امام على(ع) چه اهدافى را براى حکومت خود یا حکومت اسلامى، و یا هرحکومتى، ترسیم مى‏کند؟
20 بازدید
تاریخ ارائه : 6/12/2013 8:45:00 AM
موضوع: علوم سیاسی

اهداف و آرمان‏هاى حکومت

محمد سروش

مقدمه

پیشینه موضوع، فضاى بحث ضرورت، اهداف و نوع ایده ‏آل حکومت، موضوعات سه گانه ‏اى است که در تفکر سیاسى بشر سابقه‏اى دراز دارد، و تحلیل هر یک، باب ورود به دیگرى را مى‏ گشاید . نمونه‏اى از اندیشه‏هاى کهن در این باره را در سیاست ارسطو مى‏توان خواند. وى هدف حکومت را نه زیستن، بلکه «بهزیستى»، مى‏داند و مشارکت در دفاع در برابر هجوم بیگانه، یا هم‏پیمانى در امور اقتصادى را ناکافى مى‏شمارد. او «حسن اراده» حکومت را در تربیت شهروندان و پاسداشت «فضیلت» مى‏بیند و از این رو بر فرمانروایى صاحبان فضیلت براى رسیدن به این مقصود و تأمین این غایت، تأکید دارد. (1) ارسطو معتقد است پیش از بحث از «حکومت مطلوب»، باید «زندگى مطلوب» را تعریف کرد؛ زیرا تا دلپذیرترین شیوه زندگى، تعیین نگردد، کمال مطلوب را نیز نمى‏توان شناخت. حکومت مطلوب، تعبیرى است که در آن «بهترین زندگى» تکوین مى‏یابد. (2) از این رو تا از «سعادت بشر» تصویرى روشن و صحیح نداشته باشیم، نمى‏توانیم درباره هدف حکومت یا کارکرد آن داورى کنیم. (3) اشاره به دیدگاه ارسطو، براى تحلیل نظریه او نیست؛ بلکه یادآورى این نکته است که تفکر سیاسى بشر، موضوع کهن‏ترین مباحث و آثار قلمى است.

در میان حکیمان مسلمان، فارابى این مسئله را با جدیت بیش‏ترى تعقیب کرده، نظریه خود را بر «سعادت» که هدف آفرینش انسان است، مى‏نهد. وى بر مبناى ضرورت «تشخیص سعادت» و نیز «رسیدن به سعادت»، به این نتیجه مى‏رسد که چنین کارى از عهده خود انسان‏ها بیرون است و از این رو به رهبرى و ریاست فردى که از غیب مدد مى‏گیرد، نیازمندند. (4) بدین ترتیب هدف ریاست بر جامعه، صرفا براساس تأمین ضرورت‏هاى مادى بشر و نیازهاى معیشتى او، نیست؛ زیرا چنین عنایتى حتى در مدینه جاهله، فاسقه و ضاله نیز تحقق‏ پذیر است، (5) و احتیاجات مادى انسان‏ها بر اثر مشارکت آنها برآورده مى‏شود؛ در حالى که «سعادت» نیازى دیگر است که پاسخگوى آن «مدینه فاضله» است.

البته در آراى مربوط به «آرمان‏هاى حکومت» و مبانى آن، دگرگونى‏هاى فراوانى رخ داده است. در اندیشه سیاسى جدید غرب، موضوع تأمین سعادت و خوشبختى، به مرور از جدول اهداف حکومت حذف شده و نظریه‏پردازانى مانند کانت، تأکید مى‏کنند که باید انسان‏ها را براى داشتن تصویر خاص خویش از خوشبختى، آزاد گذاشت و دولت‏ها حق ندارند مردم را برخلاف تصورى که از سعادت دارند، به سمت و سوى خاصى سوق دهند. حکومت‏ها موظفند زمینه «زندگى توأم با مسالمت» را براى همه افراد فراهم آورند و فراتر از آن مسئولیتى ندارند؛ بلکه «نباید» دخالتى هم داشته باشند. (6) امروزه چنین نگرشى به حکومت، از ارکان لیبرالیسم است و «دولت حداقل» دولتى است که حفظ صلح و امنیت اشخاص و دارایى آنها را برعهده دارد، نه بیش‏تر از آن. (7) موضوع مقاله حاضر، اهداف حکومت از دیدگاه امیرالمؤمنین(ع) است که در قالب پاسخ به پرسش‏هاى زیر، سامان مى‏یابد:

.1 امام على(ع) چه اهدافى را براى حکومت خود یا حکومت اسلامى، و یا هرحکومتى، ترسیم مى‏کند؟

.2 امام على(ع) در میان اهداف حکومت، کدام یک را مقدم مى‏شمرد؟

.3 آیا امام على(ع) به اهداف حکومت خود، دست یافت؟

.1 اهداف حکومت

نگاه امام على(ع) را به اهداف حکومت، مى‏توان ناظر به سه جنبه مختلف این موضوع دانست و براساس این ابعاد، بیانات حضرت را از هم تفکیک کرد:

جنبه اول، اهداف عام حکومت است؛ اهدافى که هیچ دولتى نمى‏تواند آنها را نادیده انگارد؛ زیرا حذف این اهداف، محو فلسفه وجودى حکومت است.

جنبه دوم، اهداف خاص حکومت اسلامى است که از اسلامى بودن دولت برمى‏خیزد و حکومت به اقتضاى اسلامیت خویش به دنبال آنها است. حذف این اهداف یا بى‏اعتنایى به آنها، صبغه اسلامى حکومت را از بین مى‏برد. جنبه سوم، اهداف مخصوص حکومت علوى است که امیرالمؤمنین آنها را با الهام از اسلام و با توجه به مقتضیات ویژه عصر خویش، در نظر گرفته است.

1ـ .1 اهداف عام حکومت

احتیاج جامعه بشرى به حکومت، نیازى ضرورى و آشکار است. درک این ضرورت نزد عقل، نه از آن رو است که خرد «حکومت» را «مطلوب به نفسه» مى‏شناسد و مانند عدالت «حسن ذاتى» در آن مى‏بیند، بلکه برخاسته از نیازى است که بى ‏اعتنایى بدان، زندگى اجتماعى را با خلل جدى مواجه مى‏سازد. زیرا بدون استقرار حکومت، نظم زندگى انسان‏ها به مخاطره مى‏افتد؛ تجاوز از حدود و حقوق گسترش مى‏یابد؛ تأمین حوایج متنوع زندگى اجتماعى که نیازمند تقسیم کار و مدیریت است، دچار اخلال مى‏گردد و در نتیجه وظایفى که خارج از مسئولیت شخصى افراد است ـ مانند رسیدگى به مستمندان ـ سامان نمى‏یابد. استناد به این «لابدیت عقلانى» که «استقرا» نیز گواه آن است، در برخى روایات نیز به چشم مى‏خورد. (8) در نهج‏البلاغه، کلامى از امام على(ع) در تبیین فلسفه حکومت آمده است که ناظر به خطاى خوارج در نفى «حکومت انسان» به بهانه وجود «حکم خدا» است. هرچند برخى شارحان نهج‏البلاغه، شعار لاحکم الا لله خوارج را براى «نفى حکمیت» دانسته، نه حاکمیت و حکومت بشرى، (9) به هر حال امام ـ علیه‏السلام ـ در این بیان، نیاز به حکومت را بر مبناى اهداف و غایاتى که از آن توقع مى‏رود، تبیین کرده‏اند: انه لابد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فى امرته المؤمن ویستمتع فیها الکافر ویبلغ الله فیها الأجل ویجمع به الفى‏ء ویقاتل به العدو وتأمن به السبل ویؤخذ به للضعیف من القوى حتى یتسریح بر ویستراح من فاجر. (10) در این بیان علوى، احقاق حقوق مظلومان، تأمین امنیت، مبارزه با متجاوزان و مدیریت امور مالى، منشأهاى ضرورت حکومت خوانده شده است، که برخى مربوط به پیش و پاره‏اى مربوط به پس از تشکیل حکومت است. همین نگرش به فلسفه حکومت و جایگاه دولت، در آثار متفکران مسلمان نیز دیده مى‏شود؛ مثلا ابن‏خلدون مى‏نویسد: «به ناگزیر باید در میان اجتماع بشرى، حاکمى باشد که از تجاوز دسته‏اى به دسته دیگر جلو گیرد.» (11) بر مبناى این تحلیل، حکومت فاسد و تبهکارى که چنین نیازهایى را برآورده سازد، بر هرج و مرج و بى‏قانونى، ترجیح دارد. همین جا است که «دلیل نظم» و «ضرورت حفظ نظام»، حمایت از چنین دولت نامشروعى را در برابر آشوب‏طلبان لازم مى‏شمارد و تبعیت از قوانین اجتماعى آن را واجب مى‏گرداند. روشن است که چنین حکومتى، «مطلوب» تلقى نمى‏شود؛ ولى در شرایطى که حکومت در تأمین حداقل اهداف مورد انتظار و برآوردن ضرورت‏هاى اولیه زندگى، کارکرد قابل قبولى دارد، عقل اجازه برهم زدن این نظم و استقرار حاکمیت بى‏نظمى را نمى‏دهد؛ بلکه باید با فاسد، افسد را دفع کرد و از شر بیش‏تر پیش گرفت.

امام ـ علیه‏السلام ـ در بیان دیگرى، فرمانروایى سلطان ستم‏ پیشه را بهتر و قابل تحمل ‏تر از فتنه ‏هاى پیاپى دانسته ‏اند:

وال ظلوم غشوم خیر من فتنة تدوم (12) محقق خوانسارى در شرح این جمله مى‏نویسد: مراد این است که حاکم در هر ولایت هرچند بسیار ظالم باشد، بهتر است از این که فرمانفرما نباشد؛ زیرا که ظلم یک کس هرچند بسیار باشد، سهل باشد نسبت به این که فرمانفرما و حاکم نباشد که آن سبب هرج و مرج مى‏شود و هر که را قدرتى بر فتنه و شرى باشد آن را پیش گیرد و فتنه دائمى گردد. (13) امام على ـ علیه‏السلام ـ به نرسا که ماجراى قتل کسرا را براى حضرت نقل کرد، فرمود: «هیچ سرزمینى بدون تدبیر پابرجا نمى‏ ماند و ناگزیر از زمامدارى است (14) .»

