تحصيلى، امتحانات، كادر آموزش با كيفيت ها و معيارهاى يكسان و تجهيزات آموزشى با كيفيت هاى مساوى با (مردان) تضمين گردد;
ج) حذف هر نوع مفهوم كليشه اى از نقش زنان و مردان در تمام سطوح و تمام اشكال مختلف آموزشى به وسيله ى تشويق آموزش مختلط (پسران و دختران) و ديگر انواع آموزش كه دستيابى به اين اهداف را كمك خواهد نمود; به ويژه در تجديد نظر متون كتاب هاى درسى و برنامه هاى مدارس و تعديل روش هاى آموزشى;
د) (ايجاد) فرصت هاى يكسان جهت استفاده و بهره مند شدن از بورس ها و ديگر مزاياى تحصيلى;
هـ) (ايجاد) فرصت هاى يكسان براى راهيابى به برنامه هاى آموزشى مداوم (دراز مدت) كه شامل برنامه هاى مواد آموزشى عملى بزگسالان، به ويژه برنامه هايى كه هدف آنها كاهش هر چه سريع تر فاصله ى آموزشى است كه بين زنان و مردان وجود دارد;
و) كاهش (درصد) تعداد دانش آموز دختر كه ترك تحصيل مى كنند و سازماندهى و برنامه ريزى براى دختران و زنانى كه قبلا ترك تحصيل كرده اند;
ز) (ايجاد) فرصت هاى يكسان جهت شركت فعال (زنان) در ورزش و تربيت بدنى;
ح) (امكان) راهيابى به آموزش هاى ويژه تربيتى (براى زنان) كمك و تضمين سلامت و تندرستى خانواده ها كه شامل اطلاعات و مشورت هاى مربوط به تنظيم خانواده است.
ماده ى يازدهم
1. دولت هاى عضو، اقدامات لازم و مقتضى را در جهت حذف تبعيض عليه زنان در زمينه ى اشتغال به عمل خواهند آورد و اطمينان مى دهند كه بر پايه ى برابرى مردان و زنان و حقوق يكسان (آنها) به ويژه در موارد زير عمل نمايند:
الف) حق كار به مثابه حق جدا ناپذيرى تمام افراد بشر;
ب) حق (برخوردارى از) فرصت ها و امكانات شغلى يكسان كه شامل درخواست ضوابط (معيار) يكسان در مورد انتخاب شغل است;
ج) حق انتخاب آزادانه ى حرفه و شغل، حق ارتقا(مقام)، امنيت شغلى و تمام مزايا و شرايط خدمتى و حق استفاده از (دوره هاى) آموزشى حرفه اى و بازآموزى كه شامل كارآموزى ها، دوره هاى آموزشى پيشرفته حرفه اى و آموزشى مجدد مى باشد;
د) حق (دريافت) پاداش يكسان (دستمزد مساوى) از جمله مزايا و (برخوردارى از) رفتار برابر نسبت به ارزيابى كيفيت كار و كارهايى كه ارزش يكسان دارند;
ه ) حق (برخوردارى از) امنيت اجتماعى، به ويژه در موارد بازنشستگى، بيكارى، بيمارى، ناتوانى، دوران پيرى و ديگر موارد از كارافتادگى و هم چنين حق (برخوردارى از) مرخصى استحقاقى;
و) حق (برخوردارى از) حفاظت ها و مراقبت هاى بهداشتى و امنيت در شرايط كارى از جمله حمايت و تامين دوران باردارى (زايمان).
2. دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى و لازم زير را به منظور جلوگيرى از تبعيض عليه زنان به دليل ازدواج يا مادرى (باردارى) و تضمين حق موثر آنان جهت كار، به عمل خواهند آورد:
الف) ممنوعيت (اخراج) تحت وضعيت تخلف كارى كه مجازات قانونى در پى دارد، (ممنوعيت) اخراج به خاطر حاملگى يا مرخصى زايمان و تبعيض در اخراج بر مبناى وضعيت زناشويى;
ب) دادن مرخصى دوران زايمان با پرداخت (حقوق) يا مزاياى اجتماعى مشابه بدون از دست دادن شغل قبلى، رتبه يا مزاياى اجتماعى;
ج) تشويق جهت ارائه ى خدمات اجتماعى و حمايت هاى لازم به نحوى كه والدين را قادر سازد تا تعهدات خانوادگى را با مسئوليت هاى شغلى و مشاركت در زندگى اجتماعى هماهنگ نمايند; به ويژه از طريق تشويق به تاسيس و توسعه ى يك شبكه ى تسهيلاتى مراقبت از كودكان;
د: ارائه ى حمايت هاى ويژه از زنان در دوران باردارى در انواع مشاغلى كه اثبات شده است براى آنها زيان آور است.
3. (وضع) قوانين حمايت كننده در رابطه با موضوعاتى كه در اين ماده مطرح شده است و متناوباً در پرتو پيشرفت هاى علمى و تكنيكى مورد بازنگرى قرار مى گيرد و در صورت ضرورت، تجديد نظر (اصلاح) يا لغو و يا تمديد مى گردد.
ماده ى دوازدهم
1. دولت هاى عضو، كليه اقدامات لازم و مقتضى را جهت حذف تبعيض عليه زنان در زمينه هاى مراقبت هاى بهداشتى به عمل خواهند آورد. (اين اقدامات) بر پايه ى تساوى (حقوق) مردان و زنان جهت دسترسى به خدمات بهداشتى و خدماتى كه به تنظيم خانواده مربوط مى شود، تضمين خواهد شد.
2. (دولت هاى عضو) بنابر قوانين بند 1 اين ماده، خدمات مقتضى و لازم را در ارتباط با باردارى و زايمان و پس از زايمان و اعطاء خدمات رايگان در صورت لزوم، هم چنين تغذيه ى كافى در دوران باردارى و شيردهى را تضمين خواهند كرد.
