فساد و غرور فکری وهابیت استعماری حتما بخوانید!!
660 بازدید
تاریخ ارائه : 4/1/2013 10:53:00 AM
موضوع: ادیان و مذاهب

عاکف درگه آن پرد‌ه‌ نشینم شب و روز                                                       تا به یک غمزه او قطره شود دریایی

سپاس بی‌کران، خداوندی را که توفیق داد پژوهش‌نامه سراج منیر به همت گروهی از اهل قلم به عرصه پژوهش‌های اعتقادی در حوزه نقد وهابیت بپیوندد. این تولد گرچه دیر اتفاق افتاد، امید است مبارک و پرثمر باشد و بتواند در میدان نمایاندن چهره واقعی وهابیت و دفاع از کیان تشیع، حرکتی شایسته و ارزشمند را بنیان نهد.

در دوران حاضر و در پی افزایش اقبال انسان‌های آزاده در سراسر دنیا به مکتب اهل بیت علیهم السلام ، فشارها و دشمنی‌‌های دشمنان این مکتب نیز به مراتب افزایش یافته است که در نتیجه، تکالیفی دشوارتر را نسبت به دوره‌‌های پیشین بر عهده پیروان این مکتب نهاده است. از طرفی برخاستن موج بیداری اسلامی در جهان اسلام و ناامیدی ملت‌‌های منطقه از جریان‌‌‌های وهابی و روی آوردن آنان به انقلاب اسلامی، ضرورت پرداختن به معارف اهل بیت علیه السلام و پاسخ‌گویی به شبهات اعتقادی این سیل پرخروش را دوچندان کرده است.

ضرورت چنین پژوهش‌‌نامه‌‌‌ای بر پژوهشگران عرصه دینی پوشیده نیست؛ زیرا وهابیت با نمایان شدن چهره حقیقی‌‌اش، دچار شکست‌‌های مداوم در سطح داخلی، منطقه‌‌ای و جهانی گردیده است و به‌ عنوان خصم دیرین شیعیان در پی تضعیف جایگاه والای شیعه در عرصه جهانی است. این فرقه با ایجاد موج شبه‌‌ها و پرسش‌‌های نوپیدا، اذهان را در پیوستن به مکتب والای تشیع مشوش مي‌‌کند. بر همگان آشکار است که مقابله با این شبهات و شناساندن ماهیت وهابیت، وظیفه‌‌ای بس بزرگ برای فرهیختگان میدان پژوهش‌های اسلامی است تا چراغ هدایت را برای ره‌پویان حقیقت بیفروزند و حجاب تاریکی جهل را کنار زنند.

مهم‌ترین نهاد و مرکزی که می‌‌تواند از لحاظ اعتقادی و فکری به تغذیه جوامع اسلامی و ملت‌‌های آزاده بپردازد، حوزه‌‌های علمیه سراسر کشور است.

با وجود این تغییرات گسترده جهانی و نیاز فراوان ملت‌ها، امسال نیز همچون سال‌های گذشته، جای خالی دروس کلام و عقاید در حوزه به چشم می‌خورد و در میان انبوه کلاس‌های فقه و اصول، طبق آمار رسمی حوزه علمیه قم فقط چهار کلاس عقاید وجود دارد، این در حالیست‌‌که تعداد دروس رسمی فقه و اصول فقط در سطح 2 و 3 به حدود یکصد درس می‌رسد و این تأمل دلسوزان حوزه را می‌طلبد. این خلأها و کمبودهای موجود در بخش کلام و عقاید را چه کسانی باید جبران کنند؟ چه کسانی باید به پرسش‌ها و شبهات اعتقادی جوانان پاسخ دهند؟ چه کسانی باید در مقابل وهابیت ‌که همواره در حال تبلیغ و توسعه فعالیت‌های عقیدتی خویش است، چاره‌‌ای بیندیشند؟

برخی بر این باورند که حوزه‌‌ها فقط باید به فقه و اصول پردازند و مباحثی غیر از این دو به مؤسسات و مراکز آموزشی حوزوی دانشگاهی واگذار شود. لازمه این سخن این است که برخی علوم پایه، از حوزه رخت بر‌بندد و در جایی فرود آید که وسعت آموزشی و تناسب علمی کمتری در این عرصه نسبت به حوزه دارد. تجربه ثابت کرده است که آنچه از دروس معقول و منقول که از متن حوزه و با پشتوانه علمی حوزه پدید آمده است، به مراتب قوی‌تر، دقیق‌تر و مفیدتر از مؤسسات آموزشی بوده است.

امروز حتی اگر ما نخواهیم، انواع و اقسام وسایل و ابزارهای اطلاع‌‌رسانی جمعی و رسانه‌ ها به‌‌قدری در دسترس همگان قرار گرفته‌ که هرکس به‌‌راحتی می‌‌تواند مرام و مکتب خویش را تبلیغ و در دل مردم رخنه کند نه هر چه حجم این تبلیغات و شبه افکنی‌ها بیشتر شود و در برابر آن کار جدی صورت نگیرد، شبهات به آرامی جایگاه خویش را می‌‌یابند و ایمان جوانان را می‌‌ربایند.

سخن آخر اینکه امروز وهابیت خطری جدی برای کل جهان اسلام است و ترویج اندیشه و عقاید سلفی‌‌‌گری، همانند آتشی در میان گروه‌‌ها و اقوام مختلف مسلمان است که اگر خاموش نشود، عالم‌سوز می‌‌شود و جمود فکری آنها ریشه اسلام را می‌خشکاند. اين فرقه یکی از مهم‌ترین عوامل فتنه در میان مسلمانان است، بذر فتنه و نفاق را در میان امت اسلام می‌‌پراکند و آنان را مشغول نزاع‌‌ها و درگیری‌های قومی و مذهبی می‌‌سازد.

یکی از مهم‌ترین وظایف امروز مسلمانان، پرداختن بیش از پیش به این فرقه ضاله و مبارزه با آن است تا در آینده‌‌ای نزدیک، به‌ ‌مدد الهی و به ‌دست ملت‌‌های مسلمان با نابودی این فرقه، اتحاد اسلامی برقرار گردد و زیر سایه این اتحاد، نزاع و درگیری میان مسلمین جای خود را به برادری و بحث‌های مفید علمی بدهد.

 پژوهش‌نامه سراج منیر حاصل تلاش پژوهشگرانی است که به دعوت مؤسسه دار الإعلام لمدرسة أهل البیت علیهم السلام ، نتایج تحقیقات علمی و تخصصی خود را در زمینه‌هاي مختلف شناخت وهابیت و نقد آن ارائه کرده‌‌اند که الحمدلله مورد توجه مراجع و اساتید حوزه‌‌های علمیه قرار گرفته است.

فعالیت مؤسسه دار الإعلام لمدرسة أهل البیت علیه السلام در حال گسترش است و بدین منظور در پی برگزاری نشست علمی با محوریت نقد وهابیت، تأسیس سایت تخصصی و انجام تحقیقاتی در موضوعات خاص است.

امیدواریم بضاعت ناچیز حاضر، مورد عنایت حق‌ تعالی قرار گیرد و مقبول نظر فضیلت‌مداران و صاحبان علم و کمال قرار گیرد.

﴿إن تنصروا الله ینصرکم و یثبت أقدامکم﴾

گزارش ديـدار مديران و اعضـای مؤسسه دار الإعلام لمدرسة أهل البيت علیه السلام با حضرت آيت الله العظمی مکارم شيرازی(مدّ ظلّه)

در برابر وهابیت باید حالت تهاجمی داشت، نه حالت تدافعی

مدیر و جمعی از محققان مؤسسه‌ تحقیقاتی دار الإعلام لمدرسة أهل البیت علیهم السلام ، با حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی، از مراجع تقلید جهان تشیع، دیدار کردند.

در این دیدار، آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی(مدظلّه) ، ضمن قدردانی از تلاش محققان این مؤسسه، فعالیت‌های این مؤسسه را امیدوارکننده دانستند و زحمات دست‌اندرکاران پژوهش‌نامه سراج منیر را که مورد توجه بزرگان حوزه قرار گرفته، ستودند.

آیت الله العظمی مکارم شیرازی(مدّ ظلّه) فعالیت‌‌های مؤسسه دار الإعلام لمدرسة أهل البیت علیه السلام را گامی در جهت برطرف کردن خلأ حوزه در عرصه‌ مقابله با وهابیت خواندند و آن را کاری نوپدید، غیرتکراری و بسیار خوب و جذاب دانستند و محققان را به مطالعه آن توصیه کردند.

ایشان در رهنمود‌های خود به مسئولان و محققان این مرکز به نکات مهمی اشاره فرمودند که از جمله آنها تأکید بر تهاجمی بودن مقابله با وهابیت و نه تدافعی بودن آن است. ایشان افزودند: اندیشه‌ وهابیان از نظر محتوا تو‌خالی و اطلاعات آنان از کتاب و سنت و به‌ طور کلی از اسلام محدود است و محصول کار آنها پرورش افراد تروریست است که آن خود معرف این مکتب است. ایشان در ادامه افزودند: جنایات اینها در طول تاریخ بی‌‌سابقه بوده است و همین عامل سبب منفوریت آنان شده است.

ایشان ظرفیت پیشرفت اسلام را در دنیا بسیار بالا دانسته و اسلام معرفی‌ شده به‌ دست وهابیت را برابر با آدم‌ کشی دانستند و تأکید کردند: ما باید با شناساندن چهره صحیح از اسلام به دنیا که دین رأفت و رحمت و محبت است، این تلقی را که اسلام مساوی با آدم‌‌کشی است، از اذهان جهانیان پاک کنیم و شیعه و سنی باید در این هدف با یکدیگر مشارکت کنند.

آیت الله العظمی مکارم شیرازی(مدّ ظلّه) در ادامه، با بیان اینکه بنیان‌گذار این فرقه انسانی بی‌‌سواد بوده و علمای آنان نیز بی‌‌سواد هستند، ردّیه‌‌های اهل سنّت بر وهابیت را بسیار بیشتر از شیعه دانستند و تأکید کردند که باید به این نکته توجه بیشتری شود تا همگان بدانند که اکثریت قاطع اهل سنّت نیز همانند شیعه، با وهابیت و افکار انحرافی‌ وهابیان مخالف ‌اند.

ایشان در ادامه متذکر شدند که روش آنان در برخورد با مسائل مربوط به توحید و شرک، توسل، شفاعت، علم غیب و مانند اینها گزینشی است و فقط به آیات و روایاتی استناد می‌‌کنند که اهداف آنان را تأمین کند و از پرداختن به آیاتی که بنیان‌‌های اعتقادی آنان را متزلزل می‌ سازد، پرهیز می‌‌کنند. به عبارتی دیگر آنان اصلاً جویای حقیقت و اسلام ناب نیستند و در همان آیات مورد استناد نیز دچار انحراف و تفسیر به‌ رأی شده‌‌اند و بر شما لازم است که این مسائل را روشن نمایید.

این مرجع عالی‌قدر جهان تشیع، به تعامل با سنّی‌‌های غیر وهابی و مراکز علمی اهل سنّت مانند الأزهر اشاره کردند و مشارکت با آنها را از جمله نکات مهم در حوزه‌ نقد و مبارزه با وهابیت دانستند. ایشان در حوزه پژوهشی نقد وهابیت از محققان مؤسسه دارالإعلام لمدرسة أهل ‌البیت علیه السلام خواستند با پاسخ‌‌گویی مناسب، به شبهات وهابیت در زمینه‌ های شفاعت، تقیه، توسل و زیارت قبور بپردازند و توحيد واقعي و اسلام ناب را به آنان معرفي کنند.

خاطر نشان می‌ شود در ابتدای این دیدار حجت الاسلام و المسلمین مهدی مکارم، ریاست مؤسسه دار‌الاعلام لمدرسة أهل البیت علیهم السلام ، و حجت الاسلام و المسلمین حسین رجبی، معاون پژوهشی مؤسسه، گزارشی از فعالیت‌های این مؤسسه را به ایشان تقدیم کردند.

حجت الاسلام و المسلمین رجبی در تشریح مهم‌ترین  فعالیت‌های مؤسسه دار‌الإعلام، به ایجاد کتابخانه‌ تخصصی وهابیت‌ شناسی که در حال حاضر کم‌ نظیر یا بی‌ نظیر است و انتشار پژوهش‌نامه تخصصی نقد وهابیت با نام "سراج منیر"، اشاره کردند.

معاون پژوهشی مؤسسه با اشاره به نیاز جامعه در این‌ باره، به طرح‌های پیش‌ روی این مرکز، از جمله طراحی سایت ویژه نقد علمی وهابیت، ایجاد نشست‌های علمی مورد نیازِ طلاب در این عرصه، برگزاری نشست‌های علمی برای ائمه جمعه و اهل سنّت و برگزاری دوره‌های نقد وهابیت برای دبیران و دانش‌‌آموزان در سراسر کشور، تدوین کتابچه‌‌های متعدد برای زائرین بیت الله الحرام و برگزاری دوره‌های فوق تخصص تربیت محقق در زمینه نقد وهابیت اشاره کردند.

در پایان این دیدار حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی(مدّ ظلّه) برای کلیه دست اندرکاران این مؤسسه پژوهشی، توفیق هر چه بیشتر و دستیابی به اهداف عالی پیش‌رو را از خداوند متعال مسئلت کردند.

رابطه وهابیت و مذاهب اسلامی

¯ حسین رجبی

 چکـیده

در این نوشتار به دیدگاه وهابیت و نویسندگان این فرقه درباره مذاهب اهل‌ سنّت پرداخته شده است؛ زیرا امروزه برخی چنین می‌‌اندیشند که وهابیت فقط با شیعه مخالف است؛ در حالی‌‌‌که هجمه آنان به مذاهب فقهی و کلامی اهل سنّت کمتر از مذهب شیعه نیست. در این نوشتار نمونه‌‌هایی از هجمه علمای وهابیت علیه مذاهب اهل سنّت بیان شده است. این فرقه تنها خود را اهل سنّت و سایر مذاهب را اهل بدعت می‌داند.