1ـ .2 اهداف خاص حکومت اسلامى

آیا فراتر از ضرورتى که عقل براى تشکیل حکومت درک مى‏کند و آن را ابزارى لازم براى قوام اجتماعى مى‏شمارد، اهداف دیگرى نیز از سوى دین براى حکومت مقرر شده است و بدین وسیله دین بر بار حکومت افزوده است؟ آیا از ناگزیرى حکومت که در بیانات علوى بود، برمى‏آید که حکومت، هدفى فراتر از برآوردن احتیاجات ضرورى و نیازهاى اولیه بشر در زیست جمعى دارد؟ برخى نویسندگان از جمله لابد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فى امرته المؤمن ویستمتع فیها الکافر، چنین فهمیده‏اند که تنها عامل تعیین‏کننده قوه اجرایى، دارا بودن توان تدبیر امور کشور، حفظ امنیت و حراست از مرزها است، و از این سخن حضرت، سندى براى «جدایى حکومت از دین» ساخته‏اند. (15) بدون تردید مقصود از لابد للناس در این سخن گهربار، جز همان اصل ضرورت طبیعى همزیستى مسالمت‏آمیز نیست. این اصل، «تنها عامل» تعیین‏کننده امیر یا قوه اجرایى است که هم بینش و هم توان تدبیر امور مملکتى را دارا است و از عهده حفظ و حراست مرزهاى جغرافیایى آن برمى‏آید؛ هرچند شخصا از امتیازات اخلاقى تا آنجا که برخورد به کار امارت و تدبیر امور کشوردارى او نداشته باشد، بهره‏مند نباشد؛ مانند طبیبى که در درمان مریض باید اولا از تخصص و مهارت در دانش طب بهره‏مند باشد و ثانیا باید در کار خود رعایت امانت و دقت در معالجه را بنماید تا جان مریض را از روى بى‏ دقتى و بى‏ مبالاتى به خطر نیندازد؛ هرچند که احیانا از جهات دیگر پایبند به اصول و موازین اخلاقى و مذهبى نباشد، و این خود بهترین دلیل شرعى جدایى حکومت از دین است. (16) برخى نیز با تقسیم حاجات آدمى به اولیه ـ نظیر بهداشت، مسکن، غذا، امنیت و نظم ـ و ثانویه ـ مانند هنر ـ فقط برآوردن حاجات اولیه را برعهده حکومت دانسته و دیندارى را که از حاجات لطیف بشر است، برعهده اشخاص دیده است. از این‏نظر غایت و کارکرد حکومت در همه جوامع یکسان است و نقش حکومت در جامعه دینى با جامعه غیر دینى تفاوتى ندارد. (17) وى در جاى دیگر به همان جمله نهج ‏البلاغه استناد جسته و گفته است: حکومت‏ها کارى و وظیفه ‏اى بیش از رسیدگى به حاجات اولیه مردم ندارند و نباید داشته باشند. خواه حکومت دینى و خواه حکومت غیردینى، آنچه را که در درجه اول باید قرار بدهند این است که حاجات اولیه، یعنى مسکن، غذا، پوشاک، بهداشت، و امثال اینها را فراهم کنند... . به فرموده مولى امیر المؤمنین : لابد للناس من امیر بر او فاجر. جامعه از داشتن حاکمان نیکوکار یا بدکار ناگزیر است، چرا که وظیفه حکومت چیزى جز انتظام بخشیدن به امور کلان جامعه نیست و براى چنین انتظامى مردان نیک یا بد، مؤمن یا کافر، مى‏توانند به کار گماشته شوند. (18) این دریافت از سخن حضرت را به دلایل زیر نمى‏توان پذیرفت:

نخست آن که در این استنباط، از مجموعه سخنان ایشان در باب نقش حکومت، ضرورت حکومت و غایت آن، فقط «یک جمله»، گزینش گردیده و دیگر مطالب مربوط به این موضوع، نادیده انگاشته شده است.

دوم آن که از یک لابدیت عقلى و ضرورى، برخى احکام «ارزشى» استنتاج شده است؛ در حالى که هیچ رابطه منطقى بین این گزاره‏ها وجود ندارد. مثلا از کلام امام که «مردم از داشتن امیر خوب یا بد ناگزیرند» نتیجه گرفته‏اند که پس «حکومت کارى جز نظم ‏دهى به زندگى اجتماعى ندارد» بنابراین «هرکس ـ خوب یا بد ـ مى ‏تواند به این کار گماشته شود.»

مشکل این گونه استنتاج‏ها آن است که ضرورت‏هاى زندگى را «تنها عامل» تعیین‏ کننده و جهت‏ دهنده حکومت انگاشته ‏اند و براى هیچ عامل دیگرى، نقش تعیین ‏کننده‏اى در نظر نگرفته ‏اند؛ یعنى همه نهادهاى اجتماعى، در حد ضرورت‏ها مى‏توانند نقش داشته باشند، و درنتیجه حکومت مطلوب و ایده ‏آل، همان حکومت «ضرورى» است! ولى آیا مثلا از «ضرورت طبیعى ازدواج»، مى‏توان نتیجه گرفت که در نکاح غرضى جز اشباع غریزه نیست و هر کس ـ به هر نحو ـ مى‏تواند بدین کار اقدام کند؟! کسانى که در باب حکومت، به دلیل آن که عقل ضرورت آن را درک مى‏کند، چنین نتایجى را مطرح مى‏کنند، آیا در دیگر ضرورت‏هاى زندگى ـ از قبیل نکاح، بیع و قضاوت ـ نیز به چنین شیوه‏اى ملتزم هستند و «تأمین نیازها» را «تنها عامل» تعیین‏ کننده مى‏دانند و هر گونه محدودیت دیگر را انکار مى‏کنند؟! یعنى مى‏توان گفت چون ازدواج ضرورى است، پس ازدواج با محارم جایز است، و چون غذا براى بدن ضرورى است، پس خوردن هر گوشت جایز است و...؟!

افزون بر آن، متدینان و مسلمانان نسبت به هر یک از نیازهاى ضرورى خود، با مواردى از «احکام الزامى» مواجهند؛ مثلا در اسلام برخى غذاها ممنوع، برخى اقسام ازدواج و برخى معاملات حرام است. از این رو حکومتى که بر مبناى قانون اسلام شکل مى‏گیرد، قهرا نوع خاصى از همزیستى را عملى مى‏سازد. معناى این سخن آن است که حتى اگر ضروریات، «تنها عامل» تعیین‏کننده محدوده دخالت دولت و اهداف آن باشد و حکومت فراتر از تأمین نیازهاى مادى و حاجات اولیه مسئولیتى نداشته باشد، باز هم سهم دین را در این باب نمى‏توان نادیده گرفت و نباید آن را در ردیف هنر از حاجات ثانویه قرار داد؛ زیرا دین «نظم خاصى» را براى زندگى این جهانى بشر مى‏پسندد. امیرالمؤمنین(ع) به صراحت قرآن را مجموعه‏اى مى‏خواند که نظم را در جامعه مى ‏گسترد: [فیه‏] نظم ما بینکم. (19) چگونه مى‏توان دین و حکومت را از یکدیگر جدا دانست و حکومت را مانند طبابت دانست، در حالى که حکومت در منطقه ‏اى قرار دارد که آکنده از مسائل حقوقى و بایدها و نبایدهاى شرعى است، ولى طبابت عمدتا در منطقةالفراغ قرار دارد؟ تأمل در بیانات امیرالمؤمنین نشان مى‏دهد که اجراى قانون اسلام، وظیفه اصلى حکومت اسلامى است:

لیس على الامام الا ماحمل من امر ربه: الابلاغ فى الموعظة والاجتهاد فى النصیحة والاحیاء للسنة واقامة الحدود على مستحقیها واصدار السهمان على اهلها. (20) «احیاى سنت» تعبیر جامعى است که جهت‏گیرى دولت اسلامى را مشخص مى‏کند و «اقامه حدود» و «توزیع ثروت» هر یک، بخش‏هایى است که تفصیل آن در احکام شرع بیان شده است. علاوه بر این پیشواى امت و رئیس حکومت، این مأموریت الهى را نیز برعهده دارد که همه توان خود را در راه خیر امت به کار گیرد: الاجتهاد فى النصیحه، و براى سلامت روح و صفاى باطن مردم تلاش کند: الابلاغ فى الموعظه. البته همان گونه که «اقامة الحدود و اصدار السهمان» به ابزار خاصى نیازمند است، «ابلاغ موعظه» نیز با بهره ‏گیرى از امکانات ویژه حکومت ـ همچون فضاهاى آموزشى و وسایل ارتباط جمعى ـ تحقق مى‏یابد وگرنه انجام چنین مأموریتى در سطح امر و نهى زبانى، از تکالیف «عام» بوده، و در شمار وظایف «امام» قرار نمى‏گیرد .

در سخن دیگرى، امام على ـ علیه‏السلام ـ در کنار اقامه حدود و جهاد با دشمن و تقسیم درآمدها، اجراى احکام الهى را نیز در ردیف مسئولیت‏هاى دولت نام برده است: لابد للأمة من امام یقوم بأمرهم فیأمرهم وینهاهم ویقیم فیهم الحدود ویجاهد فیهم العدو و تقسیم الغنائم ویفرض الفرائض. (21)

هدف حکومت، هدف قانون

اگر بپذیریم که حکومت نیاز ضرورى بشر براى حاکم کردن قانون در جامعه است، «هدف حکومت»، بر «هدف قانون» انطباق مى‏یابد و این سخن پذیرفتنى است که هدف حقوق، به تعبیرى همان هدف دولت است. (22) امیرالمؤمنین «اجراى قانون خدا» را هدف حکومت مى‏داند و با شاهد گرفتن حق ـ تعالى ـ اعلام مى‏کند که به انگیزه سلطه و ریاست، زمام امور را به دست نگرفته است، بلکه خواهان آن است که «موازین الهى» را برپا، و «شرع» را پاس دارد؛ هرچیز را در جاى خود نهد و حقوق افراد را به آنها رساند:

اللهم انک تعلم انى لم ارد الامره ولا علو الملک والریاسة وانما اردت القیام بحدودک والاداء لشرعک ووضع الامور فى مواضعها وتوفیر الحقوق على اهلها والمضى على منهاج نبیک وارشاد الضال الى انوار هدایتک. (23)

با این نگاه، غایات شریعت، همان غایات حکومت است، و چون شریعت تأمین مصلحت در «نفس، عقل، نسب، مال و دین» را مد نظر دارد (24) و راهکارهاى آن را ارائه مى‏کند و هر یک از احکام شرع به یکى از این اغراض منتهى مى‏گردد، حکومت دینى نیز به همین اهداف گرایش مى‏یابد. (25) البته حاکمیت قانون و تأمین مصلحت جامعه، شعار مشترک همه دولت‏ها است؛ ولى چون همه نگرش یکسانى به قانون و مصلحت ندارند و قهرا اسلام نیز با همه مبانى قانونگذارى موافق نیست و احکام و قوانین فراوانى در زمینه اقتصاد، سیاست، خانواده، قضاوت، مجازات و زمینه‏هاى دیگر حیات فردى و اجتماعى دارد، حاکمیت قانون در جامعه اسلامى، به ایجاد نوع خاصى از حکومت با اهداف ویژه‏اى مى‏انجامد.