ماده ى سيزدهم
دولت هاى عضو، اقدامات مقتضى و لازم را جهت حذف تبعيض عليه زنان، در ديگر مراحل زندگى از نظر اقتصادى و اجتماعى بعمل خواهند آورد. هم چنين بر مبناى تساوى (حقوق) مردان و زنان، حقوق يكسان را براى آنها (زنان) به ويژه در موارد زير تامين مى نمايند:
الف) حق استفاده از مزاياى خانوادگى;
ب) حق استفاده از وام هاى بانكى، رهن ها و ديگر اشكال اعتبارات مالى;
ج) حق شركت در فعاليت هاى تفريحى، ورزش ها و تمام زمينه هاى حيات فرهنگى.
ماده ى چهاردهم
1. دولت هاى عضو، مشكلات ويژه اى كه زنان روستايى با آن روبه رو هستند را در نظر خواهند گرفت و به نقش مهمى كه اين زنان در حيات اقتصادى خانواده هاى خود كه شامل كار در بخش هاى اقتصادى غير مالى است، توجه خواهند كرد و اقدامات لازم و مقتضى را جهت تضمين اجراى قوانين كنوانسيون حاضر در مورد زنان نواحى روستايى به عمل خواهند آورد.
2. دولت هاى عضو، اقدامات لازم و مقتضى را جهت حذف تبعيض عليه زنان در مناطق روستايى به عمل خواهند آورد. (اين اقدامات) به منظور و بر پايه ى تساوى (حقوق) مردان و زنان در شركت و استفاده ى آنان از توسعه روستايى است. (هم چنين دولت هاى عضو) به ويژه اطمينان حاصل خواهند كرد كه زنان از حقوق زير برخوردار باشند:
الف) شركت در تدوين و اجراى برنامه هاى توسعه (عمرانى) در كليه ى سطوح;
ب) راهيابى و دسترسى به امكانات مراقبت هاى بهداشتى مناسب و كافى از جمله اطلاعات، مشاوره و خدمات تنظيم خانواده;
ج) (حق) استفاده ى مستقيم از برنامه هاى تامين اجتماعى;
د) (حق) برخوردارى از تمام دوره هاى كارآموزى و آموزشى، رسمى يا غيررسمى كه شامل سوادآموزى عملى و موارد ديگر (مانند ) استفاده از تمام خدمات محلى و جامع به منظور بالا بردن (كارآيى) فنى حرفه اى مى باشد.
هـ) (حق) سازماندهى گروه هاى خوديارى و تعاونى ها به منظور دستيابى به حق مساوى از فرصت هاى اقتصادى از طريق اشتغال يا خود اشتغالى;
و) (حق) شركت در تمامى فعاليت هاى محلى;
ز) (حق) دستيابى به وام ها و اعتبارات كشاورزى، تسهيلات بازاريابى، تكنولوژى مناسب و رفتار يكسان در (برخوردارى) از زمين و اصلاحات ارضى; هم چنين حق (استفاده از) طرح هاى مجدد استقرار در زمين;
ح) (حق) بهرمندى از شرايط زندگى مناسب، به ويژه در ارتباط با مسكن، بهداشت، امكانات آب و برق، حمل و نقل و ارتباطات.
قسمت چهارم
ماده ى پانزدهم
1. دولت هاى عضو، تساوى (حقوق) زنان با مردان را در برابر قانون خواهند پذيرفت.
2. دولت هاى عضو، امور مدنى، اختيارات قانونى كه براى مردان وجود دارد و فرصت هاى عملى اين اختيارات را به طور يكسان براى زنان خواهند پذيرفت; به ويژه آنها به زنان حقوق مساوى با مردان را در انعقاد قراردادها و اداره ى اموال در تمام مراحل دادرسى در دادگاه ها و محاكم به طور يكسان اعطا خواهند نمود.
3. دولت هاى عضو خواهند پذيرفت كه كليه ى قراردادها و انواع اسناد خصوصى ديگر كه به منظور محدود كردن اختيارات قانونى زنان تنظيم شده است را باطل و بلااثر تلقى نمايند.
4. دولت هاى عضو، حقوق يكسان مردان و زنان را در برابر قانون و در مورد تردد (مسافرت) افراد، آزادى انتخاب مسكن و اقامتگاه خواهند پذيرفت.
ماده ى شانزدهم
1. دولت هاى عضو، اقدامات لازم و مقتضى را در جهت حذف تبعيض عليه زنان در تمام مواردى كه مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى است، به عمل خواهند آورد; به ويژه امور زير را بر مبناى برابرى حقوق مردان و زنان تضمين خواهند نمود:
الف) داشتن حق يكسان براى (انعقاد) ازدواج;
ب) داشتن حق آزادانه و يكسان براى انتخاب همسر و (انعقاد) ازدواج بر پايه ى رضايت آزاد و كامل دو طرف;
ج) داشتن حقوق و مسئوليت هاى يكسان در دوران ازدواج و هنگام انحلال آن (جدايى);
د) داشتن حقوق و مسئوليت هاى يكسان به عنوان والدين در موضوعات مربوط به فرزندان، صرف نظر از وضعيت زناشويى آنها; در كليه ى موارد، منافع كودكان از اولويت برخوردار است;
هـ) داشتن حقوق يكسان جهت تصميم گيرى آزادانه و مسئولانه در زمينه ى تعداد فرزندان و فاصله ى زمانى باردارى و دستيابى به اطلاعات، آموزش و وسايلى كه آنها را براى اجراى اين حقوق قادر مى سازد;
و) داشتن حقوق و مسئوليت هاى يكسان در رابطه با حضانت (سرپرستى)، قيمومت كودكان و فرزند خواندگى يا رسم هاى مشابه با اين مفاهيم كه در قوانين داخلى وجود دارد; در كليه ى موارد، منافع كودكان از اولويت برخوردار است;
ز) داشتن حقوق فردى يكسان به عنوان شوهر و زن از جمله حق انتخاب نام خانوادگى، حرفه و شغل;
ح) داشتن حقوق يكسان براى هر يك از زوج ها در رابطه با مالكيت، حق اكتساب، مديريت، سرپرستى، بهره بردارى و اختيار اموال خواه رايگان باشد و يا هزينه اى در برداشته باشد.