کلید واژ‌گان: مذاهب، اهل سنّت، وهابیت، سنّت، بدعت

مقـدمه

با توجه به این که فرقه وهابیت خود را حق مطلق  و سایر فرقه‌‌های اسلامی‌ را اهل بدعت و خارج از اسلام می‌‌داند و گاه با تغییر تاکتیک و شیوه‌‌های تبلیغی برای  جذب پیروان مذاهب اهل سنّت، تنها به شیعه امامیه حمله می‌کند. این در حالی است که در تبیین معیارهای سنّت و بدعت، فرقه‌‌های کلامی و فقهی اهل سنّت را نیز اهل بدعت می‌شمرد. از این رو، مناسب است به بررسی و تحقیق جامعی درباره نگاه وهابیت به مذاهب اسلامی و نگاه علمای مذاهب  به وهابیت، بپردازیم. در این نوشتار سعی می‌کنیم با استناد به منابع و کتاب‌های وهابیت، دیدگاه واقعی آنان را درباره مسلمانان و مذاهب نشان دهیم. پیش از پرداختن به اصل بحث،  مذاهب و فرقه‌‌های اهل سنّت و چگونگی پیدایش آنها را به اختصار بیان مي‌کنیم.

 مذاهب اهل سنّت

اهل‌ سنّت در تبیین مسائل نظرى دين، به مذاهب و روش‌هاى گوناگونى تقسیم شده‌اند. اختلاف در مسائل اعتقادی و فقهی زمینه پیدایش مذاهب را پدید آورده است. از قرن چهارم به بعد چهار مذهب به صورت رسمى باقى مانده و تاکنون از آن چهار مذهب تقليد شده است: مذهب حنفى، مالکى، شافعى و حنبلى. اهل سنّت در مسائل اعتقادى به اهل‌ حديث، معتزله، اشاعره و ماتريديه تقسيم شده‌‌اند و هر يک از اين مذاهب داراى روش خاصى مى‌باشند؛ چنان‌که در پاره‌اى از مسائل هم با يکديگر اختلاف دارند که در کتاب‌هاى کلامى و اعتقادى تبیين شده است. البته زير مجموعه‌‌هاى ديگرى در درون مذاهب اهل‌ سنّت، خواه با انگيزه‌‌هاى فکرى و اعتقادى و يا با انگيزه‌هاى سياسى، به مرور به وجود آمده است؛ نظير فرقه ديوبندى و فرقه بريلوى‌ها در هند، مودودى‌ها در پاکستان، اخوان المسلمين و ساير گروه‌ها و فرقه‌‌ها که با حفظ اصول مذهب در مسائل فراوان ديگر با يکديگر اختلاف دارند.[1]

با نگاهى به تاريخ اسلام اين حقيقت روشن مى‌‌شود که اختلاف مسلمانان از صدر تاکنون موجود بوده و اين اختلافات سرچشمه‌‌‌هاى گوناگونى داشته که يکى از مهم‌ترين آنها اجتهادات و برداشت‌‌‌هاى مختلف صحابه و تابعان و سپس علما و انديشمندان اسلامى بوده است. گرايش به رأى و ظواهر نصوص قرآن و سنّت در مسائل نوظهور در هر عصرى موجب شد تا طيف‌ها و گروه‌هاى گوناگون در برابر يکديگر صف‌ آرايى کنند. اين برداشت‌‌ها و صف‌‌آرايى‌‌ها به مرور زمان همراه اختلافات سياسى و حکومتى به پيدايش مذهب منتهى مى‌شد. اين روند همواره استمرار داشته است. از گروه دوم به اهل ‌حديث ياد شده است که تنها به ظواهر قرآن و احاديث استناد مى‌‌کردند و با هرگونه بحث استدلالى و عقلى مخالف بودند. آنان علم کلام را از اساس انکار و در آنچه در قرآن و روايت وجود ندارد، توقف می‌کردند و غير اين روش را بدعت مى‌‌شمردند. اين جريان تا دوران ابوالحسن اشعرى استمرار داشت و قبل از آن گروه معتزله با روش عقل‌گرايى در برابر گرايش حديث، صف‌‌آرايى کرده بودند و در بُعد فقهى نيز اهل رأى در قبال اهل حديث قرار داشتند.

در مقابل همه اين گرايش‌‌‍ها، گرايش به اهل ‌بيت پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بود که بدون مراجعه به رأى و یا توقف، حقایق دین را بیان می‌‌کردند. درگيرى‌‌‌ها و اختلافات اهل حديث با اهل رأى از یک سوی و از سوي دیگر با معتزله، موجب شد تا ابوالحسن اشعرى مکتب اشاعره را پایه‌‌گذاری کند. اشعری روش اهل‌ حديث را تعديل کرد و پس از آن راه و روش استدلال و منطق عقل براى دفاع از معارف دينى مورد توجه قرار گرفت و به تدريج بيشتر علماى اهل‌ سنّت از آن پيروى کردند؛ به‌‌گونه‌‌اى‌ که اين مذهب رسمى شد و امروزه بيشتر اهل سنّت در بُعد اعتقادى، اشعرى مذهب‌‌اند. گرچه همزمان با ابوالحسن اشعرى، ابومنصور ماتريدى نيز معارف دين را با نگاه عقلانى بررسى و معرفى کرد و براى عقل نقش فراوانى را قائل شد.

لازم است يادآورى شود در عصرى که معتزله با اهل‌ حديث درگير بودند، مبانى هر دو فرقه تبيين شد و چهره سرشناس اهل‌ حديث احمد ‌بن حنبل بود. اين روش حنابله پس از ابوالحسن اشعرى به گونه‌‌اى تعديل شد، اما در عين حال گروه حنابله به روش اهل‌ حديث پاي‌‌بند بودند و در مقابل، اشاعره رشد نداشت. تا اينکه در قرن هشتم ابن‌ تيميه روش اهل ‌حديث را با حرکت جديد آغاز و تحولى در اهل حديث ايجاد کرد. گرچه خود او حنبلى بود، اما با روش جديد صاحب مذهب شد و خود را به عنوان مجتهد مطلق مطرح ساخت. حرکت ابن ‌تيميه به گونه‌‌اى شروع شد که مذاهب ديگر به ويژه مذاهب کلامى و فقهى را مورد انتقاد قرار داد و آنان را اهل بدعت و اهل هوا معرفى کرد. او متکلمان را اهل بدعت و گرايش‌هاى تصوف و عرفان را منحرف و مخالف خود شمرد و خود و کسانى را که گرايش اهل حديث داشتند، اهل‌ سنّت و جماعت دانست. روزگارى واژه اهل ‌سنّت در مقابل اهل عقل و عقل‌‌گرايان مطرح بود و در روزگار ابن ‌تيميه به پيروان خودشان منحصر دانستند. حرکت ابن ‌تيميه به شدت با اعتراض و نقد علماى مذاهب مواجه شد و افکار او را انحراف در دين اسلام ‌دانستند. چنان‌که در تاريخ به خوبى بيان شده است و نيازى به نقل آنها نيست.

مخالفت‌‌ها با ابن ‌تيميه به‌‌گونه‌‌اى بود که مانع رشد افکار او شد؛ گرچه برخى از شاگردان وى مثل ابن ‌قيم و سپس ابن‌ کثير افکار او را بيان کردند. در قرن دوازدهم جريان محمد ‌بن عبدالوهاب پديد آمد. اين جريان با استفاده از افکار ابن تيميه و هماهنگى با حکومت سعودى توانست بار ديگر در برابر مذاهب اسلامى صف‌‌آرايى کند و امروزه با امکانات و توانايى‌‌هاى اقتصادى و در اختيار داشتن حرمين شريفين به ترويج روش و افکار خود بپردازد. اين فرقه، با هجوم به مذاهب فقهى و کلامى اهل ‌سنّت، آنان را مخالف اهل‌ سنّت بلکه اهل بدعت معرفى کرد. کتاب بدعت التعصب و کتاب‌هایی‌‌که در بحث بعد ذکر می‌‌شوند، بهترين شاهد بر اين ادعاست. در کتاب بدعت التعصب عليه تقليد از چهار مذهب فقهى و مردود دانستن آن سخن گفته است.

وهابيت نيز مانند فرقه‌‌های اشعری، ماتریدی و اهل حدیث زير مجموعه يکى از مذاهب اهل ‌سنّت به‌ نام حنبلی است. بیشترین پیروان مذهب احمد‌ بن حنبل در سرزمين حجاز هستند. محمد بن عبدالوهاب پايه‌‌گذار وهابيت و حنبلى مذهب بود و از درون اين مذهب برخاست و با روش جديد در پاره‌اى از مسائل اعتقادى مخالفت خويش را با مسلمانان ديگر ابراز کرد.

سرچشمه  افکار وهابيت، احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميه است.[2]

سير تاريخ روشن مى‌‌کند که اهل‌ حديث خود را اهل ‌سنّت می‌‌‌شمردند و مخالفان خود را از مذاهب ديگر نظیر اشاعره، ماتریدیه، حنفی، مالکی، شافعی اهل بدعت مى‌‌‌دانستند و امروزه نيز وهابيون فقط خود را اهل ‌سنّت و مذاهب فقهى و کلامى اهل ‌سنّت و شيعه را اهل بدعت مى‌‌دانند. اين خطرى است که مذاهب و فرقه‌‌‌‌هاى اهل ‌سنّت را تهديد مى‌کند، ولى متأسفانه تاکتيک و روش جديد وهابیت به‌‌گونه‌‌اى است که با فريب و حيله تلاش مى‌کنند تا فرقه‌‌هاى اهل‌ سنّت را به خود جذب کنند. آنان در مناطق سنى‌‌نشين با امکانات مالى و اقتصادى، کتاب و جزوه و کارهاى خيريه تلاش مى‌کنند که نفوذ کنند. البته اقدامات آنان با نام وهابيت نیست، بلکه به‌نام فرقه‌‌هاى مورد قبول هر منطقه وارد مى‌شوند و از اين طريق آنان را با افکار و عقايد خود آشنا و به مرور زمان آنان را وهابى مى‌‌کنند. گاهى از شيعه‌‌هراسى و با تهمت‌‌ها و دروغ‌‌ها، اهل‌ سنّت را در قبال مسلمانان شيعه قرار مى‌‌دهند تا به اهداف خود برسند.

در هر صورت امروزه تمام سعى و تلاش وهابيون اين است که خود را مسلمان، و ساير فرق و مذاهب اسلامى را مخالف و اهل بدعت معرفى کنند. در اينجا نمونه‌‌هايى را به نقل از نويسندگان وهابى و مذاهب اهل ‌سنّت می‌‌آوریم:

ديدگاه وهابيت درباره فرقه‌‌هاى اهل‌ سنّت

وهابيون در فتاوا و کتاب‌هاى خود سخنان تندى را درباره مذاهب اسلامى (شيعه، اشاعره، ماتريديه، قادريه، نقشبنديه، کوثريه، اخوانيه و غير آنها) به کار برده ‌‌اند. گاهى تعبير به اهل بدعت و مخالف اهل ‌سنّت و گاه به جهمى بودن و تعبيرهاى ديگرى ياد کرده‌‌اند که در اينجا برخى از عبارات آنان را نقل مى ‌کنیم:

1. در شرح عقيده واسطيه، تألیف ابن تیمیه، آمده است: ماتريديه و اشعريه ـ که از مهم‌ترین فرقه‌‌های کلامی اهل سنّت‌ اند ـ مخالف اهل‌ سنّت‌ اند. عثیمین می‌ گوید:

از سخن ابن تیمیه استفاده می‌‌ شود که هر کس با روش آنان مخالفت کند، از اهل ‌سنّت و جماعت بیرون است. به‌‌طور مثال، اشاعره و ماتریدیه از اهل‌ سنّت به‌‌شمار نمی‌‌ آیند؛ زیرا روش آنان مخالف پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و اصحاب است. از این رو، اشتباه می‌‌کنند کسانی‌‌که اهل سنّت را به سه گروهِ سلفی، اشاعره و ماتریدیه تقسیم کرده‌‌اند. چگونه تمام این گروه‌‌ها اهل ‌سنّت‌‌اند، در صورتی که با یکدیگر اختلاف دارند؟ درحالی‌ که غیر از حق چیزی جز ضلالت و گمراهی نیست... . از این رو، امکان ندارد این گروه‌‌ها در حق جمع شوند؛ چنان‌که دو ضد با یکدیگر قابل جمع نیستند. پس چگونه مخالفان سنّت را جزء اهل سنّت بدانیم.[3]

وی در جاى ديگر کتاب نيز تصريح مى‌‌کند که اشاعره و ماتريديه از اهل سنّت نيستند[4] و آن دو خلاف طریق سلف را رفته‌‌اند.[5]

با توجه به اينکه بيشتر اهل‌ سنّت را فرقه اشاعره تشکيل مى‌‌دهد، بعد از شيعه، بیشترین هجمه علیه اشاعره بوده؛ به‌‌گونه‌اى که وهابیان کتاب‌‌هاى مستقلى را در رد اين فرقه نوشته‌‌اند.