از سوى دیگر، حقوقى که اسلام براى مردم و دولتمردان پذیرفته است، کاملا همسو و هماهنگ با غایات دینى حکومت است و رعایت آنها، رشد معنویت وکمال دیانت را در پى دارد. امام ـ علیه‏السلام ـ برپایى دین، عزت حق و استقرار عدل را، ثمره رعایت حقوق اجتماعى و آثار ارزشمند آن در جامعه دانسته وفرموده‏اند در پرتو احترام به این حقوق، مى‏توان «سنت‏ها» را به جریان انداخت:

... فاذا ادت الرعیه الى الوالى حقه وادى الوالى الیها حقها، عز الحق بینهم وقامت مناهج الدین واعتدلت معالم العدل وجرت على اذلالها السنن (26) .

اما اگر حقوق مردم و حاکمان مورد بى‏اعتنایى قرار گیرد و هر یک بر دیگرى اجحاف روا دارند، اختلاف و تشتت پدید مى‏آید؛ جور و ستم آشکار مى‏گردد؛ فساد در دین راه مى‏یابد؛ و راه روشن سنت متروک مى‏ماند؛ به هوا و هوس رفتار مى‏شود، و احکام تعطیل مى‏شود: واذا غلبت الرعیه والیها او اجحف الوالى برعیته اختلف هنالک الکلمه وظهرت معالم الجور وکثر الادغال فى الدین وترکت محاج السنن فعمل بالهوى وعطلت الاحکام. (27) پس غایت دینى حکومت، سبب تنظیم حقوق شهروندان و دولتمردان به‏گونه‏اى است که زمینه تحقق احکام الهى را بگسترد و با رعایت این حقوق، نه حکمى تعطیل گردید، نه فسادى در دین پدید آمد، و نه سنتى از سنن الهى بر زمین مى‏ماند. بدون تردید حکومتى که فقط به «همزیستى و بهزیستى» مى‏اندیشد، از چنین دغدغه‏هایى فارغ است و در قبال «فساد و تحریف در دین و تعطیل احکام آن» احساس تکلیف نمى‏کند و حقوق اجتماعى را بدون لحاظ دین و بقاى آن مى‏پذیرد .

بر مبناى نگرش امام ـ علیه‏السلام ـ به حکومت، حقوق اساسى (شاخه‏اى از حقوق که به مطالعه قدرت سیاسى مى‏پردازد) نمى‏تواند همه هم خود را صرف «اقتدار» یا «آزادى»، و یا «همسازى اقتدار و آزادى» کند. (28)

1ـ .3 اهداف حکومت علوى

پس از قتل خلیفه سوم و اصرار مردم براى بیعت با امام ـ علیه‏السلام ـ ، ایشان قدرت را به دست گرفت و در مدت پنج سال، حکومت را اداره کرد. (29) اهدافى که آن حضرت براى دولت خویش اعلام فرمود، برگرفته از همان اهداف عام حکومت و اهداف خاص حکومت اسلامى است که پیش‏تر باز گفتیم. امیرالمؤمنین، حکومت را مقامى دنیوى که حس جاه‏طلبى انسان را اشباع مى‏کند، نمى‏نگریست. حکومت نزد وى، ابزارى براى احقاق حق بود و وسیله‏اى توانمند براى رسیدن به اهداف والا. (30) و در پرتو این ارزش مقدس بود که حکومت چنان قداستى مى‏یافت که حضرت از شمشیر زدن براى حفظ و نگهدارى آن دریغ نمى‏ورزید. (31) بیان روشن حضرت درباره اهداف حکومت خویش چنین است: اللهم انک تعلم انه لم یکن الذى منا منافسة فى سلطان ولا التماس شى‏ء من فضول الحطام ولکن لنرد المعالم من دینک ونظهر الاصلاح فى بلادک فیأمن المظلومون من عبادک وتقام المعطلة من حدودک. (32) در این جملات اشاره شده است که حکمران متعهد است تا آثار دین را در جامعه زنده کند و دامنه اصلاح را در شهرها بگستراند، تا بندگان ستمدیده خدا امنیت و آسایش یابند و احکام الهى از تعطیل و توقف بیرون آید. همچنین این بیانات نشان مى‏دهد که حکومت در شرایطى به آن حضرت منتقل گردید که آثار ایمان از جامعه زائل گردیده بود و احکام خداوند متوفق شده بود، و امنیت توده‏هاى محروم جاى خود را به آسایش اعیان داده بود.

آرمان‏هاى والاى حکومت که به مثابه روح آن است، در آن دوران چندان به ضعف گراییده بود که گویى امام(ع) پیکرى مرده را تحویل گرفته است. و حوادث دوران پس از وفات رسول خدا (25 سال) چنان چرخشى ایجاد کرده بود که چاره‏اى جز بازگشت به عهد نبوى نبود و چون آثار این انحراف زوایاى مختلف جامعه و شئون گوناگون مردم را فراگرفته بود، «اصلاح»، سخت و دشوار مى‏نمود. از این رو در آغاز حکومتدارى خود، مى‏گوید: وقد کانت امور مضت ملتم فیها میلة کنتم فیها عندى غیر محمودین ولئن «رد» علیکم امرکم انکم لسعداء وما على الا الجهد . (33) در آن اوضاع و احوال، هدف حکومت علوى، همان چیزى بود که در کتاب و سنت تبیین شده است : فلما افضت [الولایة] الى نظرت الى کتاب الله وما وضع لنا وامرنا بالحکم به فاتبعته وما الستن النبى صلى الله علیه وآله وسلم فاقتدیته. (34) براى رسیدن به این هدف، به سیاست‏ها و خطمشى‏هاى خاصى نیاز بود که بر مبناى کتاب و سنت و با توجه به دگرگونى‏هاى ناپسندى که در دولت‏هاى گذشته رخ داده است، به شکل «برنامه» تدوین و اعلام شود. امام ـ علیه‏السلام ـ در همان ابتداى زمامدارى، این برنامه را اعلام فرمود. (35) تأمل در سخنان حضرت نشان مى‏دهد که محور اساسى این برنامه «ظلم‏ستیزى» است، و از آن‏جا که ظلم در ابعاد مختلف خود، رسمیت یافته و حتى فراتر از «عرف»، به «قانون» نیز تغییر چهره داده بود، بخشى از مردم به افزون‏خواهى عادت کرده بودند و آن را حق خویش مى‏دانستند . و بخش‏هاى دیگر نیز وظیفه‏اى براى برهم زدن این وضع احساس نمى‏کردند. ولى پس از اقبال مردم، امام(ع) نمى‏توانست در برابر «کظة ظالم» و «سغب مظلوم» سکوت کند. (36) این تعبیرها، نمایانگر حساسیت خاص امام به جنبه اقتصادى ظلم است.

جنبه دیگر ظلم، مربوط به امنیت است که صاحبان قدرت و مکنت را در حلقه امن قرار مى‏داد و محرومان را براى به‏دست آوردن حق خود، از امنیت باز مى‏داشت. از این رو امام ـ علیه‏السلام ـ به جاى امنیت عام، بر امنیت مظلوم تأکید مى‏کند. (37) جنبه دیگر به دادخواهى مربوط است؛ زیرا تا پیش از حکومت وى، ضعیفان در برابر اقویا قدرت دفاع نداشتند و حکومت در برابر آنها هیچ‏گونه احساس مسئولیتى نمى‏کرد. (38) امام ـ علیه‏السلام ـ با جمله اریدکم الله انگیزه الهى خود را در حکومت نشان داد و برنامه خود را بر مبناى «احقاق حقوق مظلومان» تنظیم کرد و سوگند خورد که به این برنامه ملتزم بوده، و با تمام قدرت ظالم را در برابر حق وادار به تسلیم مى‏کند: انى اریدکم لله وانتم تریدوننى لانفسکم... وایم الله لأنصفن المظلوم من ظالمه ولأقوان الظالم بخزامته حتق اورده منهل الحق وان کان کارها. (39) از همان آغاز خلافت، به‏صراحت مقصود خود را از «ظالم» و «مظلوم» اعلام فرمود و موضع خویش را در این باره روشن کرد: (40) آنچه حکومت علوى را از دیگر دولت‏ها متمایز مى‏کند، آن است که در این حکومت، «عدالت» نه یک آرمان دور، که برنامه‏اى نزدیک و عملى است. وقتى آن حضرت از عدالت سخن مى‏گفت، مردم را به آینده احاله نمى‏داد و آنان را سرگرم شعار نمى‏کرد. عدالت غایتى در ماوراى برنامه‏ها نبود که مى‏بایست به انتظار رؤیت آن چشم به راه بود و یا گام به گام بدان نزدیک شد؛ بلکه عدل روح برنامه‏هاى او بود که از روز نخست، اجراى آنها آغاز شده بود؛ هرچند از همان آغاز نیز مشکلات اجرایى، یک‏یک سر بر مى‏آوردند.