2. نامزدى و ازدواج كودكان غير قانونى است و كليه ى اقدامات، از جمله وضع قانون جهت تعيين حداقل سن ازدواج و ثبت اجبارى ازدواج در يك دفتر رسمى ضرورى است.
قسمت پنجم
ماده ى هفدهم
1. به منظور بررسى پيشرفت هاى حاصل از اجراى كنوانسيون حاضر، كميته ى رفع تبعيض عليه زنان (كه از اين به بعد كميته خوانده مى شود) تشكيل خواهد شد. اين كميته در هنگام لازم الاجرا شدن كنوانسيون از 18 (نفر كار شناس) و پس از تصويب يا پيوستن سى ا مين دولت عضو، از 23 نفر كارشناس كه داراى شهرت اخلاقى و صلاحيت در زمينه ى مربوط به كنوانسيون هستند، تشكيل مى گردد. كارشناسان به وسيله ى دولت هاى عضو از ميان اتباع كشورشان انتخاب خواهند شد. (انتخاب شدگان) با صلاحيت شخصى خود خدمت خواهند كرد (نه به عنوان نماينده دولت متبوعشان. مترجم). در انتخاب كارشناسان به توزيع عادلانه ى جغرافيايى و نمايندگى از شكل هاى گوناگون تمدن و نظام هاى عمده ى حقوقى، توجه مى شود.
2. اعضاى كميته از طريق راى مخفى و از فهرست افرادى كه به وسيله ى دولت هاى عضو نامزد شده اند، انتخاب خواهند شد. هر دولت عضو مى تواند يك فرد را از ميان اتباع خود نامزد نمايد.
3. نخستين انتخابات 6 ماه پس از تاريخى كه كنوانسيون حاضر قدرت اجرايى پيدا كرد، برگزار خواهد شد. حداقل 3 ماه قبل از تاريخ هر انتخاب، دبير كل سازمان ملل متحد طى نامه اى به دولت هاى عضو از آنها دعوت خواهد كرد كه نامزدهاى خودشان را ظرف 2 ماه معرفى كنند. دبير كل، فهرست اسامى نامزدها را به ترتيب حروف الفبا و با ذكر دولت هاى عضو نامزدكننده تهيه مى كند و (آن را) براى دولت هاى عضو ارسال خواهد داشت.
4. انتخاب اعضاى كميته در جلسه ى دولت هاى عضو مربوطه و به رياست دبير كل سازمان ملل متحد و در مقر سازمان ملل برگزار خواهد شد. در اين جلسه كه حد نصاب تشكيل آن حضور (نمايندگان) دولت هاى عضو مى باشد، افراد انتخاب شده براى (عضويت) در كميته، آن دسته از نامزدهايى خواهند بود كه بيش ترين تعداد آرا و اكثريت مطلق آراى نمايندگان دولت هاى عضو حاضر و راى دهنده در جلسه را بدست آورند.
5. اعضاى كميته براى يك دوره ى چهارساله انتخاب خواهند شد; ليكن دوره ى عضويت 9 نفر از اعضاى انتخاب شده در اولين انتخابات، در پايان دو سال به پايان مى رسد. بيدرنگ پس از اولين انتخاب، نام هاى اين 9 نفر با قيد قرعه و به وسيله ى رييس كميته انتخاب خواهند شد.
6. انتخاب پنج عضو اضافى كميته، بنابر مقررات بند 2 و 3 و 4 اين ماده و به دنبال سى و پنجمين تصويب يا الحاق صورت خواهد گرفت. دوره ى (عضويت) 2 نفر از اعضاى اضافى در پايان دو سال پايان خواهد پذيرفت و نام هاى اين دو نفر به قيد قرعه به وسيله ى رييس كميته انتخاب خواهند شد.
7. براى پر نمودن شغل هاى خالى، دولت عضوى كه مدت دوره ى وظيفه ى كارشناسى آن به مثابه عضو كميته متوقف شده است، كارشناس ديگرى از ميان اتباع خود (براى عضويت) با تأييد كميته منصوب خواهد كرد.
8. اعضاى كميته با تائيد مجمع عمومى، حقوق (مقررى) از صندوق مالى سازمان ملل با در نظر گرفتن شرايطى كه مجمع تصميم مى گيرد و اهميت مسئوليت كميته، دريافت خواهند كرد.
9. دبير كل سازمان ملل متحد تسهيلات و كارمندان لازم را به منظور انجام موثر وظايف (اعضا) كميته بنابر (مقررات) كنوانسيون حاضر، تامين خواهد كرد.
ماده ى هيجدهم
1. دولت هاى عضو متعهد مى شوند كه گزارشى در مورد اقدامات قانونى، قضايى، ادارى يا ديگر اقداماتى كه پذيرفته اند تا مقررات كنوانسيون به نحو موثرى انجام گيرد و (نيز) پيشرفت هاى حاصل در اين موارد را جهت رسيدگى در كميته به دبير كل سازمان ملل ارائه دهند.)اين گزارش به ترتيب زير است:
الف) (هر دولت ابتدا) يك سال پس از لازم الاجرا شدن (كنوانسيون) براى آن دولت (گزارش خود را تقديم نمايد);
ب) پس از آن، هر چهار سال يكبار و هر زمان كه كميته درخواست گزارش نمايد (گزارش خود را تقديم نمايد);
2. گزارشات نشان دهنده ى عوامل و مشكلاتى است كه بر ميزان انجام تعهدات (دولت هاى عضو) طبق كنوانسيون حاضر، اثر مى گذارد.
ماده ى نوزدهم
1. كميته آيين نامه ى داخلى و اجرايى را خود تصويب خواهد كرد.
2. كميته كاركنان خود را براى يك دوره ى دو ساله انتخاب خواهد كرد.
ماده ى بيستم
1. كميته به منظور بررسى گزارشات ارائه شده مطابق ماده ى 18 اين كنوانسيون، معمولا هر ساله به مدتى كه از دو هفته تجاوز نكند، تشكيل جلسه خواهد داد.
2. جلسات كميته به طور معمول در مقر سازمان ملل متحد، يا در هر محل مناسبى كه خود كميته تعيين كند برگزار خواهد شد.