2.  ابن‌ الحنبلى، کتابى درباره قرآن و کلام الهى به نام الرسالة الواضحة فى الرد على الأشاعرة نوشته. نويسنده وهابى کتاب که فقط خود را اهل‌ سنّت و جماعت مى‌داند، اشاعره و ماتريديه را از اهل ‌سنّت به شمار نياورده و هرگاه مسئله‌ را بيان کرده، ديدگاه اشاعره، معتزله، ماتريديه و ساير فرقه‌‌ها را در مقابل قول اهل ‌سنّت قرار داده؛ مثلاً گفته: اشاعره بر این عقیده‌‌اند و اهل سنّت با آن مخالف‌ اند.[6]

او همچنین نظر اشاعره را درباره قرآن مانند نظر مشرکين دانسته[7] و آنها را اهل بدعت و مخالف  قرآن و سنّت معرفى کرده و گفته:

به‌‌تحقیق اشاعره به سبب بدعت‌‌هایشان، با صریح قرآن، سنّت پیامبر، عقل و اجماع ادیان الهی مثل یهود و نصارا مخالفت کرده‌اند و از کفار قریش در تکذیب قرآن فراتر رفته‌‌اند.[8]

3. عثيمين در پاسخ  این سؤال که آیا تقسيم اهل‌ سنّت به گروه‌‌های ابن تيميه، اشاعره و ماتريديه صحیح است، می نويسد:

اختلاف در روش این گروه‌ها بسیار روشن است و امکان ندارد که واژه اهل سنّت را بر دو روش متغایر و متضاد به‌ کار برد. از این رو، اهل سنّت مخصوص مدرسه ابن تیمیه است، نه مدرسه اشاعره و ماتریدی، و هر دو گروه را از اهل سنّت شمردن ظلم و جمع بین ضدین است که تحقق آن محال است.[9]

4. محمد بن ابراهيم آل شيخ، يکي‌ دیگر از علمای وهابی، در پاسخ اینکه آیا اقتدای اهل سنّت در نماز جماعت به امامت اشاعره جایز است، مى‌گويد: امامت مبتدع (اشاعره) جايز نيست.[10] همچنین او معتقد است کسانى‌‌که فرقه ناجيه را سه فرقه: اهل حديث، اشاعره و ماتريديه دانسته‌‌اند، اشتباه کرده‌‌اند، چنان‌که سفارينى گفته است: «و هذا قول باطل، لأنهم من أهل الوعيد؛ لمخالفتهم أهل السنّة. فليسوا من اهل السنّة، بل هم من المبتدعة الضلال».[11]

5.  دکتر عبدالرحمن ‌بن صالح محمود، در مقدمه کتاب خود، دو گروه را براى اسلام خطرناک دانسته: اول گروه روشنفکر و ناسيوناليسم که به اسلام اعتقادى ندارند؛ دوم پيروان متکلمين و تصوف. وی آن‌گاه فرقه‌‌هاى کلامى اشعرى و صوفى را خطرناک‌تر از این گروه شمرده است. در اينجا قسمتى از گفتار اين وهابى را برای آگاهى علاقه‌‌مندان نقل مى‌‌کنيم:

و فى العصر الحاضر نشأت اضافة إلى الفرق و الطوائف القديمة تيارات فکرية متعددة و أخطر ما يواجه مسيرة المسلمين اليوم تياران کبيران: أحدهما تيار القوميين و العلمانيين الذين لايرفضون الاسلام صراحة...و التيار الثانى: تيار أهل البدع من أهل الإعتزال و الکلام و التصوف... و أخطر ما يمثل هذا التيار، الأشعرية و الصوفية؛ حيث أن لهما امتداداً عريضاً فى اماکن مختلفة من العالم الإسلامى، و ساعد على ذلک امور من أهمهما:

 1. تبنّى کثير من الجامعات و المراجع العلمية للمذهب الأشعرى أو الماتريدى على أنه المذهب الحق الذى يجب أن يکون ضمن مناهج التعليم.

2. استمرار تبنّى هذا المذهب من خلال دروس المشايخ فى بعض البلاد منذ قرون مضت و ربطه فى الغالب بالمذاهب الفقهية المشهورة، بحيث أصبح أمراً معهوداً و طريقة مسلمة.

3. وفرة الکتب و المراجع المخطوطة و المطبوعة التى تخدم هذا المذهب.

4. الترابط أو الإمتزاج الذى وقع بين المذهب الصوفى و الأشعرى، مما جعل الطرق الصوفية...، و لکن هذه التيارات بامکاناتها الکبيرة و جهودها المتواصلة يقابلها تيار قوى، منتشر فى أنحاء العالم الاسلامى يتبنّى عقيدة السلف و منهجهم فى الإستدلال.

سپس مى‌‌نويسد: بين مذهب سلف (اهل ‌سنّت و جماعت) و اهل بدعت و اهل هوا خلط شده است و مايه تأسف است که  مذهب اشاعره در بين بسیاری از مردم مذهب اهل ‌سنّت و جماعت مشهور شده است. او در ادامه می‌‌گوید که مذهب اشاعره همواره در حال گسترش است. از اين رو، در ردّ آن بايد به کتاب‌‌هاى ابن ‌تيميه مراجعه کرد. او در پايان مقدمه مى‌نويسد:

و لاشک أن البحوث حول کل من ابن ‌تيمية و جهوده العلمية المختلفة و حول الاشاعرة و اعلامهم و عقايدهم کثيرة جداً؛ کما أنّ لعلمائنا الأفاضل ردود متنوعة على الأشاعرة و بيان ما خالفوا فيه مذهب السلف.[12]

همچنین وی از  قول ابن ‌تيميه نقل مى‌‌کند که از اشاعره نسبت به مذهب سلف آگاه نبودند از اين رو حديث فرقه ناجيه و سواد اعظم را بر اهل حديث و کسانى که افکار و روش آنان را پذيرفته، حمل مى‌‌کنند.[13]

6. دکتر شمس‌‌الدين سلفى در کتاب جهود علماء الحنفية فى ابطال عقايد القبورية درباره علماى مورد قبول اهل‌ سنّت مى‌‌نويسد:

یک. تفتازانى و جرجانى و ماتريدى جهمى‌‌اند:[14]

و سايرهم کثير من المتکلمين من الماتريدية الحنفية و الأشعرية الکلابية بسبب العکوف على کتبهم الفلسفية، فتأثروا بعقائدهم القبورية حتى صاروا دعاة الى القبورية و الجهمية فى آن واحد: امثال: التفتازانى فيلسوف الماتريدية و القبورية (792ق) و الجرجانى الحنفى الصوفى الخرافى الکلامى (816ق).[15]

نويسنده در پاورقى، در معرفى ماتريدى مى‌گويد: «اتباع ابى منصور الماتريدى الحنفى الجهمى».

دو. مولوى رومى، صاحب مثنوى، ملحد و زنديق است:

و قد عرّف هؤلاء المداحة الزنادقة بالصوفية الحلولية و الاتحادية القبورية الخرافية؛ أمثال الحلاج(309ق) و ابن الفارض(632ق) و ابن عربى(638ق) و ابن سبعين(669ق) و المولوى الرومى الحنفى صاحب المثنوى(672ق) و القونوى و التلمسانى(690ق) و خواجة نقشبند امام نقشبندية (791ق) و عبدالکريم الجيلى(872 ق) و الجامى الحنفى شارح الکافية و الفصوص (898ق) و الشعرانى (973ق) و النابلسى الحنفى (143ق).[16]

سه. اکثر حنفى‌‌ها بدعت‌‌گذارند:

فاکثر القبورية فى الحنفية لکثرة عددهم و کثرة الفرق المبتدعة فيهم و کثرة الملوک و الامراء و القضاة القبورية فيهم. ثم فى المالکية و الشافعية. و نزر قليل من الحنابلة... .[17]

چهار. جماعت تبليغى، اخوانى‌‌هاى مصرى و مکتب زاهد کوثرى اهل بدعت‌‌اند:

و قد وصل الأمر بسبب ذلک و سکوت السلفيين المثلجين الى ان الدعوات البدعية المستوردة من الهند کالديوبندية التبليغية و من الترک کالکوثرية الجهمية و من مصر کاخوانية السياسية و من غيرها کالصوفية القبورية و نحوه قد دفعت عقيدتها فى هذه البلاد الطاهرة الى ان تأثر بها بعض اهل التوحيد فنصروها و کرهوا الرد عليها.[18]

پنج. روش برخى اتباع مذاهب (حنفيه)، همانند يهود است:

لقد صدق هؤلاء العلماء الحنفية فى أن بعض المقلدين من الغلاة الجامدين. يرفعون الأئمة فوق منزلتهم؛ کانهم رسل و أنبياء بل يجعلونهم أرباباً يعدونهم من دون الله بالطاعة المطلقة فيعرضون نصوص الکتاب و السنّة على أقوالهم. فما وافق قولهم قبلوه و ما خالفه أوّلوه أو ردّوه، بل وصل ببعضهم الحال إلى حد الإعتراف بأن الحق کذا، و لکن اتباع المذهب واجب. فرد الحق بعد ما عرفه لأجل المذهب و هذا نوع من دأب اليهود. نسأل العافية. و قد وصل الغلوّ بالشيخ محمود الحسن الملقّب عند الديوبندية بشيخ الهند و صدر المدرسين بجامعة ديوبند و أحد کبار أئمتهم... .[19]

شش. فلاسفه مشرک يونانى، رهبران بزرگ ديوبندی‌اند:[20]

«و الفلاسفة اليونانية الوثنية المشرکة من أعظم السلف للديوبندية فى الاستفاضة من القبور».[21]

هفت. غزالى از اشعرى‌‌هاى جهميه، و رازى از رهبران جهميه و معطله و غاليه‌ اند:

و قال رادّاً على خرافات الغزالى حجة إسلام الصوفية و القبورية و الأشعرية الجهمية (505 ق) و الرازى فيلسوف الأشعرية و أحد أئمة الجهمية المعطلة المشککة الغلاة (606 ق).[22]

در پاورقى مى‌نويسد: «انظر المرجع السابق لتعرف حقيقة هذا الرازى و أمثلة من إلحاده و تخريقه و خرافاته».

هشت. اهل سنّت، اهل بدعت‌ اند. نویسنده جهود العلماء الحنفیة، در جای دیگر اهل سنّت را اهل بدعت می‌‌ شمرد و دلیل او آن است که آنها اهل قبور و بدعت‌‌اند، نه اهل سنّت:

أقول: يجدر بى أن أسوق نصوص بعض القبوريين بحرفها و فصها فى تقرير هذه الشبهة ليظهر للمسلمين تهوّرهم فى درکات البهتان و تطوّرهم:

1. قال ابن عابدين الشامى(1252ق) مبيناً تعريف الخوارج مدرجاً فيهم أئمة الدعوة السلفية معلقاً على قول الحصکفى(1088ق): «... و خوارج: و هم قوم لهم منعة خرجوا عليه (أى الامام) بتأويل يرون أنه على باطل: کفر أو معصية توجب القتال بتأويلهم و يستحلون دمائنا و أمواتنا و يسبون نساءنا و يکفّرون أصحاب نبيناﷺ، کما وقع فى زماننا فى أتباع ابن عبدالوهاب الذين خرجوا من نجد و تغلبوا على الحرمين و کانوا ينتحلون مذهب الحنابلة لکنّهم اعتقدوا أنهم هم المسلمون و أن من خالف اعتقادهم مشرکون و استباحوا بذلک قتل أهل‌ السنّة. و قتل علماءهم حتى کسر اللّه‌ شوکتهم و ضرب بلادهم. و ظفر بهم عساکر المسلمين عام ثلاث و ثلاثين و مائتين».[23]

نويسنده جهود در پاورقى مى‌‌نويسد: آنان که کشته شدند، اهل بدعت بودند، نه اهل سنّت. پس بر اساس گفتار ابن عابدين، وهابيان، قتل اهل سنّت را مباح مى‌‌دانند. مقصود از اهل سنّت در کلام ابن‌ عابدین،  اشاعره، ماتریدیه، حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی است.

7. عبدالرحمن‌ بن ‌محمد بن قاسم در کتاب  الدرر السنیة که مشتمل بر افکار وهابیت است، اقوال بزرگان وهابی را در زمینه‌های مختلف بیان کرده است. او به‌‌‌نقل از محمد بن‌ عبدالوهاب درباره فرقه‌‌های اهل ‌سنّت می‌‌گوید:

اصل ششم: رد شبه‌ه‌ای که شیطان آن را برای کنار نهادن قرآن و سنّت و پیروی از صاحبان دیدگاه‌های مختلف و پراکنده، ایجاد کرد و شبهه آن است که: قرآن و سنّت فقط به وسیله مجتهد مطلق قابل فهم هستند، البته مجتهد وصف شده به شرایط و ویژگی‌‌هایی که شاید در ابوبکر و عمر هم نتوان یافت! پس اگر انسان چنین مجتهدی نباشد، قطعاً باید از آن دو (قرآن و سنّت) دوری کند و ایرادی هم در این کار نیست و کسی که خواستار هدایت از طریق آن دو (قرآن و سنّت) است، او یا زندیق است و یا دیوانه، به‌دلیل سخت بودن فهم آن دو.[24]

8. یکی دیگر از نویسندگان وهابی در رد اشاعره و ماتریدیه که از آنان به عنوان فرقه مرجئه یاد می‌‌کنند، می‌‌نویسد:

گروه اشاعرة‌ مرجئی می‌‌گویند: کلام خداوند نفسی و قائم بالذات است و متعلق  به مشیت و اراده او نیست. کلام خدا نه از مقوله حرف و نه صداست و آن مفهوم واحدی است که تعدد در آن راه ندارد. در ادامه می‌‌گویند: به درستی‌ که ولیّ خدا می‌‌تواند با خدا صحبت کند و صدای او را بدون واسطه بشنود. در جای دیگر می‌نویسد: برای مثال، اشاعرة مرجئی مذهب، برای اثبات دیده شدن خدا در آخرت به آیات  قرآن و سنّت استدلال می‌کنند... و ابوالحسن اشعری می‌‌گوید: زمانی‌که خداوند در قرآن نظر و وجه را کنار هم قرار داده، مقصودش نگاه با چشم بوده است؛ چنان‌که در قرآن فرموده است: «ما [به هر سو] گردانيدنِ رويت در آسمان را نيک مى‌بينيم. پس [باش تا] تو را به قبله‌اى که بدان خشنود شوى، برگردانيم» ... پس واژه‌ وجه را آورده... سپس اشاعره می‌‌گویند: خداوند در آخرت بدون صورت دیده می‌‌شود که لازمه آن نفی دیدن خداوند است و در پی آن رد بر ادله‌‌ای که خود در ابتدا بر آن استدلال می‌‌کردند، در نتیجه اشاعره دچار سردرگمی و شک و تناقض در گفته‌‌ها و باور‌های خود گردیده‌‌اند.[25]

او در ادامه می‌‌گوید:

مرجئه نصوص را گرفته‌‌اند در عین حال در آن اهمال می‌‌کنند. از طرف دیگر معتزله و خوارج عکس ایشان عمل کرده‌‌اند. مرجئه می‌‌گویند: مردم در ایمانشان بر دیگری برتری ندارند و مؤمن و فاسق آنها در ایمان مساوی‌‌اند. در  نتیجه ایمان ملائکه، رسولان، پیامبران و همگی مردم یکی است و تفاوتی در آن نیست و کردار هر شخصی داخل در ایمان او نمی‌‌باشد. مرجئه در باب ایمان بر سه دیدگاه‌‌اند: 1. ایمان فقط شناخت است. این دیدگاه مرجئه‌ جهمیه است. 2. ایمان همانا اقرار زبانی است. این دیدگاه مرجئه‌ کرامیه است. 3. ایمان فقط تصدیق است. این نظر جمهور مرجئه است، برخی به این نظر کشیده شده‌‌اند که اقرار، شرط اجرای احکام دینی است.