تمایز دیگر این حکومت از زاویه غایت و اهداف، اهتمام و اعتنا به معنویت و شریعت است . در تقسیم دولت‏ها به دولت‏هاى مقید به مذهب، جدا از مذهب، و حاکم بر مذهب (41) ، دولت علوى «مقید به دین» است. به اقتضاى این خصیصه، حکمران بالضروره باید داناترین مردم در حکم خداوند باشد. (42) نیز باید به اجراى قانون خدا متعهد باشد: لیس على الامام الا ما حمل من امر ربه، (43) ان افضل عبادالله عند الله امام عادل هدى و هدى فأقام سنة معلومه و امات بدعة مجهولة . (44) در عین حال برخى از نویسندگان، حکومت علوى را از نظر برنامه و اهداف سکولار مى‏شناسانند : عهدنامه مالک اشتر فرمانى است با دستورالعمل‏ها و درس‏هاى فراوان در آیین ملک‏دارى و مردم‏دارى و خدمتگزارى و با «تفکیک کامل دین از سیاست». در این نامه تا دلتان بخواهد از انصاف و عدالت، احسان و خدمت، مدیریت و مراقبت، مساوات و مشورت، و گذشت و محبت سخن گفته شده است؛ ولى یک جمله در آن‏جا نمى‏بینید که سفارش اجرا و نظارت در فرایض دینى و در ایمان و عبادات مردم را به مالک اشتر کرده باشد. (45) دیگرى نیز مى‏نویسد: وظیفه دولت از یک سرى حدود ملموس مادى تجاوز نمى‏کند. بیش‏تر از این چیزى به مالک واگذار نکرده است. هیچ‏جا نمى‏بینید که به مالک بگوید تو مأمورى ببینى حجاب مردم چگونه است، نماز و روزه به جا مى‏آورند یا نه، حج مى‏روند یا نمى‏روند. به این چیزها کارى ندارد... به‏هیچ وجه جامعه و دولت وظیفه دخالت در ارزش‏ها و آیین مردمان را ندارد. (46) ولى با مراجعه به همان عهدنامه آشکار مى‏شود که این برداشت ناروا است؛ زیرا:

.1 یکى از مسئولیت‏هاى اصلى مالک استصلاح اهلها است که به عقیده برخى «پرمعناترین و باعظمت‏ترین اجزاى هدف فرمان» است. (47) مقصود از این تعبیر «سازندگى اخلاقى و ایمانى مردم» است. یکى دیگر از بزرگان در شرح این مسئولیت مى‏گوید: استصلاح اهلها: از این بیان روشن مى‏شود که وظیفه استاندار، تنها رعایت جهات مادى و مسائل رفاهى و دنیوى مردم نیست. اصلاح و ارشاد مردم نیز جزء وظایف استاندار و از جمله کارهاى اساسى او است. بنابراین مسئولان باید توجه داشته باشند که با آسفالت خیابان‏ها و کوچه‏ها و تأمین یخچال و امثال آن مسئولیتشان پایان نمى‏پذیرد . در جامعه اسلامى، یک مسئول باید نسبت به جنبه‏هاى معنوى مردم توجه داشته باشد و در پیشبرد آن نقش اساسى داشته باشد. (48) برخى دیگر هم این وظیفه (استصلاح اهلها) را «اصلاح و رشد مردم و بالنده کردن ارزش‏ها» معنا کرده‏اند. (49) نویسنده نظامنامه حکومت که از عالمان نیمه اول قرن دوازدهم است، در شرح این تعبیر مى‏نویسد : «راست آوردن مهمات دنیوى و اخروى اهل آن دیار.» (50) پس خود این تعبیر گویاى آن است که بازسازى معنوى مردم، بیرون از اهداف و مسئولیت‏هاى مالک قرار نگرفته است. (51) .2 متن عهدنامه نشان مى‏دهد که این دستورالعمل به قصد تبیین وظایف و اهداف حکومت نگاشته نشده است، بلکه محور اساسى آن شیوه صحیح مدیریت و راه و رسم حکومتدارى است. از این رو در بخش‏هاى مختلف آن، اهداف و تکالیف تشریح نشده است. کما این‏که در بخش قضاوت که از اهم مسئولیت‏هاى حکومت است، ذکرى از احکام آن به میان نیامده، و در بخش خراج نیز از قوانین و احکام مربوط به آن خبرى نیست. حتى از برخى حقوق اساسى مردم، نامى به میان نیامده است؛ مثلا با این که امام ـ علیه‏السلام ـ «تعلیم و آموزش» را از وظایف حکومت و حقوق رعیت مى‏دانند (اما حقکم على... و تعلیمکم کیلا تجهلوا) (52) ولى در عهدنامه به این موضوع مهم و حیاتى، اشارتى نشده است. اگر در فرمانى که به منظور شیوه کشوردارى نگاشته شده است، مسئولیت‏ها و غایات دینى دولت بازگو نشده باشد و یا نوعى اجمال در آن وجود داشته باشد، کاملا طبیعى است و چنین سکوتى به معناى نفى نقش معنوى و تعهد دینى زمامدار تلقى نمى‏شود.

.3 در لابلاى این عهدنامه، فرازهاى فراوانى وجود دارد که فرضیه تفکیک دین از سیاست را کاملا ابطال مى‏کند. چگونه ممکن است فرمانروایى اعتقاد به این نظریه داشته باشد، ولى در فرمان حکومتى خود به استاندار خویش، بنویسد:

ـ دستورات خداوند را در قرآن نسبت به فرایض و سنن جدى بگیر: امره باتباع ما امر به فى کتابه من فرائضه وسننه.

ـ پیوسته با اهل ورع و تقوا باش: والصق باهل الورع.

ـ در موارد مشتبه به قرآن و سنت مراجعه کن: واردد الى الله ورسوله ما یضلعک من الخطوب ویشتبه علیک من الامور.

ـ کارگزاران حکومت را از مسلمانان با سابقه قرار ده: ... اهل القدم فى الاسلام.

ـ نماز جماعت را نه طولانى، و نه با عجله برگزار کن: واذا قمت فى صلاتک للناس فلا تکونن منفرا ولا مضیقا.

ـ پیوسته دستورات خدا و پیامبر را به خاطر داشته باش: واجب علیک ان تتذکر سنة فاضلة اوائر عن نبینا او فریضة فى کتاب الله.

افزون بر همه اینها، وقتى مى‏توان به تصویر صحیحى از غایات حکومت و وظایف آن در نگاه امام على(ع) رسید که مجموعه بیانات حضرت، و سیره عملى او مورد بررسى قرار گیرد. نمونه‏هاى زیر، به خوبى نشان مى‏دهد که حکومت علوى خود را در مسائل دینى مردم وارد مى‏کرده است :

الف. در میان بخش‏نامه‏هاى دولتى حضرت به فرمانداران شهرها، یکى درباره برگزارى نماز جماعت است. (53) ب. امام ـ علیه‏السلام ـ در بخش‏نامه‏اى به فرماندار مکه، مسئولیت برگزارى حج را به او مى‏سپارد و از وى مى‏خواهد که مردم را به ایام الله تذکر دهد. (54) ج. در برخى بخش‏نامه‏ها، فرمانداران را یارى‏دهندگان خود در «اقامه دین» مى‏خواند. (55) د. آموزش دین و تعلیم مبانى اعتقادى و اخلاقى را از وظایف حاکم هر منطقه مى‏داند. (56) ه . یکى از وظایف حکام را «پیگیرى وظایف دینى مردم» و فرمان دادن آنها به واجبات و باز داشتن آنها از محرمات دانسته‏اند. (57) آیا مى‏توان ادعا کرد که چنین حکومتى در امر ارزش‏ها و آیین مردم بلاشرط است و خود را از دخالت معاف کرده است، و حتى در نظارت بر امور دینى هم نقش ندارد؟

.2 تقدم و تأخر و آرمان‏هاى حکومت

تنوع و تکثر آرمان‏هاى حکومت، این سؤال را پدید مى‏آورد که آیا همه این آرمان‏ها در یک سطح قرار دارند و از نظر میزان اهمیت در یک درجه‏اند و حکومت باید براى دستیابى به آنها اهتمام یکسانى به کار گیرد و سرمایه‏گذارى برابرى داشته باشد؟ یا این که همه غایات حکومت در یک ردیف نیستند و برخى از اهمیت بیشترى برخوردارند؟

این پرسش براى نظام‏هاى سیاسى مختلف مطرح است و چون معمولا از «نظم»، «عدالت» و «توسعه» به عنوان اهداف حکومت یاد مى‏شود، هر یک از مکتب‏هاى حقوقى، براساس مبانى خاص خود، بر برترى و ترجیح یکى از این اهداف تأکید مى‏ورزند. کسانى که «نظم و امنیت» را مهم‏ترین مصلحت جامعه مى‏دانند، مانند دابن حقوقدان بلژیکى بر این عقیده‏اند که: هدف حقوق، تأمین صلح اجتماعى است؛ هرچند که قواعد آن با عدالت نیز مخالف باشد. زیرا در نظر حقوقدانان عدالت وسیله است نه هدف. (58) در مقابل، مکتب حقوق فطرى، عدالت را باارزش‏ترین هدف مى‏داند و براى «نظم بدون عدالت» ارزشى قائل نیست. استدلال برخى نیز آن است که اگر نظم از بین برود، هیچ ارزش دیگرى باقى نمى‏ماند. بنابراین نظم همیشه مقدم است.

نظریه‏هاى دیگرى هم وجود دارد که براى «توسعه و پیشرفت» اهمیت بیش‏ترى قائل است و قربانى کردن عدالت را پیش پاى آن دو جایز مى‏داند.

به هر روى، ارائه هر گونه راه‏حلى هنگام تعارض بین «نظم» و «عدالت» و یا اهداف دیگر، مبتنى بر انتخاب یکى از این مبانى است.

در حکومت دینى ممکن است این تعارض ابعاد دیگرى نیز به خود گیرد؛ زیرا حکومت دینى اهداف گسترده‏ترى را دنبال کرده، خود را براى پیگیرى غایات دیگرى نیز متعهد مى‏بیند. در این نوع حکومت، سعادت اخروى نیز به سعادت دنیوى ضمیمه مى‏شود و تأمین نیازهاى معنوى نیز بسان نیازهاى مادى، در حوزه آرمان‏هاى حکومت قرار مى‏گیرد. این همه باید در چارچوب خاص شریعت و ضوابط آن ـ که فراتر از اراده و تشخیص آدمیان است ـ سامان گیرد.