ماده ى بيست و يكم
1. كميته از طريق شوراى اقتصادى و اجتماعى (سازمان ملل) گزارش سالانه فعاليت ها و پيشنهادات و توصيه هاى كلى كه بر مبناى رسيدگى به گزارش هاى دولت هاى عضو به دست آورده است، ارائه خواهدكرد. اين پيشنهادات و توصيه هاى كلى از جمله گزارش كميته همراه با نظرات هر يك از دولت هاى عضو منعكس مى شود.
2. دبير كل سازمان ملل گزارش هاى كميته را جهت اطلاع به كميسيون (بررسى) وضعيت زنان ارسال خواهد داشت.
ماده ى بيست و دوم
موسسات تخصصى از طريق نمايندگانشان اجازه ى رسيدگى به اجراى بعضى از مقررات كنوانسيون حاضر كه اهميت آنها از بين رفته است را در حوزه ى فعاليت هاى خود خواهند داشت. كميته ممكن است از موسسات تخصصى دعوت نمايد تا گزارش هايى را در مورد نحوه ى اجرا كنوانسيون و در ناحيه و مواردى كه اهميتش را از دست داده است و (مربوط) به حوزه فعاليت آنها مى شود، ارائه دهند.
قسمت ششم
ماده ى بيست و سوم
هيچ چيزى در كنوانسيون حاضر بر مقرراتى كه بيش تر موجب دستيابى به تساوى (حقوق) بين مردان و زنان مى شود، تاثير نخواهد گذاشت (اين مقررات) شامل موارد زير است:
الف) در قوانين دولت عضو;
ب) در هر كنوانسيون، پيمان نامه يا موافقت نامه ى بين المللى ديگرى كه براى آن دولت لازم الاجرا مى باشد.
ماده ى بيست و چهارم
دولت هاى عضو متعهد مى شوند كه اقدامات لازم را در سطح ملى به منظور دستيابى و تحقق كامل حقوق شناخته شده در كنوانسيون حاضر به عمل آورند.
ماده ى بيست و پنجم
1. كنوانسيون حاضر براى امضاى تمام كشورها مفتوح خواهد بود.
2. دبير كل سازمان ملل متحد به عنوان امانت دار كنوانسيون حاضر تعيين شده است.
3. كنوانسيون حاضر تابع تصويب است. (تصويب در مقاوله نامه هاى بين المللى به معنى آن است كه مفاد كنوانسيون مى بايست طبق قانون اساسى كشورى كه آن را امضا كرده است به تصويب رسد. مترجم) اسناد تصويب نزد دبير كل سازمان ملل متحد به امانت گذارده خواهد شد.
4. كنوانسيون حاضر جهت الحاق تمام دولت ها مفتوح خواهد بود. الحاق (زمانى) موثر واقع خواهد شد كه آن به عنوان سند الحاق نزد دبير كل سازمان ملل متحد سپرده شود.
ماده ى بيست و ششم
1. تقاضا براى تجديد نظر كنوانسيون حاضر كه ممكن است در هر زمان به وسيله ى دولت عضوى صورت گيرد (مى بايست) به وسيله ى نامه و خطاب به دبير كل سازمان ملل انجام پذيرد.
2. مجمع عمومى سازمان ملل متحد براى اقدام نسبت به چنين درخواستى تصميم خواهد گرفت.
ماده ى بيست و هفتم
1. كنوانسيون حاضر سى روز پس از تاريخى كه بيستمين سند تصويب يا الحاق نزد دبير كل سازمان ملل متحد به امانت گذارده شد، قدرت اجرايى پيدا خواهد كرد.
2. براى هر دولتى كه كنوانسيون حاضر را تصويب مى كند و يا به آن ملحق مى شود، پس از سپردن بيستمين سند تصويب و يا الحاق، كنوانسيون از سى امين روز تاريخى كه سند تصويب يا الحاق به امانت گذارده شده است، قدرت اجرايى پيدا خواهد كرد.
ماده ى بيست و هشتم
1. دبير كل سازمان ملل متحد متن حق شرطى كه توسط دولت ها در زمان تصويب يا الحاق گذاشته شده است را دريافت خواهد كرد و آن را به تمام دولت ها توزيع خواهد نمود.
2. حق شرطى كه ناسازگار با منظور و هدف كنوانسيون حاضر باشد، پذيرفته نخواهد شد.
3. حق شرط در هر زمان به وسيله ى نامه خطاب به دبير كل سازمان ملل متحد قابل پس گرفتن است. (دبير كل سازمان ملل) تمام دولت ها را (از اين موضوع) مطلع خواهد كرد. اين نامه (پس گرفتن حق شرط) از روزى كه دريافت شود، موثر واقع خواهد گرديد.
ماده ى بيست و نهم
1. هر گونه اختلافى بين دو يا چند دولت عضو در ارتباط با تفسير يا اجراى كنوانسيون حاضر پيش آيد و (آن اختلاف) با مذاكره حل نشود، با درخواست يكى از آنها به داورى ارجاع داده مى شود. اگر در ظرف شش ماه از درخواست داورى، طرفين قادر نشدند كه يك داورى سازماندهى شده را بپذيرند، هر يك از طرفين مى تواند مسأله ى مورد اختلاف را به ديوان دادگسترى بين المللى با درخواستى كه مطابق اساسنامه ديوان است، ارجاع دهد.
2. هر دولت عضو مى تواند در زمان امضا كردن يا تصويب كنوانسيون حاضر و يا الحاق به آن اعلام كند كه خود را موظف به (اجراى) بند يك اين ماده نمى داند. ديگر كشورهاى عضو در مورد آن بند كه در ارتباط با دولت عضوى است كه حق شرطى قايل شده است، ملزم به اجراى بند يك نخواهند بود.
3. هر دولت عضوى كه حق شرطى طبق بند دوم اين ماده قايل شده است، مى تواند در هر زمان آن حق شرط را به وسيله ى نامه اى كه به دبير كل سازمان ملل مى نويسد (اعلام كند)، پس بگيرد.