او در جای دیگری از کتاب می‌گوید:

و اما توحید در دیدگاه ماتریدیه، بدین معناست که خداوند متعال ذاتاً یکی است و قسمت و جزء‌بردار نیست، در صفاتش شبیهی ندارد و در افعالش وحدانیت دارد، چنان‌که با سایر موجودات شباهت ندارد، و ضدی برای او نیست. بنابراین دیدگاه کسانی‌‌ که خدا را جسم و عرض می‌‌دانند، باطل است؛ چرا که این دو محل و تکیه‌‌گاه اشیا می‌‌باشند و زمانی‌که بطلان آنچه به مخلوقات نسبت داده شده ثابت شد ...گفتار آنها در نهایت به تعطیلی صفات خداوند منجر می‌‌شود و محور چرخ آسیاب توحید آنها، انکار حقیقت اسما و صفات خداوند می‌‌شود. توحید در نگاه اشاعرة‌ مرجئی مذهب، توحید ربوبی است و بر گفتار خداوند در قرآن استناد می‌‌شود که فرمود: «آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری». اشاعره می‌گویند: مگر خداوند نفرموده: آیا من خدای (اله) شما نیستم؟ و اینان به توحید ربوبی خداوند اکتفا کرده و گمان برده‌‌اند اولین چیزی که بر انسان‌ عاقل و بالغ در هنگام رسیدن به بلوغ شرعی واجب می‌‌شود، قصد یک عقیده صحیح است. به همین دلیل اشاعره گمان برده‌‌اند توحید همان معرفت با دقت نظر و فصد (میل) به آن است... بدین جهت در مشکل بزرگی افتاده‌‌اند؛ چراکه آنها توحید الوهی را همان توحید ربوبی معنا کرده‌‌اند و فرق است بین این دو! در حقیقت آنها صفات خداوند عزوجل را از سویی نفی کرده و از دیگر سو در مقام اثبات برخی از آنها برآمده‌‌اند و این همان تناقض است.[26]

9. یکی دیگر از نویسندگان وهابی در نقد اشاعره و ماتریدیه می‌‌نویسد:

زمانی‌که به سوی گروه کلابیه،‌ اشاعره و ماتریدیه برویم، آنان را در حالی می‌یابیم که دقیقاً همان روش معتزله را در پیش گرفته‌اند، بدین معنا که (روش) عقلی را اصل قرار داده‌‌اند و نقل را فرع و تابع آن. ایشان در امور اعتقادی، امور مشتبه‌ عقلیه را قطعی قلمداد کرده‌‌اند و ادله‌ کتاب و سنّت را از ظنیات.

او سپس نمونه‌‌هایی را از علمای اشاعره نظیر ابن فورک، عبدالقاهر بغدادی، جوینی و غزالی نقل می‌‌کند و در ادامه می‌‌گوید:

با اینکه اشاعره و ماتریدیه در دلیل عقلی به عنوان اصل مقدم بر نقل، با معتزله همراه شدند، اما روش آنها در اصل مذکور متناقض و پریشان است. شاهد آن تقسیماتی است که در حوزه  اصول اعتقادی‌شان وجود دارد. نتیجه اینکه آنان در اثبات وجود خدا اسما و صفات الهی، عقل را دلیل حاکم قلمداد کرده و در بحث آخرت (معاد) مأموریت عقل را تعطیل کرده‌‌اند. ایشان در رؤیا سفر می‌‌کنند. اگر روش سلف صالح را پیش می‌کشیدند، می‌‌یافتند که هیچ منافات و تعارضی بین عقل صریح و نقل صحیح وجود ندارد.[27]

از آنچه بيان شد، روشن مى‌‌شود که با اين نگاه و روش جديد وهابيت، بايد آينده مذاهب اربعه و ساير مذاهب کلامى اهل سنّت را تیره و تار ديد. بدین جهت علماى اهل سنّت باید موضع خود را براى پيروانشان بيان کنند.

 ديدگاه علماى اهل سنّت درباره وهابيت

پس از نقل دیدگاه وهابیان درباره مذاهب اهل سنّت، اینک مناسب است دیدگاه برخی از علماى اهل ‌سنّت را درباره وهابيت بیان کنیم. علمای تمام مذاهب اهل سنّت حتی مذهب حنبلی کتاب‌های فراوانی در نقد و رد شيوه‌‌ها و افکار و آراى وهابیان نوشته‌‌اند. نخستين کتاب الصواعق الإلهية فى الرّد على الوهابية است که برادر محمد بن عبدالوهاب که خود حنبلى بوده، نوشته است. کتاب‌هاى ديگر عبارت‌اند از: صحيح شرح العقيدة الطحاوية و کتاب  الإغاثة فى جواز الاستغاثة هر دو از حسن بن علی سقاف، شفاء السقام از تقى الدين سبکى، فتنه وهابيت و الدرر السنية از احمد زينى دحلان، مخالفة الوهابية للقرآن و السنّة از عمر عبدالسلام، و ده‌ها کتاب دیگر. البته کتاب دیگرى به نام  الرد على الوهابية فى القرن العشرين نوشته شده که در آن از برخی نويسندگان قرن بيستم که فرقه وهابيت را نقد و بطلان افکار آنها را ثابت کرده‌‌اند، یاد شده است.  يکى از نويسندگان معاصر اهل سنّت که افکار و کتاب‌هاى محمد بن عبدالوهاب را نقد علمى کرده است، آقاى حسن بن فرحان مالکى است. وی در کتاب داعية و لیس نبیّاً به بیان حقايقی در بطلان اين فرقه پرداخته است.[28] براى روشن شدن بيشتر گفتار برخى از نويسندگان را نقل مى‌کنيم.

مولوى محمد عبدالجليل مى‌‌نويسد:

محمد بن عبدالوهاب نجدى براى ايجاد مذهب خود بعضى از مسائل را از طرف خود ساخته و اکثر مسائل را از کتب مذاهب مخالف اهل اسلام مانند خوارج و معتزله و غير آنها جمع کرده و مذهب مستقل قرار داده و کتابى را در اين باب به نام التوحيد تأليف و مردم را بر پیروی از آن مجبور ساخته است. پس در باب عدم ايصال ثواب به ارواح اموات، مذهب معتزله را برگزیده و استدلال ايشان را اخذ کرده است. تعجب است از لامذهبان هند که با وجود ادعاى عمل به حديث، احاديث صحيحه صريحه را با آنکه ادعاى صحت آن را دارند، رها مى‌‌کنند و استدلال معتزله را که شيخ محمد بن عبدالوهاب به آن تمسک کرده، مى‌‌پذيرند.[29]

 سپس دلايلى را از روايات و گفتار علما بر ايصال ثواب به اموات بيان مى‌‌کند و در ادامه در سؤال هفتم می‌‌گوید:

چه می فرمايند علماى امت و مفتيان ملت آن حضرت  (کثّرهم الله) اندرين مسئله که يا رسول الله و امثال آن گفتن، جايز است يا خير؟ اگر باشد، به کدام دليل و اگر نباشد، به کدام دليل. پس در اين صورت گوينده آن گنه‌کار است يا کافر؟ بيّنوا لوجه الله أجرکم على‌الله.

الجواب: أقول و من الله الوصول إلى ما هو المقبول عند العلماء الفحول که گفتن يا رسول الله و يا نبىّ الله در حضور روضه مقدسه و نائباه، در هر دو حالت جايز و صحيح است و قائل آن نه گنه‌کار است و نه کافر، بلکه مکفّر وى کافر است به‌‌موجب حديث صحيحين که نسبت دهنده کفر به مسلمان را کافر می‌ شمرد.

در اين‌باره رواياتى را نقل مى ‌کند از جمله حديث ابن ماجه و سنن نسائى را می ‌‌آورد:

قال ابن ماجة قال أبواسحق، هذا حديث صحيح عن عثمان بن حنيف انّ أعمىً قال: يا رسول الله ادع الله أن يکشف لى بصرى. قال: فانطلق فتوضّأ ثم صلى رکعتين. ثم قال: اللّهم إنى أسئلک و أتوجه إليک بنبيّک محمّدﷺ نبى الرحمة يا محمد إنى أتوجه بک إلى ربک أن يکشف عن بصرى. اللّهم شفّعه فىّ. قال: فرجع و قد کشف الله عن بصره.

در اين حديث در غيبت آن حضرت به نداى يا محمد صلی الله علیه وآله وسلم تصريح شده. اگر نداى در غيبت آن حضرت صحيح است، در پس از رحلت آن حضرت نيز ثابت است؛ چنان‌که روايت شده که پس از رحلت آن حضرت، فردى براى برآورده شدن حاجت خود در زمان خلافت خليفه سوم اين دعا را خوانده و حاجت او برآورده شد. در شرح ابن ماجه آمده است:

و الحديث يدلّ على جواز التوسّل و الاستشفاع بذاته المکرّم فى حياته و أما بعد مماته، فقد روى الطبرانى فى الکبير عن عثمان بن حنيف المتقدم أنّ رجلاً کان يختلف إلى عثمان بن عفان فى حاجة له فکان لا يلتفت اليه و لا ينظر فى حاجته. فلقى ابن حنيف فشکى إليه. فقال له ابن حنيف ائت الميضاة. فتوضّأ ثم ائت المسجد فصلّ رکعتين. ثم قل اللّهم إنى أسئلک و أتوجّه إليک بنبيّنا محمّدﷺ نبىّ الرّحمة يا محمّد إنّى أتوجّه إليک إلى ربّک فتقضى حاجتى... .

اين روايت طولانى است. محدّث دهلوى در جذب القلوب آورده که ابن ابى شيبه به سند صحيح آورده است که در زمان خليفه دوم قحطى بود. شخصى نزد قبر شريف نبوى صلی الله علیه وآله وسلم آمد و گفت: يا رسول الله استسق لأمّتک؛ فانّهم قد هلکوا... .[30]

افزون بر اين در هر نماز بر پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم سلام و تحيت داده مى‌‌شود. پس تکفيرکنندگان در اين صورت به مرتبه اعلاى از کفر مى‌‌رسند؛ زيرا الفاظ تحيات به نحو انشا صادر مى‌‌شود، نه اخبار و حکايت از آن چيزى که در شب معراج بين آن حضرت و خدا و فرشتگان واقع شد. در در ّالمختار مى‌‌نويسد:

و يقصد بألفاظ التشهد معانيها مرادةً له على وجه الإنشاء، کأنّه يحيى الله و يسلّم على نبيّه و على نفسه و أوليائه لا الإخبار عن ذلک.

نويسنده سيف مى‌‌گويد: در منادا به«يا» لازم نيست که مدخول«يا»، موجود باشد يا بشنود؛ زيرا در لغت و عرف عرب به کار رفته است و دخول«يا» بر مندوب در کلام عرب شايع است و مندوب به کسى گفته مى‌‌شود که از دنيا رفته است و براى بزرگ شمردن مرگ او و اظهار دردمندى از«يا» استفاده مى‌شود؛ مثل يا حسرتاه، يا مصيبتاه. و گاه براى اظهار اشتياق و محبت گفته مى‌شود: يا رسول الله.

در مقدمه شرح عقيده اصفهانيه آمده است:

ابن تيميه در برخى از عقايد، احکام، آيات مربوط به صفات خدا و احاديث وارد شده در ذيل آن آيات، توسل و وسيله قرار دادن براى رسيدن به قرب خدا، رفتن براى زيارت قبور، سوگند بر طلاق و موارد ديگر، آراى ويژه‌اى دارد که در آنها مخالفت با جمهور علماست. [31]

حافظ ذهبى نيز مى‌‌گويد: «من ابن تيميه را معصوم نمى‌دانم، بلکه در مسائل اصول و فروع با او مخالفم».[32]

گفتنى است که ابن تيميه برخلاف ضروريات دين و همچنين برخلاف شيوه و روش پيامبر و صحابه فتوا صادر کرد و مورد انزجار و برائت امت اسلامى قرار گرفت و علما حکم به گمراهى او کردند و توبه را بر او واجب دانستند و در نهايت او را به زندان افکندند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

¯ . استاد و پژوهشگر حوزه علمیه قم.

[1]. برای اطلاعات بیشتر ر.ک: چگونگی شکل‌ گیری مذاهب اسلامی.

[2]. السلفية بين اهل السنّة و الامامية، ص 211.