در بیانات امیرالمؤمنین(ع) اهم اصولى که در تقدم و تأخر آرمان‏هاى حکومت به‏چشم مى‏خورد، عبارت است از:

2ـ .1 تقدم نظم مقید

نظم و امنیت، پایه اصلى در زندگى اجتماعى است و در هر شرایطى ضرورت را نمى‏توان نادیده گرفت. به خطر افتادن این ضرورت، آرمان‏هاى والاى حکومت را به مخاطره مى‏اندازد؛ زیرا با حاکمیت هرج و مرج اجازه نیل به هیچ غایت مقدسى را نمى‏دهد. بر این اساس، امام على (ع) حتى در شرایطى که حاکمیت سیاسى وقت را مشروع نمى‏دانست، از هر گونه اقدام ضد امنیتى که احیانا به «ویرانى نظام» بینجامد، پرهیز مى‏کرد. (59) در آغاز حکومت خود نیز، اصحاب را از پیگیرى موضوعى که نظم و آرامش را برهم زند، نهى مى‏کرد و آن را به موقعیت مناسبى حواله مى‏داد. (60) اما آیا چنین شیوه‏اى به پاسدارى مطلق از نظم، و در نتیجه قداست‏یافتن «مطلق نظم» که لازمه آن توجیه‏پذیر بودن ظلم و تخطئه اقدامات حق‏طلبانه و ظلم‏ستیزانه است، نمى‏انجامد؟ به قول یکى از نویسندگان، اگر به حکم ضرورت «عدل» را مى‏توان فداى «نظم اجتماعى» کرد، به طریق اولى، «آزادى» را هم مى‏توان فداى نظم کرد و محصول این طرز فکر، رسمیت‏دادن به «استبداد» و «بى‏عدالتى» است؛ زیرا فرمانروایان به بهانه حفظ نظم، مجال مى‏یابند که عدل و آزادى را به مسلخ برند. (61) از این رو است که برخى به‏اعتراض گفته‏اند: دیدگاهى که در بین بچه‏مسلمان‏ها و حتى مراجع وجود دارد، این است که مى‏گویند: حکومت ظالم بهتر از هرج و مرج است. اینها به نهج‏البلاغه استناد مى‏کنند که حضرت على خطاب به خوارج مى‏گوید: لابد للناس من امیر بر او فاجر. وى سپس مفاسدى که بر این دیدگاه مترتب است مى‏شمرد و مى‏گوید: اگر بگوییم حکومت ظالم بهتر از هرج و مرج است، دیگر نمى‏توانیم با ظلم در بیفتیم. (62) ولى در پاسخ به این شبهه، کافى است بدانیم که در مکتب امیرالمؤمنین ـ برخلاف نظریه اهل سنت ـ نظم به شکل «مقید و محدود»، داراى ارزش بوده و قابل دفاع است. اهل سنت معمولا بر این عقیده‏اند که فسق و فجور خلیفه، نه سبب عزل او مى‏گردد و نه سبب جواز خروج بر او. (63) زیرا چنین کارى به هرج و مرج، خونریزى و آشوب مى‏انجامد. (64) براساس این نگاه مطلق‏انگارانه به نظم، در هیچ شرایطى نظم موجود را نمى‏توان برهم زد و اطاعت مطلق از هر حاکمى ضرورى است. در حالى که از دیدگاه امام على(ع) نه اطاعت مطلق است (لاطاعة لمخلوق من معصیة الخالق) و نه هر نظمى، قداست دارد و باید از آن حراست کرد؛ زیرا در برابر قدرت فاسد که امر و نهى زبانى را برنمى‏تابد، باید به وظیفه «انکار با سیف» عمل کرد و «نظم مطلوب» را جانشین نظم موجود کرد. البته براى وصول به این هدف، باید مقدمات لازم را فراهم نمود تا فروپاشى نظام موجود به خلأ نظم یا جایگزینى نظمى مردود نینجامد و «کلمة الله» بر «کلمة الظالمین» فرود آید: ... من انکره بسیف لتکون کلمة الله هى العلیا و کلمة الظالمین هى السفلى فذلک الذى اصاب سبیل الهدى وقام على الطریق ونور فى قلبه الیقین. (65) به هر روى، درباره اصل اول نباید از یاد برد که تقدم نظم و امنیت بر غایات دیگر، از نوع تقدم مقدمه بر ذى‏المقدمه است؛ یعنى ارزش نظم به آن است که زمینه را براى تحقق آرمان‏هاى دیگر بگستراند، نه آن که بر اثر این تقدم، از جنبه ارزشى نیز بر عدالت پیشى گیرد یا حتى با آن برابرى کند.

2ـ .2 تقدم عدل بر دیگر ارزش‏هاى اجتماعى

ارزش و اهمیت عدالت در نظر امام على(ع) نیازمند شرح نیست. امام براى احیاى عدالت، قدرت را در دست گرفت، (66) و اگر نظم بدون عدالت، پذیرفتنى بود، سلطه جباران مورد تأیید قرار مى‏گرفت و قیام در برابر آنها، مشروع و بلکه واجب، تلقى نمى‏گردید. آن حضرت، حکومت منهاى عدالت را چندان پست و بى‏ارزش مى‏شمارد که آن را مصداق دنیا دانسته، از ترشحات عطسه ماده بزى، کم‏بهاتر مى‏داند: ... ولألفیتم دنیاکم هذه ازهد عندى من عفطة عنز. (67) جلوه‏هاى روشن این عدالت، در توزیع عادلانه، اقامه حدود و حمایت مظلومان هویدا مى‏شود که شواهد آن در کلمات حضرت بسیار است. همین گسترش عدالت است که بیش از هر چیز، امام ـ علیه‏السلام ـ را مسرور مى‏سازد: ان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فى البلاد . (68) البته در حکومت علوى به تأمین خواست‏هاى مردم و جلب خشنودى عامه نیز اهمیت داده مى‏شود : ولیکن احب الامور الیک اوسطها فى الحق واعمها فى العدل واجمعها لرضى العامه، (69) و از تأثیر مثبت آن بر مشارکت و همراهى مردم با حکومت غفلت نمى‏شود (70) ؛ ولى این ارزش‏ها نیز در عدل عدل قرار ندارند و رضایت عامه را نمى‏توان همطراز «عدالت» انگاشت. از این رو در تعارض این دو، نمى‏توان خشنودى مردم را برتر از عدالت نشاند؛ زیرا خواست مردم تنها در صورتى که به ناسازگارى با عدل نینجامد، از احترام برخوردار است و در غیر این صورت هیچ چیز با عدالت رقابت نمى‏کند. بر این اساس بود که اعتراض انبوه کسانى که تحمل عدالت را نداشتند، در سلوک امام ـ علیه‏السلام ـ تغییرى پدید نیاورد و حتى پناهندگى به دشمن و یا مقابله مسلحانه آنان، برنامه و هدف حضرت را دگرگون نساخت: بلغنى ان رجلا ممن قبلک یتسللون الى معاویه فلا تأسف... قد عرفوا العدل ورأوه وسمعوه ودعوه وعلموا ان الناس عندنا فى الحق اسوه فهربوا الى الأثره فبعدا لهم وسحقا. (71) آیا آن گاه که خواست رعیت، به تجاوز به حریم «عدالت» انجامد و عدل را مقهور و مغلوب خود کند، ارزشى دارد؟ واصبحت اخاف ظلم رعیتى. (72) لأشکو حیف رعیتى. (73) امام از همان آغاز فرمودند که معیارهاى حق و عدل را قربانى سخن این و آن نخواهم کرد : رکبتم بکم ما اعلم ولا أصنع الى قول القائل وعتب العاتب. (74) همراهى با مردم را توصیه مى‏کرد و از تک‏روى و انشعاب برحذر مى‏داشت: الزموا السواد الاعظم... وایاکم والفرقه. (75) در عین حال، از جوزدگى، مغلوب محیط شدن، اکثر را معیار قرار دادن و حق را با اشخاص سنجیدن، نهى مى‏فرمود. در پاسخ به کسى که مقصود وى را از «فرقه» و «جماعة» پرسیده بود، فرمود : «فرقه» همان از حق‏گریختگان و اهل باطلند؛ هرچند که به شماره فراوان باشند، و «جماعت»، برحق جمع شوندگانند، ولو اندک. (76) بر این مبنا، عدالت اصلى تقییدناپذیر است و هنگام سنجش ارزش‏هاى دیگر، باید آن را «مقیاس» قرار داد و هیچ چیز دیگر را جایگزین آن نکرد. از این رو امام ـ علیه‏السلام ـ در پیمودن مسیر عدل، از قلت همراهان هراس و تردیدى به خود راه نمى‏داد، و به دیگران نیز توصیه مى‏فرمود: ایها الناس لاتستوحشوا فى طریق الهدى لقلة اهله. (77)

2ـ .3 تقدم ارزش‏هاى معنوى بر مصالح مادى

پیش‏تر گفتیم که در دیدگاه امیرالمؤمنین، حکومت باید مقید به ارزش‏هاى اسلامى و احکام دینى باشد و از اجراى شریعت، ارتقاى معنوى انسان‏ها را اراده کرد: لنرد المعالم من دینک (78) . از این رو توزیع عادلانه امکانات مادى، عدالت اجتماعى و جلوگیرى از ظلم و تبعیض، غایة القصواى دولت علوى و آرمان نهایى آن به حساب نمى‏آید. مبناى روشن این تحلیل، آن است که دنیا جایگاه اصلى انسان نیست تا تلاش‏هاى او بدان محدود شود: الا وان هذه الدنیا التى اصبحتا وترعبون فیها... لیست بدارکم ولامنزلکم الذى خلقتم له. (79) این‏جا با مسئله دین و دنیا، یا دنیا و آخرت مواجهیم که به صورت گسترده در کلمات امیرالمؤمنین تجزیه و تحلیل شده است، و یکى از اصول انکارناپذیر آن، تقدم ارزش‏هاى دینى و معنوى بر مصالح مادى و دنیوى است. امام ـ علیه‏السلام ـ در یک سخنرانى در باب امامت و خلافت، فرمودند: اگر پایه‏هاى دین را استوار نگه دارید، هیچ خسارت دنیوى، به شما آسیبى نمى‏رساند؛ ولى هرچه را که از دنیا به دست آورید، در صورتى که دینتان را از دست داده باشید، براى شما سودى ندارد. (80) بر این اساس هر سیاستى که به آبادانى و بهبود معیشت دنیوى بینجامد، ولى به ارزش‏هاى معنوى صدمه وارد کند، از نگاه حضرت مردود است. البته چنانچه این جدایى صورت گیرد و مسائل معنوى قربانى مادیت شود، باز هم مصالح دنیوى با شکست مواجه خواهد شد و حتى دنیاطلبان هم به رفاه مطلوب خود نخواهند رسید؛ زیرا حذف گرایش‏هاى معنوى، خسارت‏هاى دنیوى فراوانى برجاى مى‏گذارد و زندگى اجتماعى را با بحران‏هاى جدید روبه‏رو مى‏کند: لایترک الناس شیئا من امر دینهم لاستصلاح دنیاهم الا فتح الله علیهم ما هو اضر منه. (81) توصیه امام ـ علیه‏السلام ـ به فرمانداران و عمال حکومت آن بود که مبادا براى اصلاح دنیاى خویش، دین خود را به نابودى کشانده، آخرتشان را تباه سازند: ولا تصلح دنیاک لحق دینک. (82) خود حضرت نیز در حکومت معتقد و ملتزم بود که حفظ دین در هر شرایطى اولویت واولیت دارد و اصلاح دنیا، توجیه معقولى براى آسیب رساندن به دین نیست: والعد لاآتى امرا اجد فیه فسادا لدینى طلبا لصلاح دنیاى. (83) امام بر این عقیده بود که در بحران‏ها و کوران حوادث، «مال» را باید فداى «جان» کرد، همچنان که براى حفظ دین باید از جان گذشت؛ زیرا هلاکت واقعى نه در خسارت مالى یا مصیبت جانى، که در خسارت معنوى و دینى است: اذا حضرت بلیة فاجعلوا اموالکم دون انفسکم واذا نزلت نازلة فاجعلوا انفسکم دون دینکم واعلموا ان الهالک من هلک دینه. (84) بنابراین اگر نظم و امنیت، شرط لازم و مقدمه واجب براى رسیدن به عدالت است، عدالت اجتماعى نیز شرط لازم و مقدمه واجب براى گسترش امور معنوى در جامعه است. با صرف‏نظر از افراد استثنایى که در سخت‏ترین موقعیت‏هاى اقتصادى و با تحمل فقر و محرومیت، مى‏توانند به ارزش‏هاى معنوى و اخلاقى وفادار بمانند، محرومیت عامل غیر قابل انکارى در آسیب رساندن به ارزش‏ها و بروز مفاسد اخلاقى در سطح عموم اجتماع است. (85) تبعیض انسان محروم را کینه‏توز مى‏کند و او را به انتقام‏جویى و عکس‏العمل‏هاى حاد وا مى‏دارد. فقر پاک‏دامنى و عفت را به چالش مى‏اندازد و زمینه‏ساز بسیارى از مفاسد اخلاقى و گناهان است. که امام ـ علیه‏السلام ـ به فرزندش هشدار مى‏دهد که «فقر» از «دین» مى‏کاهد : یا بنى انى اخاف علیک الفقر فاستعیذ بالله منه فانه منقصة للدین. (86) پس ارزش‏هاى معنوى هرچند اهمیت بیش‏ترى دارند، پیش از آن باید به حاکمیت قسط اندیشید و دیانت را از رهگذر عدالت جست. (87)