ماده ى سى ام
متن هاى عربى، چينى، انگليسى، فرانسه، روسى و اسپانيايى كنوانسيون حاضر از اعتبار يكسانى برخوردار بوده و در بايگانى سازمان ملل متحد به امانت سپرده خواهد شد.

پيوست2
(در نقد اولين پيامد الحاق اشاره كرديم كه در صورت الحاق به كنوانسيون رفع تبعيض موظف هستيم در چهارچوب پرسش نامه هاى ارسالى كميته ى رفع تبعيض، وضعيت زنان كشور را در همه ى عرصه ها بر اساس محورها و سؤالاتى كه آنان معين مى كنند گزارش نماييم; به طور نمونه، پرسش نامه اى مربوط به جمع آورى اطلاعات راجع به زنان در ذيل مى آيد. اين پرسش نامه مربوط به سند پكن است كه ما آن را امضا نموده ايم.)
پرسش نامه به دولت ها در مورد اجراى اقدام عمل پكن
مقدمه
هدف اين پرسش نامه جمع آورى اطلاعات از دولت ها و تسهيل در گزارش ملى در زمينه ى اجراى اقدام عمل پكن است. اطلاعات به دست آمده تجزيه و تحليل و براى بررسى و ارزيابى جامع جمع آورى مى شود و توسط دبير كل به كميسيون مقام زنان در جلسه ى چهل وچهارم 2000 ارائه مى شود و هم چنين به جلسه ى ويژه ى مجمع عمومى (سازمان ملل، نيويورك، ژوئن 2000) چند گزارش براى جلسه ى ويژه تهيه خواهد شد. بررسى جامع شامل ارزيابى واقع گرايانه از موقعيت اجراى اقدام عمل از زمان تصويب آن است. اين بررسى پيشرفت ها و كمبودها را نشان خواهد داد و نشان دهنده ى محدوده هايى است كه در آن، اقدامات و ابتكارات بيش تر در چهارچوب اقدام عمل بسيار ضرورى است.
گزارش ديگرى شامل پيشنهاداتى براى اقدامات و ابتكاراتِ بيش تر، طى بررسى مدنظر قرار خواهد گرفت. در بررسى نگرش به برابرى جنسيتى و پيشرفت زنان بعد از سال 2000 براى تهيه اين گزارش ها، دبيرخانه ى سازمان ملل از منابع مختلف اطلاعاتى و آمارى استفاده خواهد كرد و هم چنين از پاسخ هاى داده شده به اين پرسش نامه، از ميان منابع مورد استفاده مى توان به گزارش ملى دولت ها، تهيه شده براى كنفرانس پكن، طرح هاى ملى طراحى شده براى اجراى اقدام عمل، گزارش هاى ارائه شده از سال 1995 توسط حزب هاى كشورهاى تحت كنوانسيون رفع هر نوع تبعيض عليه زنان و اطلاعات به دست آمده از سال 1995 توسط كميسيون مقام زنان، طى بررسى 12 موردِ مد نظر اقدام عمل اشاره كرد. از آمار رسمى موجود در قسمت آمار سازمان ملل، قسمت جمعيت و ديگر اطلاعات آمارى موجود در سازمان ملل متحد (سازمان بهداشت جهانى، ILO، يونسكو و غيره) نيز استفاده خواهد شد. ما هم چنين با ديگر دفاتر سازمان ملل كه مسئول پى گيرى ديگر كنفرانس هاى جهانى هستند هماهنگى مى كنيم تا اطلاعات بيش ترى را مبادله كنيم.
پاسخ به اين پرسشنامه بايد حداكثر تا 30 آوريل 1999 به آدرس...... ارسال شود.
لطفاً توجه داشته باشيد كه پاسخ هاى مدنظر در اين پرسشنامه بيش تر كيفى اند تا كمى. البته، پاسخ دهندگانى كه مايل اند اطلاعات كمّى روزآمد به تفكيك جنس و سن ارائه دهند و يا در مورد شاخص هاى مورد استفاده در سطح ملى جهت نظارت بر فعاليت هاى مربوط به برابرى جنسيتى و پيشرفت زنان گزارش ارائه دهند، مى توانند اين كار را انجام دهند. در حال حاضر، سازمان ملل متحد داراى ليست موافقت شده اى در زمينه ى برابرى جنسيتى و پيشرفت زنان مى باشد. ضميمه ى 2 اين پرسش نامه شامل ليستى از اطلاعات شاخص هاست كه فقط جهت ارجاع توسط سازمان ملل جهت برنامه ريزى و نظارت بر فعاليت هاى توسعه مند استفاده مى شود; به خصوص در سطح برنامه ريزى كشورى.
پرسش نامه ى ضميمه شده شامل 3 بخش است:
در بخش اول از پاسخ دهندگان خواسته مى شود كه نگاه تحليل گرانه ى مختصرى (3 تا 6 صفحه) بر گرايش ها و تجربيات در حال اجرا در كشورى كه گزارش آن داده مى شود داشته باشند. اين تصوير كلى بايد دستاوردها و موانع اصلى موجود از زمان تصويب اقدام عمل را مشخص نمايد.
بخش دوم بر اجراى كلى در رابطه با طرح هاى عمل ملى و بالخصوص بر تخصيص منابع و تداركات سازمانى تأكيد دارد.
بخش سوم پرسش نامه به طور ويژه بر اجراى 12 موردِ مدنظر اقدام عمل تمركز دارد. در اين بخش، از پاسخ دهندگان خواسته مى شود تا سياست ها، برنامه و پروژه هايى را كه براى اجراى اقدام عمل به كار رفته توضيح دهند; براى مثال، قانون گذارى، اقدامات عمل مثبت، ايجاد خدمات جديد يا بهبود يافته و يا آگاهى آفرينى. در جايى كه اهداف يا استراتژى هاى خاصى تعيين شده اند، تا پيشرفت در دست يابى به اين اهداف و استراتژى ها بايد ارزيابى شود. از پاسخ دهندگان هم چنين خواسته مى شود تا اقدامات يا ابتكار آينده را، چه ملى چه بين المللى، مشخص كنند تا اجراى كامل اقدام عمل در هر يك از موارد دوازده گانه ى مدنظر را تضمين نمايد. در اين رابطه، على الخصوص، از شما شديداً تقاضا مى شود تا هر تعهد جديد در اجراى بيش تر اقدام عمل و بخش پيشرفت زنان و برابرى جنسيتى در كشور خود در هزاره ى جديد را مشخص كنيد.