ابن ‌تيميه، که در حقيقت افکار و عقايد فرقه وهابيت، از او نشئت گرفته، تحصيلات اوليّه خود را در زادگاه خود حران به پايان رساند. وى پس از حمله مغول به اطراف شام همراه خانواده‌ اش به دمشق آمد و در آنجا اقامت گزيد. 33 ساله بود که آثار انحراف‌ هاى فکرى او همچون تجسيم نمايان شد؛ به‌ طورى‌ که انتشار افکار باطل او در دمشق و اطراف آن غوغايى به ‌پا کرد و باعث شد که بسيارى از علماى اهل ‌سنّت در برابر او موضع‌ گيرى و حتى او را تکفير کنند. بسيارى ديگر از بزرگان اهل‌ سنّت بر رد او کتاب‌ هاى حجيمى نوشتند؛ از جمله تقى ‌الدين سبکى که دو کتاب به‌ نام‌ هاى شفاء السقام فى زيارة خير الأنام و الدرّة المضيئة فى الردّ على ابن ‌تيميّة را نوشت. نيز ابن‌ حجر عسقلانى(م852)، ابن ‌شاکر کتبى(ت764)، ابن ‌حجر هيثمى(م973)، ملاقارى حنفى(م1016)، شيخ محمود کوثرى ‌مصرى(م1371)، يوسف‌ بن اسماعيل ‌بن يوسف نبهانى(م1265) و حصنى دمشقى(م829)، که هر کدام کتابى در ردّ ابن تيميه نوشتند.

ابن‌ حجر هيثمى ‌که از علماى اهل ‌سنّت است، درباره ابن‌ تيميه مى ‌گويد: «خدا او را خوار و گمراه و کور و کر کرده است و پيشوايان اهل ‌سنّت و معاصرين وى از شافعى‌ ها و مالکى ‌ها و حنفى ‌ها، بر فساد افکار و اقوال او تصريح دارند و اعتراض وى حتى عمر‌بن خطاب و على‌‌ بن ابى ‌طالب را نيز در بر گرفته است... . سخنان ابن ‌تيميه فاقد ارزش است و او فردى بدعت‌ گذار، گمراه، گمراه ‌گر و غير معتدل است. خداوند با او به عدالت خود رفتار کند و ما را از شر عقيده و راه و رسم وى حفظ کند» ( الفتاوى الحديثة، ص 86).

همچنين سبکى، از محققان برجسته و معاصر ابن‌ تيميه، درباره او مى ‌گويد: «او در پوشش پيروى از کتاب و سنّت، در عقايد اسلامى ‌بدعت گذاشت و ارکان اسلام را در هم شکست. او با اتفاق مسلمانان به مخالفت برخاست و سخنى گفت که لازمه آن جسمانى بودن خدا و مرکّب بودن ذات او است، تا آنجا که ازلى بودن عالم را ملتزم شد و با اين سخنان حتى از 73 فرقه نيز بيرون رفت» ( الدرة المضيئة فى الردّ علی ابن ‌تيمية، ص5).

[3]. «و علم من کلام المؤلف(ابن تيمية) انه لايدخل فيهم(اهل السنّة و الجماعة) من خالفهم فى طريقتهم. فالأشاعرة مثلاً و الماتريدية لايعدّون من أهل السنّة و الجماعة فى هذا الباب، لأنهم مخالفون لما کان عليه النبى(صلی الله علیه و آله وسلم) و أصحابه... و لهذا يخطى من يقول: أنّ أهل السنّة و الجماعة ثلاثة: سلفيون، و أشعريون و ماتريدون، فهذا خطأ، نقول: کيف يکون الجميع أهل السنّة و هم مختلفون؟! فماذا بعد الحق إلّا الضلال... هذا لايمکن إلّا إذا أمکن الجمع بين الضدين... لننظر کيف نسمى من خالف السنّة أهل السنّة» (شرح العقيدة الواسطية، ص22).

[4]. همان، ص463.

[5]. همان.

[6]. ر.ک: الرسالة الواضحة فى الرد على الاشاعرة، ج1، ص201.

[7]. «مقارنة بين قولى الاشاعرة و المشرکين فى کلام اللّه‌» (الرسالة الواضحة فى الرد على الاشاعرة، ج2، ص388).

[8].«فقد خالفت الأشاعرة ببدعتهم نص الکتاب و صريح السنّة و أدلة العقول و إجماع أهل الملل من اليهود و النصارى و الزيادة على کفار قريش فى تکذيب القرآن...»، ( الرسالة الواضحة فى الرد على الاشاعرة، ج2، ص397).

[9]. «و هل تقسيم اهل السنّة الى قسمين: مدرسة ابن تيمية و تلاميذه و مدرسة الأشاعرة و الماتريدية تقسيم صحيح؟ و ما موقف المسلم من العلماء المؤوّلين؟ ... من المعلوم ان بين ‌هاتين المدرستين اختلافاً بيّنا فى المنهاج فيما يتعلق بأسماء اللّه‌ و صفاته فالمدرسة الاولى يقرّر معلموها وجوب إبقاء النصوص على ظواهرها فيما يتعلق باسماء اللّه‌ و صفاته... و المدرسة الثانية يقرّر معلموها وجوب صرف النصوص عن ظواهرها و هذان المنهاجان متغايران تماماً... و انما المقصود بيان أن وصف(اهل السنّة) لايمکن أن يعطى لطائفتين يتغاير منهاجهما غاية التغاير... و على هذا فيتعين أن يکون وصف أهل السنّة خاصاً بهم لايشارکهم فيه أهل المدرسة الثانية لأن الحکم بمشارکتهم اياهم جور، و جمع بين الضدين و الجور ممتنع شرعاً و الجمع بين الضدين ممتنع عقلاً» (مجموعة فتاوى و مسائل العثيمين، ج 1، رقم 50).

[10].«لايجوز تقديم مبتدع اماماً فى الصلاة و ان کان نص الواقف و شرطه کما ذکرت فان فاء اللّه‌ احق و شرط اللّه‌ اوثق و غير خاف عليکم حکم امامة الفاسق فکيف بالمبتدع»، (رسائل و فتاوی محمد بن ابراهیم آل ‌الشیخ، ج1، ص685).

[11]اللالى البهيّة فى شرح عقيدة الطحاوى، ج2.

[12]. «قلما يتصدى احد للرد على المعتزلة او الأشاعرة أو المتصوفة أو الرافضة أو غيرهم الا و يکون جل اعتماده فى ذلک بعد الکتاب و السنّة و اقوال السلف، على ردود و مناقشات هذا الإمام العظيم... و اخيراً فيما يلاحظ أن ردود شيخ الإسلام على کثير من الطوائف التى کانت اشد إنحرافاً من الأشاعرة؛ کالفلاسفة و غلاة الصوفية و المعتزلة» (موقف ابن تيمية من الاشاعره، ج1؛ نیز ر. ک: مقاله عبدالعزیز بن باز در مجله مجتمع الکویتیة، ش958).

[13]. «فأهل الحديث مرادف لأهل السنّة، يقول اللالکائى: فلم نجد فى کتاب اللّه‌ و سنّة رسوله و آثار صحابته الا الحث على الاتباع و ذم التکلف و الإختراع...» (مجموع الفتاوى، ج1، ص26).

[14]. جهميه به پيروان جهم ‌بن صفوان متوفاى(م 128ق) گفته مى‌شود. وى شاگرد جعد بن درهم است که در اواخر دوران بنى‌ اميه کشته شد. از مهم‌ترين عقايد آنان، جبرگرايى است و اينکه ايمان تنها با معرفت حاصل مى‌شود(ر.ک . ملل و نحل؛ الفرق بين الفرق).

[15]. جهود علماء الحنفية، ج1، ص24.

[16]. همان، ص 26.

[17]. همان.

[18]. جهود علماء الحنفية، ج1، ص30.

[19]. همان، ص107.

[20]. مقصود از دیوبندیه، فرقه مهم مذهبی در شبه قاره هند است که اکثر اهل سنّت هند و پاکستان و شرق ایران پیرو این فرقه ‌اند.

[21]. جهود علماء الحنفية، ج1، ص417.

[22]. جهود علماء الحنفية، ج1، ص465 - 466.

[23]. همان، ص517.

[24]. «الأصل السادس: رد الشبهة التی وضعها الشیطان، فی ترک القرآن و السنّة و اتباع الآراء و الأهواء المتفرقة المختلفة، و هی أن القرآن و السنّة لایعرفهما إلّا المجتهد المطلق، و المجتهد هو الموصوف بکذا و کذا و أوصافاً لعلّها لاتوجد تامة فی أبوبکر و عمر! فإن لم یکن الإنسان کذلک، فلیعرض عنهما فرضاً حتماً لاشک و لا إشکال فیه، و من طلب الهدی منهما فهو إما زندیق و إما مجنون؛ لأجل صعوبة فهمهما! فسبحان الله و بحمده کم بیّن الله سبحانه شرعاً و قدراً، خلقاً و امراً فی رد هذه الشبهة الملعونة من وجوه شتی بلغت إلی حد الضروریات العامة» ( الدرر السنیة، ج 1، ص 174).

[25]. «الأشاعرة من المرجئة یقولون: إن کلام الله کلام نفسی قائم بالذات لیس متعلق بالمشیئة و الإرادة و علی أنه لیس بحرف و لاصوت و أنه معنی واحد لایتعدد. ثم یقولون: إن الولی یستطیع أن یکلم الله و یسمع منه بدون واسطه». در جای دیگر می‌ نویسد: «و من الأمثلة أن الأشاعرة من المرجئة تستدل علی إثبات رؤیة الله فی الآخرة بأدلة من القرآن و السنّة... و یقول أبوالحسن الأشعری: و لما قرب الله النظر بذکر الوجه، أراد نظر العینین اللتین فی الوجه؛ کما قال تعالی: ﴿قد نری تقلب وجهک فی السماء فلنولینّک ...﴾ فذکر الوجه... ثم بعد ذلک یقول الأشاعرة أن الله یری فی الآخرة لاجهة. فلازم قولهم نفی الرؤیة و بالتالی رد الأدلة التی استدلوا فی البدایة علی اثباتها فجمعوا بین التردد الشک و التناقض فی الأقوال و المعتقدات» (تناقض أهل الأهواء و البدع فی العقیدة، ص189ـ191).

[26]. «فالمرجئة تأخذ بنصوص الوعد و تهمل نصوص الوعید، و المعتزلة و الخوارج علی عکس ذلک. فهم یقولون أن الناس لایتفاضلون فی إیمانهم و أن برّهم و فاجرهم فی الإیمان سواء... فإیمان الملائکة و الرسل و الأنبیاء و الناس جمیعاً واحد لاتفاوت فیهما و أن العمل غیر داخل فی مسمّی. الإیمان عند المرجئة علی ثلاثة أقوال: 1.الإیمان هو المعرفة فقط، قول مرجئة الجهیمة. 2.الإیمان هو الإقرار باللسان، و هو قول مرجئة الکرامیة. 3. الإیمان هو التصدیق فقط و هو قول جمهور المرجئة. و ذهب بعضهم إلی أن الإقرار شرط لإجراء الأحکام الدنیویة» (تناقض أهل الأهواء و البدع فی العقیدة، ص189). «اما التوحید عند الماتریدیة فیعنی أنه تعالی واحد فی ذاته لاقسم له و لاجزء له، واحد فی صفاته لاشبیه له و واحد فی أفعاله لاشریک له ... و واحد بالتوحّد عن الأشباه و الأضداد و لذلک بطل القول فیه بالجسم و العرض؛ اذ هما تأویلا الأشیاء. و إذ ثبت ذا، بطل تقدیر جمیع ما یضاف إلیه من الخلق... . فیؤدی قولهم فی النهایة إلی تعطیل الله عزّوجل. فقطب رحی التوحید عندهم جحد حقائق أسماء الله و صفاته. و أما التوحید عند الأشاعرة من المرجئة، فهو توحید الربوبیة و یستدلون بقوله تعالی: ﴿ألست بربّکم قالوا بلی﴾ فیقولون أن الله عزّوجل لم یقل ألست بإلهکم و اکتفی منهم بتوحید الرّبوبیة. فهم یزعمون أن أول واجب علی العاقل البالغ باستکمال سن البلوغ او الحلم شرعاً، القصد إلی النظر الصحیح. فزعموا أن التوحید هو المعرفة مع النظر و القصد إلی النظر... . فوقعوا فی خلل کبیر حیث جعلا توحید الألوهیة هو توحید الرّبوبیة و شتّان بین الإثنین! مع نفیهم لصفات الله عزّوجل و إثباتهم لبعضها و هذا عین التناقض عندهم» (تناقض أهل الأهواء و البدع فی العقیدة، ص324).

[27]. «و إذا انتقلنا إلی الکلابیة من الأشاعرة و الماتریدیة، نجدهم یسلکون نفس المنهج الذی سلکه المعتزلة حیث جعلوا العقل أصلاً و النقل فرعاً تابعاً له، و جعلوا شبهاتهم العقلیة، قطعیة و أدلة الکتاب و السنّة، ظنیة فی مسائل الإعتقاد» (منهج السلف و المتکلمین فی موافقة العقل للنقل، ج2، ص452)؛ «و مع اتفاق الأشاعرة و الماتریدیة مع المعتزلة فی اعتبارها سموه العقل هو الأصل المقدم علی النقل، لکن منهجهم فی ذلک متناقض مضطرب یدلّ علی ذلک تقسیمهم لأصول العقیدة فالحاصل أنهم جعلوا العقل فی إثبات وجود الله و صفاته حاکماً، و فی إثبات أمور الآخرة جعلوه عاطلاً و فی الرؤیا مسافراً. و لو سلکوا منهج السلف الصالح، لعلموا أنه للمنافات و لاتعارض بین العقل الصریح و النقل الصحیح اصلا» (منهج السلف و المتکلمین فی موافقة العقل للنقل، ج2، ص459).

[28] . دانشگاه ادیان ترجمه این اثر را عرضه کرده است.

[29] . سیف المقلدین، ص378.

[30]. سيف المقلدين، ص 384.

[31]. «و کانت لابن تيمية آراء خالف فيها ما عليه جمهور العلماء في بعض العقائد و الأحکام و في آيات الصفات و الأحاديث الواردة فى التوسل و الوسيلة و شدّ الرحال لزيارة القبور و فى الحلف بالطلاق و غير ذلک» (شرح العقيدة الاصفهانية، مقدمه).

[32]. همان.

منـابع

1. الإغاثة فى جواز الإستغاثة: حسن ‌بن علی سقاف، بی‌جا، بی‌تا.