.3 تحقق اهداف و آرمان‏ها

تحقیق درباره عینیت یافتن اهداف، پس از تبیین نظرى آنها، از اهمیت برخوردار است. این موضوع از یک سو به شناخت بستر لازم و راهکارهاى ضرورى براى تحقق غایات حکومت بستگى دارد، و از سوى دیگر به تحلیل حکومت علوى در میزان وصول به اهداف اعلام شده، مربوط مى‏شود .

3ـ .1 بستر تحقق اهداف عالى حکومت

آرمان‏هاى حکومت وقتى جامه عمل مى‏پوشد که دولت از کارگزارانى شایسته، برنامه‏اى مناسب، و مشارکت مردم برخوردار باشد. کاستى در هر یک از این سه‏عامل تعیین‏کننده، دستیابى به اهداف مورد نظر را با مشکل مواجه مى‏سازد. از آموزه‏هاى علوى چنین برمى‏آید که اگر قدرت و مدیریت در دست انسان‏هاى نالایق افتد، جامعه به انحطاط مى‏گراید و بر اثر ستمگرى، مردم به پریشان‏خاطرى مبتلا شده، با قدرت‏هاى شیطانى کنار مى‏آیند؛ رشوه‏گیرى، حقوق مردم را پایمال مى‏کند و بالأخره با تعطیل سنت، امت به تباهى رو مى‏نهد. (88) از این رو وقتى مى‏توان به افق روشنى چشم دوخت که فرمانروایان و فرماندهان از میان شایسته‏ترین مردم و کارآمدترین آنها انتخاب شوند که در خیرخواهى براى دین و رهبرى، صفاى باطن، خردورزى، ضعیف‏نوازى و دیگر کمالات، از همه برتر بوده، به ضعفا نزدیک باشند. (89) والى آنگاه مى‏تواند «عدالت‏گستر» باشد که نخست نسبت به خود، عدالت را پیشه کند؛ وگرنه از انسان ستم‏پیشه چگونه مى‏توان توقع قسط داشت و تحقق عدالت را به او سپرد؟ فان الوالى اذا اختلف هواه منعه ذلک کثیرا من العدل. (90) شرط دیگر تحقق آرمان‏هاى حکومت، در اختیار داشتن برنامه‏اى است که راه دستیابى به اهداف را نشان دهد. براى تنظیم چنین برنامه‏اى «علم به احکام» کفایت نمى‏کند؛ زیرا این علم در سطح «کلیات» بشر را راهنمایى مى‏کند و «قوانین ثابت» را ارائه مى‏نماید؛ در حالى که اداره جامعه علاوه بر آن، نیازمند مقرراتى است که ناظر به پدیده‏هاى متغیر و شرایط گوناگون باشد. این کار با اطلاع از تجربیات بشرى، شناخت اوضاع زمانه و آگاهى از توانمندى‏ها و استعدادها عملى مى‏گردد. از این رو است که «احکام فقهى جهاد» بدون آشنایى با فنون نظامى و اطلاع از موقعیت دشمن، پیروزى‏آفرین نیست. همچنین آگاهى از «احکام حقوقى احیاى اراضى»، شیوه‏ هاى عمران، توسعه، و رونق کشاورزى را در پى ندارد؛ در حالى که «برنامه‏ریزى» براى رسیدن به اهداف، بدون چنین دانش‏هایى امکان‏پذیر نیست. امام ـ علیه‏السلام ـ از مالک اشتر مى‏خواست تا «اهل تجربه» را به کار گمارد و برنامه حکومت‏هاى دادگر را مطالعه کند و از شیوه‏هاى شایسته آنها بهره گیرد: والواجب علیک أن تتذکر ما مضى لمن تقدمک من حکومة عادلة او سنة فاضلة. (91) همچنین حضرت به مالک گوشزد فرمودند که شیوه‏هاى صحیح و روش‏هاى پسندیده، راه رسیدن به طاعت الهى است؛ بنابراین از مجالست و گفت‏وگو با فرزانگان قوم گریزى نیست، تا از این طریق «مصلحت مردم» آن دیار را تشخیص دهى و «راه و رسم» اجراى آن را بیابى: واکثر مدارسة العلماء ومثافتة الحکماء فى تثبیت ما صلح علیه اهل بلادک واقامة ما استقام به الناس من قبلک.... لان السنن الصالحة هى السبیل الى طاعة الله. (92) شرط سوم تحقق آرمان‏ها، مشارکت مردم و همراهى آنان با دولتمردان ـ براى دست‏یابى به اهداف ـ است: هرگاه توده مردم به حقوق حاکم وفادار باشند و دولت نیز حقوق مردم را ادا کند، حق در جامعه محترم و حاکم مى‏گردد، ارکان دین برپا مى‏شود، نشانه‏ ها و علائم عدالت بدون هیچ گونه انحراف ظاهر مى‏شود، سنت‏ها در بستر خود قرار مى‏گیرد. آن‏گاه زمانه دوست‏ داشتنى مى‏ شود و دشمن از طمع به چنین اجتماع استوارى مأیوس مى‏گردد. (93)

3ـ .2 تحقق اهداف حکومت علوى

از جنبه تاریخى، بررسى این مسئله از اهمیت برخوردار است که آیا اهداف و آرمان‏هایى که امیرالمؤمنین براى حکومت خود اعلام فرمود، تحقق یافت. این موضوع را از چند زاویه مى‏توان بررسید:

3ـ 2ـ .1 التزام امام به اهداف خویش

از این زاویه همه محققان اذعان دارند که امام ـ علیه‏السلام ـ در دوران حکومت خود به اصول و آرمان‏هایى که اعلام کرده بود، وفادار ماند. این اصول، از قبیل شعارهاى انتخاباتى براى کسب حمایت مردم نبود تا پس از انتخاب، به فراموشى سپرده شود، بلکه برخاسته از باورهاى عمیقى بود که شخصیت واقعى حضرت را شکل داده بود و بلکه به صورت اجزاء لاینفک آن روح مقدس درآمده بود.

حتى آنان که بر حکومت حضرت شوریدند، مدعى نبودند که امام از برنامه‏ هاى عادلانه خود عدول کرده است، بلکه خواستار تغییر موضع حضرت و رها کردن برنامه ‏ها و اهداف وى بودند؛ به خصوص عدالت على(ع) بر ایشان غیر قابل تحمل بود.

3ـ 2ـ .2 دستیابى امام به همه اهداف

در دوران کوتاه حاکمیت امیرالمؤمنین، به دلیل جنگ‏هاى متعدد داخلى و بى ‏رغبتى مردم نسبت به راه و روش حکومت، بسیارى از آرمان‏هاى حضرت، به نتیجه نرسید، و موانع و مشکلات حکومتى، اجراى بخش‏هایى از آن را اجازه نداد. (94) امام مصمم بود که پس از فرونشاندن فتنه‏ ها و استقرار کامل حکومت، به تغییراتى دست بزند و دگرگونى‏ هایى در جامعه پدید آورد: لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغیرت اشیاء. (95) این سخن گویاى آن است که فرصت کافى براى اعمال اصلاحات و عینى ساختن غایات مورد نظر، در اختیار حضرت قرار نگرفت. ابن ابى ‏الحدید، با ذکر مثال‏هایى از مخالفت امام با سنت‏ هاى خلفاى پیشین، تصریح مى‏کند اگر شورش ‏هاى داخلى از قبیل فتنه خوارج و یاغیان نبود، حضرت به تغییرات دیگرى نیز دست مى‏زد. (96) به علاوه، برخى از اقدامات انقلابى حضرت در جهت بدعت‏زدایى، به دلیل مقاومت‏ها و مخالفت‏ها، متوقف ماند: به خدا قسم به مردم دستور دادم که در ماه رمضان، فقط براى نمازهاى واجب اجتماع کرده و آن را به جماعت برگزار کنند و به آنها گفتم که جماعت در نوافل بدعت است، ولى برخى از سپاهیانم که مرا در جنگ یارى مى‏کردند فریاد برآوردند: «اى مسلمانان! سنت عمر را تغییر داده‏اند!» ترسیدم که مبادا بخشى از لشگرم بر من بشورند... (97) امام ـ علیه‏السلام ـ در همان سخنرانى که در جمع نزدیکان و شیعیان خاص خود ایراد فرمود، به پاره‏اى از سنت‏هاى غلط و بدعت‏ها اشاره مى‏کند که اصلاح آنها عوارض غیرقابل تحملى را به بار مى‏آورد.