پرسش نامه
بخش اول
نظر اجمالى بر گرايش ها (روندها) در دست يابى به برابرى جنسيتى و
پيشرفت زنان
1. يك نظر اجمالى كلى بدهيد (3 الى 6 صفحه) از گرايش ها در كشورتان در اجراى اقدام عمل. اين نظر اجمالى يا تصوير كلى بايد، براى نمونه، سياست كشور شما را با توجه به دست يابى به هدف برابرى بين زن و مرد توضيح دهد و بايد به طرح عمل يا ديگر طرح ها يا استراتژى هاى ملى كشور شما مربوط باشد. پاسخ شما، براى مثال، مى تواند پاسخ گوى سؤالاتى مانند ذيل باشد:
دستاوردها يا پيشرفت هاى اصلى به طور مشخص در اجراى طرح عمل ملى چيست و يا سياست ها و برنامه هاى برابرى جنسيت و پيشرفت زنان كدام است؟
آيا وضعيت زنان و دختران در بخش هايى كه تحت پوشش طرح عمل ملى نيست بهتر است نسبت به سال 1995، يا بدتر؟ چرا؟
آيا اهداف برابرى جنسيتى و پيشرفت زنان به عنوان اولويت در مقايسه با ديگر اهداف سياست عمومى تعقيب مى شود؟ لطفاً توضيح بدهيد.
اولويت هاى كشور در رابطه با موارد حياتى مدنظر اقدام عمل كدام اند؟ توضيح دهيد.
مواردى (از موارد 12 گانه) را كه به جريان انداختن ديدگاه جنسيت كم ترين يا بيش ترين موفقيت را داشته است، تعيين كنيد; در كدام بخش ها، نگرش جنسيتى به كار گرفته شده است؟ لطفاً با ذكر نمونه هايى از قانون گذارى، سياست ها، بهترين روال عادى و تجربيات به دست آمده توضيح دهيد.
آيا توجه به برابرى جنسيتى و پيشرفت زنان از سال 1995 تغيير كرده است؟ در سياست هاى دولت، در برداشت عموم، در مطبوعات، در مؤسسات آكادميك؟ لطفاً به طور مشخص طبيعت اين تغيير را توضيح دهيد.
چگونه وضعيت جهانى، براى نمونه، تعديل ساختارى، بحران مالى جهانى و يا جهان شمولى بازارها براى زنان و دختران كشور شما مؤثر افتاده است؟
بخش دوم
اقدامات مالى و سازمانى
2. بحث كنيد كه چگونه به برابرى و پيشرفت زنان در بودجه ى ملى پرداخته مى شود. اين مى تواند شامل شاخص درصد بودجه ى كل باشد كه به سياست ها يا برنامه هاى مخصوص زنان تخصيص يافته و يا شامل هر كاهش يا افزايش از سال 1995 است. چه درصدى از اين تخصيص بودجه، از اهداكنندگان بين المللى يا دوجانبه حاصل مى شود؟ تلاش هاى جهت نظارت بر تخصيصات بودجه اى مربوط به دست يابى به برابرى جنسيتى و پيشرفت زنان را توصيف كنيد.
3. الف. بحث كنيد در رابطه با ساختارها و مكانيسم هايى كه ايجاد شده اند، تا نهادينه كند پى گيرى و اجراى اقدام عمل را. توضيح دهيد كه آيا مكانيسم هاى مشابهى جهت پى گيرى ديگر كنفرانس ها، مانند اجلاس جهانى توسعه ى اجتماعى يا كنفرانس جهانى وين در مورد حقوق بشر، تشكيل شده است.
ب. توضيح دهيد مقدمات انجام شده جهت هماهنگى در تلاش هاى مختلف پيگيرى كنفرانس هاى جهانى را.
ج. نقش NGOها در برنامه ريزى و شكل بخشيدن به فعاليت هاى پى گيرى را توضيح دهيد. آيا اعضاى NGOها به طور رسمى در مكانيسم هاى تشكيل شده جهت پى گيرى كنفرانس پكن مشاركت مى كنند؟
بخش سوم
اجراى موارد حياتى مدنظر اقدام عمل پكن
الف. سياست ها، برنامه ها، پروژه ها و روال عادى مناسب مبتكرانه
4. در رابطه با هر يك از موارد مد نظر حياتى 12 گانه، بهترين روال عادى و اقدامات مبتكرانه دولت ها يا ديگر عاملان (NGOها، جامعه ى مدنى، بخش خصوصى) را توصيف كنيد تا به اهداف هريك از اين موارد در اقدام عمل دست يابيم. پاسخ شما بايد به طرح عمل ملى كشور مربوط باشد و مى تواند شامل نمونه هايى از اقدامات حقوقى، اصلاحات، مبارزات مطبوعاتى و برنامه ها و پروژه هاى آزمايشى باشد. لطفاً على الخصوص هر هدفى را كه در طرح عمل ملى دولت يا طرح هاى مربوط تعيين شده است ذكر كنيد و بگوييد تا چه حدى اين اهداف جامه ى عمل پوشيدند; براى مثال، يك هدف اين بوده باشد كه زنان بيش ترى به هيئت دولت راه يابند. تا چه حدى اين هدف به دست آمد؟
موانع رو در رو
5. با چه موانعى رودررو شديد و چه چيزهايى آموختيد در اجراى سياست ها و ديگر اقدامات در هر مورد از موارد 12 گانه ى مد نظر؟ (براى مثال، على رغم قانون گذارى جديد در محدود كردن اعمال سنتى مضر به بهداشت زنان و دختران، اين اعمال ادامه يافته اند و اين نشانگر آن است كه به مبارزه ى آموزشى نيز نياز است، تا در رفتار تغيير به وجود آورد، يا قانون مرسومى تعديل شود، تا با قانون گذارى نوين منطبق شود زمانى كه معلوم شد زنان به خاطر قوانين مرسوم بيش تر از مردان مورد تبعيض قرار گرفته اند.)