2. البدر الطالع: شوکانی، بی‌جا، بی‌تا.

3. تناقض أهل الأهواء و البدع فی العقیدة: عفاف حسن محمد مختار، ریاض، بی‌تا.

4. جهود علماء الحنفية فی إبطال عقائد القبوریة: شمس الدین السلفی، رياض، چاپ اول، بی‌تا.

5. چگونگی شکل‌ گیری مذاهب اسلامی: حسین رجبی.

6. الدرّة المضيئة فى الردّ على ابن‌ تيميّة: نور الدین هروی حنفی، بیروت: دارالکتب، بی‌تا.

7. الدرر السنیة فی الأجوبة النجدیة: سلیمان بن صالح الخراشی، دار العربیة للموسوعات، بی‌جا، بی‌تا.

8. دفع شبهة من شبّه و تمرّد: ابن ‌جوزی، دارالنووی، بی‌جا، بی‌تا.

9. الرسالة الواضحة فى الرد على الاشاعرة: ابن حنبلی، ریاض: مکتبة الرشد، بی‌تا.

10.  السلفية بين أهل السنة و الإمامية: سید محمد کثیری، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.

11.  سيف المقلدين على أعناق المنکرين: عبدالجلیل خلیل، بی‌جا، بی‌تا.

12.  شرح العقیدة الواسطیة لابن تيمية: شرح محمد بن صالح عثيمين، بی‌جا، 1428ق.

13.  شرح العقيدة الاصفهانية: تقی الدین ابن تیمیة، بی‌جا، بی‌تا.

14.  شفاء السقام فى زيارة خير الأنام: تقی الدین سبکی،حیدرآباد، بی‌تا.

15.  صحيح شرح العقيدة الطحاوية: حسن ‌بن علی سقاف، اردن: دار الامام النووی، بی‌تا.

16.  الفتاوی الحدیثیة: ابن ‌حجر هیتمی، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.

17.  الفرق بين الفرق: بغدادی، بیروت: دارالمعرفة، بی‌تا.

18.  اللآلى البهيّة فى شرح عقيدة الطحاوى: سفارینی، بی‌جا، بی‌تا.

19.  مجموع الفتاوى: شيخ الاسلام ابن تيمية، بیروت: درالکتب العلمية، بی‌تا.

20.  مجموعة فتاوى و مسائل العثيمين: محمد بن صالح عثیمین، ریاض، بی‌تا.

21.  ملل و نحل: جعفر سبحانی، قم: موسسه امام صادق ، بی‌تا.

22.  منهج السلف و المتکلمین فی موافقة العقل للنقل: جابر ادریس علی امیر، اضواء السلف، بی‌جا، بی‌تا.

23.  موقف ابن تيمية من الأشاعرة: عبدالرحمن ‌بن صالح محمود، ریاض: مکتبة الرشد، بی‌تا.

جايگاه ابن تيميه در علم حديث و رجال با نگاهي به کتاب  منهاج السنّة

¯ حجت الاسلام و المسلمین سيّد حسن آل مجدِّد شيرازي

چکیـده

ابن تیمیه (661 ـ 728ق) از دانشمندان معروف اهل تسنن است که دیدگاه‌‌های او در کتاب منهاج السنّة النبویة و دیگر آثارش در زمینه ارزیابی احادیث، محور بحث‌های مختلف بوده است.

نویسنده در این مقاله، ابتدا به بیان دیدگاه دانشمندان اهل سنّت درباره ابن تیمیه و معرفی منهاج السنّة می‌‌‌پردازد و پس از آن، روش‌‌‌های برخورد وی با احادیث پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم را بررسی می‌‌کند و ضمن ذکر نمونه‌‌‌هایی، به نقد علمی آن روش‌ها می‌‌‌پردازد.

کلید واژ‌گان: ابـن‌ تيميه، حـديث صحيـح، توثيق، راوي ضعيف، فضـایل اهل ‌بيت علیهم السلام

 مقـدمه

تقي‌ الدين ابوالعباس احمد بن عبدالحليم‌ بن عبدالسلام معروف به ابن ‌تيميه حرّاني حنبلي (661-728ق)[33] يکي از حلقه‌‌هاي وصل بسيار مهم جريان سلفي‌‌گري و از نماد‌‌هاي شاخص اين حرکت محسوب مي‌‌شود.

بعضي از انديشه‌‌‌هاي اعتقادي و برخي از نظريات و فتاواي فقهي او که مخالف با رأي مذاهب مشهور است، تا به امروز مورد نقد و بررسي بوده و طرف‌داراني نيز داشته است. ايشان علاوه بر تأثيرگذاري نسبي در فقه، در مباحث رجالي و حديثي نيز دارای نظريات خاصي بوده که امروزه مورد استناد عده‌‌اي از سلفي‌‌ها واقع شده است.[34]

ذهبي در تذکرة الحفّاظ[35] از وي چنين تعبير مي‌‌کند: «الشيخ الإمام العلّامة الحافظ الناقد(الفقيه) المجتهد المفسّر البارع شيخ الإسلام...»،[36] ليکن با کاوش در آثار ابن‌ تيميه به خوبي مشخص مي‌‌شود که بسياري از چنین القاب و اوصافي، به دور از واقعيت است.

 ابن‌ تيميه و اهانت به خاندان پيامبر صلی الله علیه وآله وسلم

پيش از ورود به اصل بحث باید گفت که ابن ‌تيميه از هواداران و طرف‌داران سرسخت بني‌اميه و اموي‌‌ها و از نواصب به شمار مي‌‌‌‌آيد؛ چنان‌که اين امر به وضوح از کتاب منهاج السنّة النبوية که در حقيقت بايد آن را «منهاج البدعة الأموية» ناميد، آشکار است، بلکه او متهم به نفاق نيز شده است. ابن حجر عسقلاني در الدرر الکامنة[37] از ابن ‌تيميه نقل مي‌‌کند که:

إنّ علياً أخطأ في سبعة عشر شيئاً، ثم خالف نصّ الکتاب، منها اعتداد المتوفّي عنها زوجها أطول الأجلين، و من الناس من ينسبه إلي النفاق لقوله: إنّ علياً کان مخذولاً حيثما توجّه، و إنّه حاول الخلافة مراراً فلم ينلها و إنّما قاتل للرئاسة لا للديانة، و لقوله: إنّه کان يحبّ الرياسة، و إنّ عثمان کان يحبّ المال، و لقوله: أبوبکر أسلم شيخاً يدري ما يقول، و عليّ أسلم صبيّاً، و الصبيّ لايصحّ إسلامه علي قول؛[38]

علي در هفده مورد دچار اشتباه شد، و با نصّ قرآن مخالفت کرد، که يکي از آنها درباره عدّه زن شوهر مرده است که بايد طولاني‌‌ترين زمان از عدّه وفات و وضع حمل را عدّه خود قرار دهد. بعضي به جهت سخنان زشتي که درباره اميرمؤمنان بيان داشته است، وي را منافق دانسته‌اند؛ چون وي گفته است: علي ‌بن ابي‌‌طالب  بارها براي به دست آوردن خلافت تلاش کرد، ولي کسي او را ياري نکرد، جنگ‌هاي او براي ديانت‌‌خواهي نبود، بلکه براي رياست‌‌طلبي بود، و عثمان مال را دوست داشت و اسلامِ ابوبکر از اسلامِ علي که در دوران طفوليت بود با ارزش‌تر است؛ زيرا اسلام آوردن طفل بنابر قولي صحيح نیست.

البته اين نمونه بسيار کوچکي از ياوه‌‌گویي‌‌ها و اهانت‌‌هاي آشکار ابن‌ تيميه به حضرت امیرالمؤمنین  است و براي اطلاع بيشتر مي‌‌توان به کتاب أخطاء ابن‌ تيمية في حقّ رسول الله و اهل بيته علیهم السلام  رجوع کرد.

دشمني و کينه‌‌توزي ابن‌ تيميه در برابر خاندان رسالت و پيروان آنان در کتاب منهاج السنّة به ‌خوبی آشکار است و او با تمام توان تلاش مي‌‌کند تا فضایل آنان را از اعتبار بيندازد تا آنها را کم ارزش جلوه دهد. ابن‌ حجر مي‌گويد: «و کم من مبالغة لتوهين کلام الرافضي أدّته أحياناً إلي تنقيص عليّ~». [39]

با چنين پيشينه و روحيه‌‌اي پر واضح است که ايشان در قبال احاديث فضائل و مناقب اهل بيت عصمت و طهارت علیهم السلام چه موضعي خواهد داشت و آيا در اين صورت احکام صادر شده از طرف او درباره اين‌گونه احاديث اصولاً ارزش علمي دارند؟!

براي بسياري از منصفين روشن است که ابن‌ تيميه در برخورد با اين قسم از احاديث، جانب تفريط را در پيش گرفته و تمام کوشش خود را براي ردّ اين قبيل روايات به کار برده است؛ به‌ طوري‌که بعضي از سلفي‌‌هاي معاصر مانند الباني نيز برخي از اين احکام نابحق و جائرانه را نپذيرفته و خطاي ابن‌ تيميه را آشکار ساخته‌اند؛ چنان‌که ذکر خواهد شد.

البته ابن‌ حجر عسقلاني براي اين رفتار ظالمانه ابن‌ تيميه عذري آورده و گفته:

لکنّه ردّ في ردّه کثيراً من الأحاديث الجياد[40] التي لم يستحضر حالة التصنيف مظانّها؛ لأنّه کان ـ لاتّساعه في الحفظ ـ يتّکل علي ما في صدره، و الإنسان عائد للنسيان؛[41]

امّا ابن‌ تيميه هنگام تأليف کتاب خود، بسياري از احاديث خوب را که درباره آنها حضور ذهن نداشته، رد کرده است؛ چرا که او بر محفوظات خود تکيه مي‌‌کرد و انسان در معرض فراموشي است.

قضاوت درباره اين سخن به خوانندگان محترم واگذار مي‌‌شود، ليکن جاي اين سؤال باقي است که آيا جايز است انسان حدیثی را که سندش را به ياد ندارد، رد کند و حکمِ قطعی به بطلان و ساختگي بودن آن بدهد؟ يا بايد تحقيق و تفحّص کند تا حجّت بر او تمام شود؟ چگونه است که اين امام حافظ با آن همه محفوظات وسيع خود ـ چنان‌که ادعا مي‌‌شود ـ بيشتر اوقات در اين‌گونه احاديث صحيح و مشهور، دچار فراموشي و غفلت مي‌شده است؟ در حقيقت آنچه ابن حجر در مقام دفاع از عملکرد ناشايست ابن ‌تيميه اظهار کرده، عذر بدتر از گناه است و اهل علم به‌ خوبي مي‌‌دانند که روش ابن تيميه در اين دسته از احاديث، عامدانه و آگاهانه بوده است. منصفان خود قضاوت کنند!

اين سخت‌گيري ابن ‌تيميه درباره برخي راويان و گونه‌‌ای از روايات که ناشي از روحيه ناصبي‌‌گري او است، موجب شده تا او را در رديف ديگر سخت‌گيران در احاديث قرار دهند. لکهنوي در الرفع و التکميل مي‌گويد:

اعلم أنّ هناک جمعاً من المحدّثين لهم تعنّت في جرح الأحاديث بجرح رواتها، فيبادرون إلي الحکم بوضع الحديث أو ضعفه بوجود قدح ـ ولو يسيراً ـ في راويه، أو لمخالفته لحديث آخر... منهم ابن ‌الجوزي... و الشيخ ابن ‌تيمية الحرّاني مؤلّف منهاج السنّة. [42]

همچنين در کتاب الأجوبة الفاضلة پس از آنکه ابن ‌تيميه را از سخت‌‌گيران در حديث نام مي‌‌برد، مي‌‌گويد:

إنّه جعل بعض الأحاديث الحسنة مکذوبة و کثيراً من الأخبار الضعيفة موضوعةً تبعاً لابن الجوزي و غيره، بل ادّعي في کثير من الموضوعة المختلف في وضعها و الضعيفة المتفق علي ضعفها الاتّفاق علي وضعها و کذبها؛[43]

ابن‌ تيميه برخي از احاديث خوب را دروغ شمرده و بسياري از اخبار ضعيف را ساختگي دانسته و این به تقليد از ابن‌ جوزي و ديگران بوده، بلکه در بسياري از احاديثي که در ساختگي بودن آنها اختلاف است و احاديث ضعيفي که همه متفق‌ اند بر ضعف آنها، ادعاي اجماع بر جعلي و دروغ بودن آنها کرده است.

پر واضح است حکم چنين افرادي درباره احاديث، چندان اعتبار و ارزش علمي ندارد؛ چنان‌که در جاي خود بيان شده است، به‌ خصوص فردی مانند ابن‌ تيميه که انگيزه او در ردّ احاديث فضایل و مناقب اهل بيت علیهم السلام  بر ارباب علم و تحقيق پوشيده نيست.

ابن ‌تيميه احاديث ديگري را نيز ردّ و انکار کرده است که علامه محمد زاهد کوثري کتابي به‌نام التعقّب الحثيث لما ينفيه ابن تيمية من الحديث را در بيان اشتباهات او نوشته است.