2ـ 3ـ .3 موفقیت تاریخى امام

میزان موفقیت امام ـ علیه ‏السلام ـ را در شعاع یک حکومت پنج ساله نباید جست. قضاوت صحیح در این باره، به میزان نفوذ و تأثیر گذارى این مقطع، در تاریخ اسلام بستگى دارد. (98) زیرا امواج این حکومت با شهادت امام فروکش نکرد، بلکه آرمان‏هاى او که بر امواج پدیدآمده در اعصار و امصار سوار بود، پیوسته مرزهاى جدیدى را فتح مى‏کرد و نسل‏هاى تازه‏اى را به حرکت درمى ‏آورد.

تأثیر نخست این حکومت «جنبه سلبى» آن بود که نشان مى‏داد در آنچه به نام اسلام طى بیش از دو دهه ارائه شده است، چه کاستى‏هایى وجود دارد و چه دگرگونى‏ها یا جابه‏جایى‏هائى رخ داد. حضرت به خلیفه سوم فرموده بود که امام عادل باید «بدعت» را از میان بردارد. (99) نگرانى حضرت آن بود که «جاهلیت»، نام «اسلام» به خود گرفته و بر میراث نبوى هجوم آورده است: الا وان بلیتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث الله نبیه. (100) در فضایى که حق و باطل در هم آمیخته و تشخیص حق دشوار شده بود، اولویت اول پیشواى حق، نشان دادن راه و روشن کردن فضاى تیره‏اى است که جلو دید مردم را گرفته بود. امام ـ علیه‏السلام ـ پس از قتل عثمان که مردم تقاضاى بیعت با او را داشتند، فرمود: فان الافاق قد اغامت والمحجة قد تفکرت. (101) موفقیت امام در این بود که وارونگى را نشان داد و پیرایه‏ها را از جامه دین برگرفت، و با عبور دادن جامعه از دوران اعوجاج، خط مستقیم را آشکار کرد و پرده را از چهره اسلام ناب کنار زد.

امام ـ علیه ‏السلام ـ با سیره علمى و عملى خود در دوران حکومت، حقایق فراوانى را خاطرنشان کرد و یادآور شد:

ـ اسلام پرخورى حکام را تأیید نمى‏کند. (102)  
ـ چاپلوسى دولتمردان، در فرهنگ اسلامى مذموم است. (103)  
ـ نزدیکان حکام نباید از امکانات ویژه، برخوردار باشند. (104)  
ـ در حکومت اسلامى، ظلم ـ حتى ـ بر مورچه پذیرفتنى نیست. (105)  
ـ نابخردان، حق حکومت ندارند. (106)  
ـ در هیچ شرایطى از مساوات و عدالت نباید چشم پوشید. (107) و...

هر یک از این تعالیم مهر بطلانى بود بر فرهنگى که به نام دین در جامعه رواج یافته بود . امام ـ علیه‏السلام ـ مى‏خواست با در اختیار گرفتن قدرت، نگذارد قرآن بیش از این بازیچه قدرتمندان شود (108) و بسى نیز توفیق یافت. تأثیر دیگر این حکومت، «جنبه اثباتى» آن بود که به مشتاقان دیانت و عدالت، الگویى بى‏بدیل و اسوه‏اى بى ‏نظیر ارائه کرد تا همگان راه و رسم حکومت را بیاموزند و در اقتدا به وى دچار حیرت و سردرگمى نگردند. امام صادق(ع) جهاد امیرالمؤمنین با مسلمانان (اهل قبله) را برکت دانسته ‏اند؛ زیرا بدون آن، شیوه برخورد با آنان براى آیندگان روشن نمى‏شد. (109) «قتال با اهل قبله» نمونه‏ اى است تا نسل‏هاى آینده در چنان شرایطى تکلیف خود را بدانند، و البته حکومت علوى پر است از این‏گونه نمونه‏ها که هر یک روش و سبک خاصى را به آیندگان مى‏آموزاند.

نکته مهم در این باره آن است که در دوران حکومت على(ع)، بسیارى از تجربه ‏ها براى اولین بار در تاریخ اسلام رخ داد:

ـ تجربه مبارزه با مقدسان کج‏ فهم؛

ـ تجربه مقابله با تبعیض ‏طلبان؛

ـ تجربه برخورد با تجدیدنظرطلبان؛

ـ تجربه اصلاحات؛

ـ تجربه حضور پرشکوه مردم در حمایت از دولت اسلامى؛

ـ تجربه بیعت آزاد بر حکومت؛

ـ تجربه چالش‏هاى عدالت‏خواهى؛

ـ تجربه اقبال و ادبار مردم و... .

موفقیت تاریخى امام در دوران حکومت خود آن است که درباره هر یک از این پدیده‏ هاى نوپیدا، فتح بابى کرد و راه را به حق‏ طلبان نمایاند. امام ـ علیه ‏السلام ـ با سیره حکومتى خود نشان داد که در بحران عمل‏زدگى و مشکلات روزمره، نباید آرمان‏ها را فراموش کرد. زنده نگاه‏داشتن آرمان‏ها خود بزرگ‏ترین پیروزى است که نیاز به بیش‏ترین فداکارى دارد. امام (ع) با تحمل شکست، پیروزى مکتب را تثبیت کرد. در عین حالى که در جنگ صفین، امیرالمؤمنین بالأخره شکست خورد، لکن پیروز شد؛ براى این که مکتب محفوظ بود و معاویه هم ماهیتش معلوم شد، براى آن اشخاصى که نمى‏دانستند ماهیتش معلوم شد. (110) روشن است که در قضاوت درباره شکست یا پیروزى، باید بین پیروزى یک «شخص» با پیروزى یک «آرمان» و مکتب تفکیک کرد، (111) و البته هر یک از این دو نوع پیروزى معیارهاى خاصى دارد. شخص امام ـ علیه‏السلام ـ در بسیارى از صحنه‏ ها به پیروزى دست نیافت؛ ولى امام علیه‏ السلام به عنوان پیشواى یک مکتب و سمبل یک آرمان، در همه صحنه‏ ها به پیروزى رسید. امام حق دارد شکست بخورد، اما حق ندارد که دامنش لکه‏ دار بشود. در جایى که موفقیت او و حکومت او موکول به نادیده گرفتن حق یک فرد است، امام به عنوان یک مجسمه ارزش‏هاى متعالى باید که براى همه نسل‏ها تابلو، نمونه و مظهر باشد. (112)

کتابنامه

ابن‏ خلدون، عبدالرحمن: المقدمه، دارالفکر، بیروت / .1408

ابن ابى ‏الحدید: شرح نهج ‏البلاغه، منشورات مکتبة آیة الله نجفى، قم / .1404

ارسطو: سیاست، ترجمه حمید عنایت، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران / .1371

امام خمینى: صحیفه نور، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران / .1378

آمدى، عبدالواحد: غررالحکم و دررالکلم، دارالکتاب الاسلامى، قم / .1410

بازرگان، عبدالعلى: دین و حکومت (مجموعه سخنرانى در انجمن اسلامى مهندسین)، مؤسسه خدمات رسا، تهران / .1378

بازرگان، مهدى: آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران / .1377

بلوم، ویلیام تى: نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین، نشر آران، تهران / .1373

بوردو، ژرژ: لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، نشرنى، تهران / .1378

بیضون، ابراهیم: الامام على فى رؤیة النهج و روایةالتاریخ، بیسان للنشر و التوزیع، بیروت / .1999

تسترى، محمدتقى: بهج ‏الصباغه فى شرح نهج ‏البلاغه، امیر کبیر، تهران / .1418

تیندر، گلن: تفکر سیاسى، ترجمه محمود صدرى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران / .1374

ثقفى، ابراهیم: الغارات، سلسله انتشارات انجمن آثار ملى، تهران.

جعفرى، محمدتقى: حکمت اصول سیاسى اسلام، بنیاد نهج ‏البلاغه، تهران / .1369

خزعلى، ابوالقاسم: مقاله «اصول چهارگانه حکومت» در کتاب اصول و شیوه‏ هاى حکومت اسلامى در نهج ‏البلاغه، بنیاد نهج‏البلاغه، تهران / .1368

خوانسارى، آقا جمال: شرح غررالحکم و دررالکلم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران / .1373

حائرى، مهدى: حکمت و حکومت.

الحرالعاملى، محمدبن الحسن: وسائل‏الشیعه، دار احیاء التراث العربى، بیروت (بى‏تا).

الحرانى، حسن‏بن على: تحف‏العقول، کتابفروشى اسلامیه، تهران / .1355

رضى: نهج‏ البلاغه، مؤسسة النشر الاسلامى، قم / .1417

رى شهرى: موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب، موسسة دارالحدیث الثقافیه، قم / .1421

رشیدرضا، محمد: المنار، دارالمعرفه، بیروت، (بى‏تا).

الزین، حسن: الامام على‏بن ابى‏طالب و تجربةالحکم، دارالفکر الحدیث، بیروت / .1994

سحابى، عزت‏الله: جامعه مدنى و ایران امروز، نقش و نگار، تهران / .1377

سروش، عبدالکریم: مدارا و مدیریت، صراط، تهران / .1376

سروش: گفتگوى «حکومت دینى، اندیشه دینى»، روزنامه ایران. 1/6/ 79

شریعتى، على: مجموعه آثار، ج 26، نشر آزمون، تهران / .1374

شهید اول، محمدبن مکى: القواعد و الفوائد، مکتبة المفید، قم.