ج. تعهدات براى عمل و ابتكارات بيش تر
6. تعداد زيادى از دولت ها به عمل به تعهداتى در كنفرانس پكن متعهد شدند. توضيح دهيد اقدامات انجام شده توسط دولت خودتان را در انجام تعهدات ويژه اى كه در پكن به آن پايبند شد.
7. فهرست كنيد تعهدات جديدى را كه در هر يك از موارد 12 گانه دولت شما، از زمان پكن به انجام رسانيده است، شامل هر هدف جديدى كه تعيين شده و زمان بندى انجام آن را. (براى مثال، جهت افزايش تخصيص منابع به آموزش مقدماتى و دولت هاى محلى براى انجام مبارزه ى آگاهى بخشى ميان والدين در زمينه ى اهميت فرستادن دختران به مدارس، جهت بررسى مقررات حاكم بر حقوق ملكى براى زنان و مردان، جهت افزايش تا 50 درصد تعداد افسران پليس آموزش يافته براى پرداختن به موارد خشونت خانگى و موارد تجاوز به عنف).
8. فهرست كنيد هر عمل و ابتكار جديدى را كه دولت شما معتقد است بايد انجام گيرد تا كاملاً اقدام عمل تا بعد از سال 2000 اجرا شود. از ميان اين فهرست، تعيين كنيد كدام يك را خود دولت شما قصد دارد انجام دهد و چه زمانى؟
9. توضيح دهيد به طور خلاصه ديدگاه خود از پيشرفت زنان و برابرى زنان در هزاره ى جديد را.
ضميمه 1
موارد حياتى مدنظر
نمونه هاى سياست هاى موفق، برنامه ها و پروژه ها جهت اجراى اين موارد اقدام عمل پكن (هر هدف و استراتژى تعيين شده و دستاوردهاى مربوطه را مشخص كنيد)
نمونه هاى موانع رودررو / آموخته ها
تعهد در عمل بيش تر / ابتكارات جديد
1. زنان و فقر
2. آموزش و تربيت زنان
3. زنان و بهداشت
4.خشونت عليه زنان
5. زنان و درگيرى مسلحانه
6. زنان و اقتصاد
7. زنان در قدرت و تصميم گيرى
8. مكانيسم هاى ساختارى براى پيشرفت زنان
9. حقوق بشر زنان
10. زنان و محيط زيست
11. دختر بچه
ضميمه 2
دسته ى اطلاعات معمول يا مشخصه هاى اندازه گيرى پيشرفت در توسعه
در ذيل، ليست مشتركى از اطلاعات يا مشخصه هايى وجود دارد كه توسط سازمان ملل براى استفاده در برنامه ريزى و نظارت بر دستاوردهاى توسعه تعيين شده است و تنها به عنوان مرجع در اين جا آورده مى شود. اكثر اين اطلاعات هم اكنون در سازمان ملل وجود دارد. براى اين كه مفيد باشد، تمام اطلاعات بايد به تفكيك جنس و سن باشد تا هر فاصله و شكاف بين زن و مرد را نشان دهد. اگر آمارگيرى يا بررسى اخيرى در اين موارد 12 گانه انجام گرفته باشد، از شما خواسته مى شود اين اطلاعات را ارائه نماييد.
جمعيت و بارورى
ميزان جمعيت
جمعيت در سن 0 ـ 4، 0 ـ 14، 15 ـ 49، + 60.
جمعيت به توزيع شهرى / روستايى
نرخ رشد جمعيت
نسبت تعداد ثبت نام شدگان در دوره ى متوسطه
متوسط تعداد سال تكميل تحصيلات
امنيت انسانى و عدالت اجتماعى
تعداد قربانيان خشونت در هر 1000 نفر
تعداد افراد زندانى در هر 100000 نفر
مسكن و محيط زيست
متراژ زمين به نسبت هر نفر
تعداد افراد در هر اتاق به غير از آشپزخانه و حمام
درصد جمعيت قابل دست رسى به بهداشت كافى
درصد جمعيت قابل دست رسى به آب آشاميدنى سالم
درصد جمعيت قابل دست رسى به برق
درصد جمعيت متكى بر سوخت هاى سنتى براى استفاده از انرژى
سرانه ى زمين مزروعى
كل ميزان بارورى
ميزان بارورى زنان بين 15 ـ 19 سال.
مرگ و مير
طول عمر در تولد
ميزان مرگ و مير اطفال
ميزان مرگ و مير زير پنج سال
ميزان مرگ و مير مادرى
بهداشت
جمعيت قابل دست رسى به خدمات بهداشتى
بهداشت بارورى
ميزان شيوع وسايل ضد لقاح
درصد تولدها با حضور پرسنل بهداشتى آموزش ديده
ميزان شيوع HIV بزرگ سالان
شيوع HIV زنان حامله 24 ـ 15 ساله.
برابرى جنسيت در آموزش
نسبت پسران در آموزش مقدماتى و متوسطه
نسبت زنان باسواد به مردان باسواد در سنين 15 ـ 24 سالگى.
فعاليت اقتصادى
نسبت بيكارى
نسبت بيكارى به جمعيت
درصد نيروى كار در بخش كشاورزى، صنعت و خدمات
درصد نيروى كار داراى وضعيت استخدامى
درصد كودكان 10 ـ 14 ساله كه كار مى كنند.
اقتصاد
GNP
سرانه ى GNP (توليد ناخالص ملى)
سرانه ى GDP (توليد ناخالص داخلى)
درآمد و فقر
سرانه ى در آمد خانوار
درصد جمعيت زير خط فقر
نسبت كودكان زير پنج سال خارج از تناسب (كم وزن)
آموزش
ميزان سواد بزرگ سالان
ميزان سواد 15 ـ 24 ساله ها
نسبت تعداد ثبت نام شدگان در دوره ى ابتدايى
درصد تعدادى كه به كلاس 5 مى رسند / كلاس 4 را تمام مى كنند.