 ابن ‌تيميه و راويان حديث

ابن تیمیه با راويان حديث نيز غرض ورزانه برخورد مي‌‌کرد؛ مثلاً عبدالرحمن‌ بن مالک‌ بن مِهوَل را ضعيف می‌‌شمرد.[44]

ظاهر اين عبارت اين است که ضعف ابن مهول شديد نيست بلکه مانند ساير راويان ضعيفي است که اگر از روايتشان متابعت شوند، ضعف آنان ديگر موجب ردّ روايت نمي‌‌شود. اين در حالي است که اين شخص دروغ‌گو بوده و حديث جعلي مي‌‌ساخته است؛ چنان‌که ذهبي در ميزان الاعتدال مي‌‌گويد: «قال أحمد و دار قطني: متروک، و قال أبوداود: کذّاب، و قال مرّةً: يضع الحديث، و قال النسائي و غيره: ليس بثقة».[45]

و در لسان الميزان آمده است:

ذکره العقيلي في الضعفاء، و قال ابن ‌معين: ليس بثقة، و قال أبوحاتم: متروک الحديث، و قال أحمد: حرقنا حديثه منذ دهر، و قال الجوزجاني: ضعيف الأمر جدّاً، و قال الحاکم و أبوسعيد النقاش: روی عن عبيدالله‌ بن عمر و الأعمش أحاديث موضوعة، و قال أبونعيم: روی عن الأعمش المناکير، لاشیء، و ذکره الساجي و إبن الجارود و إبن شاهين في الضعفاء. [46]

تعجب از ابن‌ تيميه است که با اين همه جرح‌‌ه‌اي شديد، فقط از ضعف راوي سخن می‌‌گوید و از اقوال بقيه ائمه جرح و تعديل ـ از جمله احمد ‌بن حنبل امام ابن ‌تيميه حنبلي ـ چشم‌‌پوشي مي‌‌کند. البته اين تعجب زایل مي‌‌شود اگر بدانیم ابن مِهوَل سخني را در مقايسه رافضه با يهود آورده[47] و به دروغ به عامر شعبي نسبت داده است و چون تنها ناقل اين سخنان دروغين عبدالرحمن‌ بن مهول است، ابن تيميه با تدليس و تلبيس سعي کرده ضعف او را ناچیز جلوه دهد؛ زيرا این سخن دروغين خوشایند ابن ‌تيميه بوده است.

اين در حالي است که لفظ«رافضه» به اقرار خود ابن ‌تيميه[48] در خلافت هشام و به مناسبت داستان زيد بن علي با پيروانش در سال 121 يا 122ق اصطلاح شده است؛ در حالی‌که شعبي در اوايل خلافت هشام يا اواخر خلافت يزيد ‌بن عبدالملک در سال 105ق يا نزديک به آن وفات يافته است. پس در آن هنگام لفظ رافضه معروف نبوده و اين خود دليل ديگري بر جعلي بودن اين نقل است.

از طرف ديگر ابن تيميه در برابر راويان فضایل و مناقب آل الله علیه السلام حساسيت بسيار شديد نشان مي‌‌دهد و همواره تلاش می‌‌کند تا روايات آنان را از اعتبار ساقط کند؛ مثلاً درباره حديث «لايؤدّي عنّي إلّا علي» مي‌گويد: «من الکذب». سپس به سخنان خطابي در کتاب شعار الدين استناد مي‌‌کند که در مورد اين حديث گفته است: «هو شيء جاء به أهل الکوفة عن زيد بن يُثَیع و هو متّهم في الرواية منسوب إلي الرفض».[49]

این در حالي است ‌که جرحي درباره او نقل نشده است و ترمذي در سنن و نسائي در خصائص از او حديث روايت کرده‌‌اند، بلکه عجلي گفته است: «تابعيّ ثقة»، و ابن ‌حبان او را در الثقات ذکر کرده است.[50]

همچنين در حديث ردّ شمس، عبّاد ‌بن يعقوب رواجني را جرح کرده است.[51] رواجني کسي است که امام الائمّه ابن ‌خزيمه درباره او مي‌‌گفت: «حدّثنا الثقة في روايته...». ابوحاتم رازي نیز گفته است: «شيخ ثقة»، و دارقطني گفته است: «شيعي صدوق»[52] و ذهبي در ميزان الاعتدال گفته است: «صادق في الحديث». [53]

با این‌ وجود ابن ‌تيميه اين شيخ حديث را آن‌‌چنان تضعيف مي‌‌کند که گویي هيچ‌گونه توثيقي ندارد.

از موارد ديگري که حاکي از بي‌‌اطلاعي ابن ‌تيميه در اين زمينه است، سخن عجيب او درباره امام رضا  و ابوالصلت هروي است که مي ‌‌گويد:

و لم يأخذ عنه ـ أي الرضا  ـ أحدٌ من أهل العلم بالحديث شيئاً، ولاروي له حديث في الکتب الستة، و إنما يروي له أبوالصلت الهروي و أمثاله نسخاً عن آبائه فيها من الأکاذيب... .[54]

سر تا پاي اين ادعا باطل است؛ زيرا:

اولاً، ابن ‌حجر عسقلاني در تهذيب التهذيب مي‌‌گويد: «روي عنه أئمة الحديث آدم‌ بن أبي إياس و نصر‌ بن علي الجهضمي و محمد‌ بن رافع القشيري و غيرهم».[55] پس چگونه ابن‌ تيميه می‌گويد: «لم يأخذ عنه أحدٌ من أهل العلم بالحديث شيئاً»؟

ثانياً، ابن‌ ماجه قزويني در کتاب سنن که يکي از کتب شش‌گانه حديثي اهل سنّت است، حديث «الإيمان معرفة بالقلب، و قول باللسان، و عمل بالأرکان» را از طريق امام رضا  روايت کرده است.[56] پس چگونه ابن‌ تيميه مي‌‌گويد: «و لاروي له حديث في الکتب الستة»؟!

ثالثاً، عبدالسلام ‌بن صالح معروف به ابوالصلت هروي را عده‌‌اي از علماي جرح و تعديل توثيق کرده‌‌اند. ابن‌ معين مي‌‌گويد: «ثقة صدوق إلّا أنّه يتشيّع»،[57] و نيز گفته: «ما أعرفه بالکذب»،[58] و «ليس ممّن يکذب»،[59] و حاکم نيشابوري گفته است: «أبوالصلت ثقة مأمون»،[60] و أبوسعد هروي گفته است: «ثقة».[61] و ذهبي نیز نوشته است: «عبدالسلام بن صالح أبوالصلت الهروي الرجل الصالح إلّا أنّه شيعيّ جَلْد». [62]

گذشته از اين، جمع زيادي از بزرگان اهل حديث از او روايت کرده‌‌اند.

از اين توثيقات و اعتماد اهل حديث بر او، نادرست بودن نظر ابن تیمیه درباره ابوالصلت معلوم مي ‌‌شود.

 تأثير پذیـری ابن ‌تيميه از ابن جـوزی

نکته درخور توجه اين است ‌که ابن ‌تيميه در اکثر ديدگاه‌هاي حديثي و رجالي خود از ابوالفرج ابن ‌جوزي حنبلي صاحب کتاب الموضوعات و العلل المتناهية في الأحاديث الواهية تقليد مي‌‌کند و چون ابن‌ جوزي در اين فن مهارت کافي را نداشته، اشتباهات زياد او به ابن‌ تيميه سرايت کرده است. ذهبي گفته است: «ربما ذکر ابن ‌الجوزي في الموضوعات أحاديث حسنة قوية»[63]و سخاوي در فتح المغيث نوشته است: «ربما أدرج ابن الجوزي في الموضوعات الحسن و الصحيح مما هو في أحد الصحيحين فضلاً عن غيرهما».[64] به همين جهت ابن ‌حجر عسقلاني درباره ابن‌ جوزي گفته است: «حاطب ليل».[65]

اشکال اساسي کتاب الموضوعات ابن ‌جوزي همان است که جلال الدين سيوطي در اللآلئ المصنوعة في الأحاديث الموضوعة[66] بيان کرده است. او مي‌‌گويد:

اعلم أنّه جرت عادة الحفاظ کالحاکم و ابن ‌حبان و العقيلي و غيرهم أنهم يحکمون علي حديث بالبطلان من حيثية سند مخصوص، لکون راويه اختلق ذلک السند لذلک المتن و يکون ذلک المتن معروفاً من وجه آخر و يذکرون ذلک في ترجمة ذلک الراوي يجرحونه به. فيغترّ ابن الجوزي بذلک و يحکم علي المتن بالوضع مطلقاً و يورده في کتاب الموضوعات و ليس هذا بلائق، و قد عاب عليه الناس ذلک آخرهم الحافظ ابن حجر؛

بدان‌که شیوه عده‌‌اي از حفّاظ حديث همچون حاکم نيشابوري، ابن‌ حبان، عقیلی و غیر ایشان بر این جاری است که حکم به نادرست  بودن حدیثی می‌‌کنند، از جهت یک سند خاص؛ به‌‌دلیل اینکه راوی آن حدیث آن سند را برای آن متن جعل کرده، درحالی‌که آن حدیث با سند دیگری معروف است، و این مطلب را در شرح حال وی ذکر می‌‌‌کنند، ولی ابن جوزی بدون توجه به این نکته، حکم به مجعول بودن آن متن می‌‌‌کند مطلقاً، نه از جهت سند خاص و حدیث را در کتاب الموضوعات وارد می‌‌کند و این امر از ایشان سزاوار و زیبنده نیست و این اشکال را اهل حدیث بر او وارد کرده‌‌اند که آخرین آنها حافظ‌ بن حجر عسقلانی بوده است.

 شیوه مقلدانه و غیر کارشناسانه ابن تیمیه در علم حـدیث

بر اساس مباحث پیش‌‌ گفته مي‌‌توان نتیجه گرفت که ابن ‌تيميه خود حديث‌‌شناس نبوده، بلکه مقلد ديگران به‌‌ويژه ابن جوزي بوده، و در برخورد با آنچه موافق مرامش نبوده، از تمام موازين علمي عدول مي‌‌کرده، و آنچه را که با هواي نفسش سازگار مي‌‌ديده، سعي می‌‌کرده آن‌ را امری واقعی و ثابت و قطعی جلوه دهد. گواه بر اين ادعا نمونه‌‌های ذیل است:

نمونه اول: درباره حديث مؤاخاة مي‌‌گويد:

أمّا حديث المؤاخاة، فباطل موضوع فإنّ النبي صلی الله علیه وآله وسلم لم يؤاخ أحداً... .[67] حديث المؤاخاة لعلي و مؤاخاة أبي‌بکر لعمر من الأکاذيب... .[68] النبي صلی الله علیه وآله وسلم لم‌يؤاخ علياً و لاغيره، بل کل ما روي في هذا فهو کذب؛[69] إنّ هذا الحديث موضوع عند أهل الحديث لايرتاب أحد من أهل المعرفة بالحديث أنّه موضوع... .[70]

 پاسخ: ترمذي حديث مؤاخاة را در الجامع الصحيح روايت کرده و درباره اين کتاب گفته است:

صنّفت هذا الکتاب فعرضته علي علماء الحجاز و العراق و خراسان فرضوا به، و من کان في بيته هذا الکتاب فکأنّما في بيته نبّي يتکلّم.[71]

ابن ‌ماجه نيز در سنن حديثي را از اميرالمؤمنين  نقل مي‌‌کند که آن حضرت فرمود: «أنا عبدالله و أخو رسوله...». [72]

بوصيري در مصباح الزجاجة في زوائد سنن ابن ماجة مي‌‌گويد: «هذا إسناد صحيح رجاله ثقات، رواه الحاکم في المستدرک و قال: صحيح علي شرط الشيخين».

همچنين طبراني از ابن‌ عباس نقل مي‌‌کند که حضرت امير  فرمود: «و الله إنّي لأخوه و وليّه و ابن عمّه و وارثه فمن أحقّ به منّي؟».[73]

هيثمي در مجمع الزوائد مي‌گويد: «رجاله رجال الصحيح». [74]

باز طبراني از أسماء بنت عميس روايت کرده است که پيامبر صلی الله علیه وآله وسلم در حديثي فرمود: «أَثَمَّ أخي؟» هيثمي در مجمع الزوائد مي‌‌گويد: «رجاله رجال الصحيح». [75]

نیز احمد ‌بن حنبل، امامِ ابن تيميه، در مسندش از ابن ‌عباس روايت کرده است که پيامبر صلی الله علیه وآله وسلم در حديثي به اميرالمؤمنين  فرمود: «أنت أخي و صاحبي».[76]

ابن‌ عبدالبّر مي‌ ‌گويد:

آخی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بين المهاجرين. ثم آخی بين المهاجرين و الأنصار و قال في کلّ واحدة منهما لعلي: أنت أخي في الدنيا و الآخرة، و آخی بينه و بين نفسه.[77]

ابن اثير مي ‌‌گويد:

أخو رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم و صهره علي ابنته... و آخاه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم مرّتين، فإنّ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم آخی بين المهاجرين ثم آخی بين المهاجرين و الأنصار بعد الهجرة و قال لعلی في کلّ واحدة منهما: أنت أخي في الدنيا و الآخرة. [78]

ابن ‌حجر عسقلاني نیز مي‌‌گويد: «لمّا آخی النبي صلی الله علیه وآله وسلم بين أصحابه قال له أنت أخي».[79]

فضل ‌بن روزبهان خُنجي در إبطال الباطل مي‌‌گويد: «حديث المؤاخاة مشهور معتبر معوَّل عليه».[80]

بنابراين بي‌‌اساس بودن ادعاي ابن ‌تيميه در مورد حديث مؤاخات به صراحت ثابت مي‌شود.

نمونه دوم: ابن ‌تيميه درباره حديث سدّ الأبواب مي‌‌گويد: «قوله: "سدّوا الأبواب إلاّ باب عليّ"، فإنّ هذا ممّا وضعته الشيعة علي طريق المقابلة...». [81]

پاسخ: ابن‌ حجر عسقلاني در فتح الباري اين حديث را از طريق سعد بن أبي وقّاص نقل کرده و گفته است: «أخرجه أحمد و النسائي و إسناده قوي، و في رواية للطبراني في الأوسط رجالها ثقات...». همچنين اين حديث را از طريق زيد بن أرقم ذکر کرده و گفته: «أخرجه احمد و النسائي و الحاکم و رجاله ثقات». باز با نقل دو روایت از طريق ابن عباس نوشته: «أخرجهما أحمد و النسائي و رجالهما ثقات».

همچنین از طريق عبدالله بن عمر اين حديث را نقل کرده و گفته: «أخرجه أحمد و إسناده حسن».