صدوق، محمدبن على‏بن الحسین: علل الشرایع، دار احیاء التراث العربى، بیروت / .1385

طبرسى، احمدبن على: الاحتجاج، دارالنعمان، نجف / .1386

العواء، محمد سلیم: فى النظام السیاسى للدولة الاسلامیة، دارالشروق، بقاهره / .1410

عنایت، حمید: سیرى در اندیشه سیاسى عرب، امیر کبیر، تهران / .1358

فارابى، ابونصر: السیاسةالمدینة، المکتبة الزهراء، تهران / .1366

فاضل لنکرانى، محمد: آئین کشوردارى از دیدگاه امام على(ع)، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران / .1374

فاضل مشهدى، محمدکاظم: نظامنامه حکومت، انصاریان، قم / .1373

فولادوند، عزت‏الله: خرد در سیاست، طرح نو، تهران / .1376

قاضى، ابوالفضل: حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران / .1373

کاتوزیان، ناصر: مبانى حقوق عمومى، نشر دادگستر، تهران / .1377

مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت / .1403

محمودى، محمدباقر، نهج‏السعادة، مؤسسة الاعلمى، بیروت. (بى‏تا)

مدنى، سید علیخان: الدرجات الرفیعه، بصیرتى، قم / .1397

مطهرى، مرتضى: سیرى در نهج ‏البلاغه، انتشارات صدرا، قم / .1368

مطهرى: بیست گفتار، دفتر انتشارات اسلامى، قم / .1359

الموسوى، محسن: دولةالامام على(ع)، دارالبیان‏العربى، بیروت / .1414

المنقرى، نصربن مزاحم: وقعة صفین، منشورات مکتبة آیةالله نجفى، قم / .1404

میثمى، لطف‏الله: دین و حکومت (مجموعه سخنرانى در انجمن اسلامى مهندسین) مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران / .1378

النووى، یحیى‏ بن شرف: شرح صحیح مسلم، دارالکتب‏ العلمیه، بیروت / .1415

الوائلى، احمد: على‏بن ابى‏طالب نظرة عصریة جدیده، المؤسسةالعربیه للدراسات والنشر، بیروت / .1974

پى ‏نوشتها:

 1) ارسطو: سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص 123 ـ .125

2) همان، ص .282

3) همان، ص .311

4) فارابى، ابونصر: السیاسة المدنیة، ص .78

5) همان، ص .88

6) ر. ک: فولادوند، عزت الله، خرد در سیاست، ص .35

7) ر. ک: بوردو، ژرژ: لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، ص 166؛ بلوم ویلیام تى: نظریه‏ هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین، ج 2، ص 926؛ تیندر. گلن: تفکر سیاسى، ترجمه محمود صدرى، ص 127 و .133

8) شیخ صدوق، محمدبن بابویه: علل الشرایع، ج 1، ص .253

9) تسترى، محمدتقى: نهج ‏الصباغه، ج 10، ص .405

10) نهج‏ البلاغه، خطبه .40

11) ابن‏ خلدون، عبدالرحمن: المقدمه، ص .55

12) خوانسارى، آقاجمال: شرح غرر و درر، ج 6، ص .236

13) همان.

14) المنقرى، نصربن مزاحم: وقعة صفین، ص .15

15) برداشت دیگرى از این کلام علوى، حکومت را «از اجزاى دین» مى‏شمرد. ر. ک: بیضون، ابراهیم: الامام على فى رؤیة النهج وروایة التاریخ، ص .124

16) حائرى، مهدى: حکمت و حکومت، ص .196

17) سروش، عبدالکریم: مدارا و مدیریت، ص 370 ـ .373

18) سروش، عبدالکریم: «حکومت دینى، اندیشه دینى.» روزنامه ایران، 1/6/ .79

19) نهج‏ البلاغه، خطبه .158

20) همان، خطبه .105

21) مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، ج 93، ص .41

22) کاتوزیان، ناصر: مبانى‏حقوق عمومى، ص .148

23) مدنى، سید علیخان: الدرجات الرفیعه، ص .38

24) ر. ک: شهید اول: القواعد والفوائد، ج 1، ص .38

25) ر. ک: العواء، محمد سلیم: فى النظام السیاسى للدولة الاسلامیة، ص .138

26) نهج ‏البلاغه، خطبه .216

27) همان.

28) ر. ک:قاضى، ابوالفضل: حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ج 1، ص .62

29) ر. ک: الموسوى، محسن: دولة الامام على.

30) نهج‏البلاغه، خطبه 33: «پاره کفشى نزد من محبوب‏تر است از حکومت بر شما؛ مگر آن که به احقاق حق و دفع باطلى توفیق یابم.

31) ر. ک: مطهرى، مرتضى: سیرى در نهج‏البلاغه، ص .106

32) نهج ‏البلاغه، خطبه .131

33) همان، خطبه .178

34) همان، خطبه .205

35) رى شهرى، محمد: موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب، ج 4، ص .106

36) نهج‏البلاغه، خطبه .3

37) همان، خطبه 131: فیأمن المظلومون من عبادک.

38) همان، خطبه 37: الذلیل عندى عزیز حتى اخذ الحق له؛ نامه 53: من تقدس امة لایؤخذ للضعیف فیها حقه من القوى.

39) نهج ‏البلاغه، کلام .137

40) ر. ک: ابن ابى‏الحدید: شرح نهج‏البلاغه، ج 7، ص .36

41) کاتوزیان، ناصر: مبانى حقوق عمومى، ص .58

42) نهج ‏البلاغه، خطبه 173: ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه واعلمهم بأمرالله فیه .

43) همان، خطبه .103

44) همان، خطبه .163

45) بازرگان، مهدى: آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، ص .46

46) سحابى، عزت الله: جامعه مدنى و ایران امروز، ص .164

47) جعفرى، محمدتقى: حکمت اصول سیاسى اسلام؛ ص .113

48) فاضل لنکرانى، محمد: آیین کشوردارى از دیدگاه امام على(ع)، ص .60

49) خزعلى، ابوالقاسم، «اصول چهارگانه حکومت در مجموعه اصول و شیوه ‏هاى حکومت اسلامى در نهج ‏البلاغه»، ص .88

50) فاضل مشهدى، محمد کاظم: نظامنامه حکومت، ص .79

51) نحوه کاربرد ماده صلاح در نهج‏البلاغه نیز این مفهوم عام را تأیید مى‏کند. ر. ک : نهج ‏البلاغه، نامه 71 و حکمت 114 و خطبه .198

52) نهج ‏البلاغه، خطبه .34

53) نهج ‏البلاغه، نامه .52

54) نهج ‏البلاغه، نامه .67

55) نهج ‏البلاغه، نامه 46 و .42

56) آمدى، عبدالواحد: غرر الحکم، ص 453: على الامام ان یعلم اهل ولایته حدود الاسلام والایمان.

57) ثقفى، ابراهیم: الفاروت، ج 2، ص 501: إن احق ما یتعاهد الراعى من رعیته ان یتعاهدهم بالذى لله علیهم فى وظایف دینهم وانما علینا ان تأمرکم بما امرکم الله به وأن ننهاکم عما نهاکم الله عنه.

58) دابن: فلسفه نظم حقوقى، ص 26، به نقل از کاتوزیان: مبانى حقوق عمومى، ص .149

59) نهج ‏البلاغه، خطبه 146، در پاسخ امام به پرسش خلیفه دوم درباره شرکت خلیفه در جنگ با ایرانیان: و مکان القیم بالامر مکان النظام من الخزر یجمعه ویضمه فان انقطع النظام تفرق الخزر وذهب ثم لم یجتمع بحذافیره ابدا.

60) نهج ‏البلاغه، خطبه 168، در پاسخ به درخواست رسیدگى به قتل عثمان: فاصبروا حتى یهدأ الناس وتقع القلوب موقعها وتوخذ الحقوق مسمحة.

61) ر. ک: عنایت، حمید، سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص 171 و .158

62) میثمى، لطف الله: «حکومت دینى و قانون اساسى» در مجموعه دین و حکومت، ص 128، .129

63) در میان علماى اهل سنت، دیدگاه برخى از آنان، به عقیده شیعه نزدیک است. ر. ک: رشید رضا: تفسیر المنار، ج 6 ص .367

64) الغروى، یحیى بن شرف: شرح صحیح مسلم، ج 12، ص .189

65) نهج‏البلاغه، حکمت .373

66) همان، خطبه .3

67) همان.

68) نهج‏البلاغه، نامه .4

69) همان، نامه .53

70) همان: ... ظهور مودة الرعیه ولا تظهر مودتهم الى بسلامة صدورهم... .

71) همان، نامه .70

72) نهج‏ البلاغه، خطبه .97

73) همان، حکمت .261

74) همان، خطبه .92

75) همان، خطبه .127

76) حرانى، ابن‏شعبه: تحف‏العقول، ص .210

77) نهج ‏البلاغه، خطبه .201

78) همان، خطبه .131

79) همان، حکمت .173

80) همان، خطبه .173

81) نهج‏البلاغه، حکمت .106

82) همان، نامه 43 و .71

83) محمودى، محمدباقر: نهج‏السعادة فى مستدرک نهج‏البلاغه، ج 1، ص .226

84) حرانى، ابن‏شعبه: تحف‏العقول، ص .216

85) ر. ک: مطهرى، مرتضى: بیست گفتار، ص .64

86) نهج ‏البلاغه، حکمت .319

87) گفتنى است که چون غایات حکومت داراى مراتب است، در هر مرحله ممکن است غایتى مقدمه‏اى براى وصول به غایت دیگر باشد.

88) ر. ک: نهج ‏البلاغه، خطبه .131

89) همان، نامه .53

90) نهج ‏البلاغه، نامه .59

91) همان، نامه .53

92) حرانى، ابن‏شعبه: تحف‏العقول، ص .126

93) همان، خطبه .216

94) در این باره نگاه کنید به مقاله دکتر احمد الوائلى: «هل تعثرت سیاسة الامام على (ع) ولماذا؟» در مجموعه على‏بن ابى‏طالب نظرة عصریة جدیدة.

95) نهج ‏البلاغه، حکمت .272

96) ابن ابى‏الحدید: شرح نهج‏البلاغه، ج 19، ص .161

97) طبرسى، احمدبن ابى‏طالب: الاحتجاج، ج 1، ص .393

98) ر.ک: الزین، حسن: الامام على‏بن ابى‏طالب و تجربةالحکم.

99) نهج ‏البلاغه، خطبه .164

100) همان، خطبه .16

101) همان، خطبه .92

102) همان، خطبه .3

103) همان، خطبه .216

104) نهج ‏البلاغه، کلام .224

105) همان.

106) همان، نامه .62

107) همان، کلام .205

108) الرى شهرى: موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب، ج 4، ص .69

109) الحر العاملى: وسائل الشیعه، ج 11، ص 60: کان فى قتال على(ع) اهل قبلة برکة ولو لم یقاتلهم على(ع) لم یدر احد بعده کیف سیر فیهم.

110) امام خمینى: صحیفه نور، ج 10، ص .107

111) همان، ج 8، ص 273: شکست حضرت امیر از معاویه هیچ اهمیتى نداشت، براى این که شکست مسلک نبود، شکست شخصى بود.

112) شریعتى، على: مجموعه آثار، ج 26، ص .108