فهرست منابع
1. قرآن كريم.
2. ابن قدامه، موفق الدين، المغنى، دار الكتاب العربى، بيروت، بى تا.
3. ابن حنبل، احمد، المسند، دار الصادر، بيروت، بى تا.
4. الشافعى، محمد بن ادريس، الام، دار المعرفة، بيروت، لبنان، 1408.
5. ابوت، پاملا و والاس كلر، جامعه شناسى زنان، ترجمه ى منيژه نجم عراقى، نشر نى، چاپ اول 1380.
6. احمدى، بابك، مدرنيته و انديشه ى اعتقادى، تهران، نشر مركز، 1373.
7. العك، شيخ خالد عبدالرحمن، المرأة فى القرآن و السنه، دار الحكمة، سوريه، دمشق 1419.
8. المجلس الاعلى على الشئون الاسلاميه، موسوعة الفقه الاسلامى، قاهره، 1408 هـ.
9. احمدى خراسانى، نوشين، جنس دوم، نشر توسعه.
10. بلدسو، رابرت و بوسچك، فرهنگ حقوق بين الملل، ترجمه ى دكتر بهمن آقايى، انتشارات كتابخانه، گنج دانش، چاپ اول، زمستان 1375.
11. تافلر، الوين، موج سوم، چ سوم، ترجمه ى شهين دخت خوارزمى، چ سيزدهم، نشر علم، 1378.
12. جزيرى، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الاربعه، دار الاحياء التراث العربى، چ هفتم بيروت، لبنان، 1406.
13. جوزى، ابى الفرج جمال الدين، احكام النساء، دار الفكر، بيروت، لبنان، 1995 م، (1375 ش).
14. روسو، ژان ژاك، اميل، ترجمه غلامحسين زيرك زاده، انتشارات شركت سهامى چهر، بى تا، بى جا.
15. ريتزر، جورج، نظريه ى جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه ى محسن ثلاثى، انتشارات علمى، سال نشر 1377.
16. سرخسى، شمس الدين، المبسوط، انتشارات دار الفكر، بيروت، لبنان، 1409.
17. بجستانى، سليمان بن اشعث، السنن، دار الكتاب العربى، بيروت، لبنان، چاپ اول، 1420 ق.
18. طباطبايى، محمد حسين، قضايا المجتمع و الاسرة و الزواج، دار الصفوة، چ اول، 1416 هـ، بيروت، لبنان.
19. طباطبايى، محمد حسين، تفسير الميزان، جامعه ى مدرسين قم، بى تا.
20. عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، موسسه ى آل البيت، 1416.
21. كار، مهرانگيز، رفع تبعيض از زنان، نشر قطره، تهران 1387.
22. گيدنز، آنتونى، جامعه شناسى، ترجمه ى منوچهر صبورى، تهران، نشر نى، چ پنجم، 1378.
23. لنسكى، گرهارد و جين لنسكى، سير جوامع بشرى، ترجمه ى دكتر ناصر موفقيان، انتشارات علمى فرهنگى تهران، 1374، چ دوم.
24. مك فارلند، باربارا و ويرجينيا واتسون روزلين، حق با مادرم بود، ترجمه سوسن ملكى، نشر مادر، تهران، 1378.
25. مرواريد، على اصغر، سلسلة الينابيع الفقهيه، مركز بحوث الحج و العمره، تهران 1364.
26. مركز مطالعات فرهنگى بين المللى، مديريت مطالعات اسلامى، فمينيسم، بولتن مرجع، انتشارات بين المللى الهدى.
27. ميشل، آندره، جنبش اجتماعى زنان، ترجمه ى دكتر هما زنجانى زاده، نشر نيكا، چ دوم، بهار 1377.
28. موسى زاده، رضا، حقوق بين المللى عمومى، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
29. مغنيه، محمد جواد، فقه تطبيقى، بنياد علوم اسلامى، بى جا، 1366.
30. جوادى آملى، عبدالله، فلسفه ى حقوق بشر، نشر اسراء، چ اول، 1375.
31. متن قانون اساسى و قانون مدنى...
32. امامى، حسن، حقوق مدنى، چ پنجم، تهران، كتاب فروشى اسلاميه.
33. دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، مجموعه مقالات دفاع از حقوق زنان ما و نظام بين الملل، 1379.
34. مهرپور، حسين، نظام بين الملل حقوق بشر، انتشارات اطلاعات، تهران، 1377.
35. كارنت، زنان باردارى و مامايى، ترجمه ى دكتر نادر قطبى، دكتر عليرضا وزيرى، دكتر حسام الدين رياحى و دكتر آزيتا محمودان، ناشر مؤسسه ى فرهنگى انتشاراتى تيمورزاده، نشر طيب، سال نشر 1378.
36. كالج جراحان بيمارى هاى زنان و زايمان آمريكا، بيمارى ها و سلامت زنان، مترجم فروزان گنجى زاده، ناشر كانون فرهنگى انتشاراتى سايه نما، چ اول، 1377.
37. حيدرى، اكرم (گيتى)، بلوغ مشكلات روانى نوجوانان و جوانان، افت تحصيلى، نشر سعيد محبى، چاپ دوم، 1374.
38. حسينى، سيد هادى، و على احمد راسخ، و حميد نجات، كتاب زن، زير نظر محمد حكيمى، مؤسسه ى انتشارات امير كبير، چ اول، تهران، 1381.
39. فرنچ، مارلين، جنگ عليه زنان، ترجمه ى توران دخت تمدن، (مالكى)، تهران، انتشارات علمى، 1373.
نشريات
1. فصلنامه كتاب زنان ـ شوراى فرهنگى اجتماعى زنان.
2. روزنامه كار و كارگر.
3. روزنامه خراسان.
4. روزنامه مردم سالارى.
5. فصل زنان، ج اول.

منبع: سایت اندیشه قم
آدرس: http://www.andisheqom.com