وی روايت ديگري را از ابن عمر آورده و نوشته: «رجاله رجال الصحيح، إلّا العلاء بن عرارـ راوي عن ابن عمرـ و قد وثّقه يحيي بن معين و غيره».

سپس گفته: «و هذه الأحاديث يقوّي بعضها بعضاً و کلّ طريق منها صالح للاحتجاج فضلاً عن مجموعها».[82] و بزّار در مسندش گفته است: «ورد من روايات أهل الکوفة بأسانيد حسان في قصة علي».

بنابراين حکم ابن‌ تيميه به دروغ بودن اين حديث ناشی از ناآگاهي او در اين زمينه است. علاوه بر اين، او در اينجا به دام تقليد از ابن ‌جوزي افتاده است؛ زيرا او اين حديث را در کتاب الموضوعات آورده و گفته است: «هذه الأحاديث کلّها من وضع الرافضة قابلوا بها الحديث المتفق علي صحّته في سدّ الأبواب إلّا باب أبي‌بکر»،[83] و همين سخن ابن جوزي قبلاً در کلام ابن‌ تيميه گذشت.

ابن‌ حجر در جواب به اين ادعاي ابن‌ جوزي مي‌‌گويد: «و أخطأ في ذلک خطأً شنيعاً؛ فإنّه سلک في ذلک ردّ الأحاديث الصحيحة بتوهّمه المعارضة...». [84]

نمونه سوم: ابن ‌تيميه درباره حديث:"أنت وليي في کلّ مؤمن بعدي" مي‌گويد: «فإّن هذا موضوع باتّفاق أهل المعرفة بالحديث».[85]

 پاسخ: سيوطي در کتاب القول الجلي في مناقب علي تصحيح اين حديث را از ابن ‌ابي شيبه نقل کرده است.[86] همچنين احمد بن حنبل، امام ابن‌ تيميه، اين حديث را در مسندش به سند صحيح آورده[87] و ترمذي نيز با نقل اين حديث در سنن، آن را «حديث حسن غريب» شمرده است. سيوطي در جمع الجوامع و ابن‌ جرير طبري و حاکم نيشابوري در مستدرک حکم به صحت اين حديث کرده‌‌اند. حاکم مي‌‌گويد: «هذا حديث صحيح علي شرط مسلم و لم يخرجاه».[88]

ابن‌ حجر هيتمي مکي که در تعصب کم نظير است، اين حديث را در شرح همزية تصحيح کرده و ابن‌ عبدالبرّ در الاستيعاب پس از نقل اين حديث از طريق أبوداود طيالسي گفته: «هذا إسناد لامطعن فيه لأحد، لصحته وثقة نقلته». [89]

البانی نیز در سلسلة الأحادیث  الصحیحة می‌‌گوید:

فمن العجیب حقاً أن یتجرأ شیخ الإسلام علی إنکار هذا الحدیث و تکذیبه فی منهاج السنّة... فلاأدری بعد ذلک وجه تکذیبه للحدیث إلا التسرّع و المبالغة فی الردّ علی الشیعة.[90]

نمونه چهارم: ابن ‌تيميه درباره حديث تشبيه مي‌‌گويد: «هذا الحديث کذب موضوع علي رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بلاريب عند أهل العلم بالحديث...». [91]

پاسخ: اين حديث را ابن‌ مغازلي در مناقب و عاصمي در زين الفتي با سندهاي متعدد از انس‌ بن مالک، و ابن‌ شاهين با سند در کتاب السنّة از ابوسعيد خدري، ابن‌ بطّه عکبري حنبلي با سند از ابن ‌عباس و حاکم نيشابوري در تاريخ نيشابور با سند از ابوالحمراء روايت کرده‌اند. در اين زمینه هم ابن‌ تيميه در ادعاي جعلي بودن اين حديث از ابن جوزي تقليد کرده است. او در کتاب الموضوعات مي‌‌گويد: «هذا حديث موضوع، و أبوعمر متروک».[92] اين شخص ظاهراً همان عبدالرحمن ‌بن عائذ حمصي است که حديث او در سنن چهارگانه اهل سنّت آمده است و نسائي و ابن ‌حجر او را توثیق کرده‌‌اند و ابن‌ حبان نيز او را در الثقات ذکر کرده است.[93]

نمونه پنجم: ابن‌ تيميه حديث ساختگي «لو لم اُبعَث فيکم لَبُعِثَ عمر» را در منهاج السنّة[94] نقل مي‌کند، بدون آنکه هيچ‌گونه اشاره‌‌اي به جعلي بودن آن کند و اين حاکي از برخورد دو‌گانه وي در برابر احاديث و تبعیت از هوا و هوس است، نه پيروي از قواعد و ملاکات علمي.

پاسخ: ابن ‌جوزي اين حديث را آورده و آن را حدیث صحیحی نشمرده و گفته: در سند آن زکريا بن يحيي وقار آمده: «کان من کبار الکذابين، و قال ابن عدي: کان يضع الحديث».[95]

همچنين ذهبي در ميزان الاعتدال نوشته: «کذّبه صالح جزرة»[96] و در المغني گفته: «اتّهم بالکذب». [97]

شوکاني و ديگر علما نيز که احاديث ساختگي را جمع‌‌آوري کرده‌‌اند، اين حديث را در ضمن احاديث موضوعه قرار داده‌‌اند.

با اين وصف، ابن ‌تيميه که ادعاي او در دفاع از سنّت نبوي گوش فلک را کر کرده است، اين حديث را مانند بقيه احاديث سابق نقل مي‌‌کند؛ به‌‌طوري‌که گویي هيچ اشکالي در آن نيست. معلوم نيست چگونه ابن ‌تيميه در اينجا دست از تقليد از ابن ‌جوزي برداشته و اجتهاد خويش را شکوفا ساخته و به آن عمل کرده است؟

نمونه ششم: ابن ‌تيميه درباره حديث ثقلين مي‌‌گويد: «و الحديث الذي في مسلم إذا کان النبي صلی الله علیه وآله وسلم قد قاله...».[98]

و باز مي‌‌گويد:

و أما قوله: «و عترتي(أهل بيتي) و إنهما لن يفترقا حتّي يردا عليّ الحوض»، فهذا رواه الترمذي و قد سئل عنه أحمد بن حنبل فضعّفه، و ضعّفه غير واحد من أهل العلم و قالوا: لايصح.[99]

 پاسخ: خواننده محترم مي‌‌نگرد که چگونه ابن ‌تيميه، براي ردّ اين حديث بسيار مهم تلاش مي‌‌کند و اقدام به هر کاري می‌کند، حتي اگر زير پا گذاشتن يکي از باورهاي اساسي اهل سنّت باشد.

نووي در مقدمه شرح صحيح مسلم مي‌‌گويد: «اتّفق العلماء علي أنّ أصحّ الکتب بعد القرآن العزيز، الصحيحان: البخاري و مسلم و تلقّتهما الأمّة بالقبول»،[100] ولي ابن ‌تيميه به‌دلیل دشمني با ثقل اصغر، اين اتفاق و اجماع را مدّ نظر قرار نمي‌‌دهد و در روايت مسلَّم تشکيک مي‌‌کند.

از سوي ديگر او سعي دارد چنين بنمایاند که روايت «و عترتي أهل بيتي...»، ضعيف و ناصحيح است؛ درحالي‌که ذهبي در تلخيص المستدرک علي الصحيحين[101] با حاکم نيشابوري در تصحيح اين حديث موافقت کرده و سمهودي در جواهر العقدين گفته: «و في الباب عن زيادة علي عشرين من الصحابة». [102]

علاوه بر اين، جماعتي از محدّثين قبل و بعد از ترمذي، حديث ثقلين را با لفظ «و عترتي» يا «أهل بيتي» روايت کرده‌‌اند، از جمله آنان است احمد بن حنبل، امام ابن تيميه، در چندين مورد در مسندش.[103]

همچنين محمد ناصرالدين الباني، محدث بزرگ سلفي‌‌هاي معاصر و مرجع آنان در علم حديث، اين حديث شريف را با همين لفظ هم در صحيح الجامع الصغير به شماره‌هاي 2453، 2454، 2745، 7754 و در سلسلة الأحاديث الصحيحة (ج4، ص254-258) به شماره ‌: 1760 تصحيح کرده است.

نمونه هفتم: ابن‌ تيميه درباره حديث طير مي‌‌گويد: «حديث الطير لم يروه أحد من أصحاب الصحيح و لا صحّحه أئمّة الحديث...».[104]

 پاسخ: ترمذي اين حديث را در سنن روايت کرده و حاکم آن را صحیح شمرده.[105] آيا حاکم از ائمه حديث نيست؟!

شمس‌‌الدين ذهبي در تذکرة الحفّاظ مي‌‌گويد: «و أما حدیث طیر فله طرق کثیرة جدّاً، قد أفردتها بمصنَّف، و مجموع‌ها وجب أن یکون الحدیث له أصل». [106]

و در تاريخ الإسلام مي‌‌گويد: «له طرق کثيرة عن أنس متکلَّم فيها و بعضها علي شرط السنن».[107] و شاگردش تاج الدين عبدالوهاب سُبکي در طبقات الشافعية مي‌‌گويد: «و أما الحکم علي حديث الطير بالوضع فغير جيّد»، [108]

بلکه خاتم حافظان و محدثان ابوالفيض احمد بن محمد بن صدّيق غُماري مي‌‌نویسد:

حديث الطیر الذي فاق حدّ التواتر و لم يوجد حديث یوازيه في کثرة رواته إلّا حديث«من کذب...» الذي اتفقوا علي تواتره، مع أنّ کلّا­ً منهما روي من نحو مائة طريق، ذاک عن أنس و هذا بإطلاق... .[109]

همچنين علامة محدثِ معاصر محمود سعيد ممدوح در تصحيح این حديث کتابي نوشته است به‌نام إتحاف الأکابر بتصحيح حديث الطائر.

نمونه هشتم: ابن ‌تيميه درباره سخني که از احمد ‌بن حنبل درباره فضایل امير مؤمنان  نقل شده است، مي‌‌گويد:

أحمد بن حنبل لم يقل: إنه صحّ لعليّ من الفضائل ما لم يصح لغيره، بل أحمد أجلّ من أن يقول مثل هذا الکذب، بل نُقل عنه أنه قال: روي له ما لم يُروَ لغيره.[110]

و باز مي‌‌گويد: «قول من قال: "صح لعلي من الفضائل ما لم يصح لغيره" کذب لا يقوله أحمد و لاغيره من أئمة الحديث...». [111]

پاسخ: آنچه ابن ‌تيميه بر انکار آن اصرار دارد، به‌‌طور صريح ابن ‌ابي يعلي، يکي از بزرگان حنابله، آن را در کتابش از محمد بن منصور طوسي نقل مي‌‌کند و می‌‌گوید:

سمعت أحمد بن حنبل يقول: ما روي في فضائل أحد من أصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بالأسانيد الصحاح ما روي في علي‌ بن أبي طالب .[112]

همچنين ابوالوليد بن شحنه مي‌‌گويد: «قال أحمد بن حنبل لم يصح في فضل أحد من الصحابة ما صح في فضل علي». [113]

و ابن‌ حجر نیز مي‌‌گويد: «قال أحمد و إسماعيل القاضي و النسائي و أبوعلي النيشابوري: لم يرد في حقّ أحدٍ من الصحابة بالأسانيد الجياد أکثر ممّا جاء في علي».[114]

نمونه نهم: ابن‌ تيميه درباره حديث: «أنا مدينة العلم و علي بابها» مي‌‌گويد:

حديث «أنا مدينة العلم و علي بابها» أضعف و أوهن، و لهذا إنما يُعَدّ في الموضوعات و إن رواه الترمذي، و ذکره ابن الجوزي و بيّن أنّ سائر طرقه موضوعة.[115]

پاسخ: در اينجا نيز ابن ‌تيميه چشم بسته، از ابن‌ جوزي، تقليد محض کرده، و در همان دامي افتاده است که قبلاً او افتاده بود. ابن ‌تيميه در حالي چنين ادعايي مي‌کند که عده‌‌اي از بزرگان اهل حديث قبل و بعد از او‌، اين حديث را تصحيح يا تحسين کرده‌‌اند؛ از جمله يحيي بن معين، امام اهل جرح و تعديل، اين حديث را صحيح شمرده است[116]و حاکم نيشابوري گفته: «هذا حديث صحيح الإسناد و لم يخرجاه».[117]

همچنين حافظ سمرقندي اين حديث را درکتاب بحر الأسانيد في صحاح المسانيد که مخصوص احاديث صحيح است، ذکر کرده است.

ابن ‌جرير طبري نيز حديث ترمذي را در کتابش[118] تصحيح کرده، و خاتم حفاظ و محدثان احمد غُماري (م1380ق) کتابي بس ارزشمند به‌نام فتح الملک العلي بصحة حديث باب مدينة العلم علي در اثبات صحت اين حديث شريف نوشته است.

گذشته از اين، گروه زيادي از علما و محدثين اين حديث را حسن شمرده‌‌اند، مانند صلاح‌الدين علائي، ابن ‌حجر عسقلاني[119] و شاگردش سخاوي.

نمونه دهم: ابن ‌تيميه درباره حديث غدير مي‌‌گويد:

و أما قوله: «من کنت مولاه فعليّ مولاه» فليس هو في الصحاح، لکن هو مما رواه العلماء و تنازع الناس في صحته، فنُقل عن البخاري و إبراهيم الحربي و طائفة من أهل الحديث أنّهم طعنوا فيه و ضعّفوه، و نقل عن أحمد بن حنبل أنّه حسّنه کما حسّنه الترمذي... .[120]

 پاسخ: اين سخن تعجب‌‌آور ابن‌ تيميه يا ناشي از شدت تعصب او است يا حاکي از بي‌اطلاعي مفرط او در علم حديث است، هر کدام که باشد، براي او منقصت به ‌شمار مي‌‌آيد.

ابن‌‌کثير دمشقي، شاگرد ابن ‌تيميه، از ذهبي نقل مي‌‌کند که او درباره اين حديث گفته است: «صدر الحديث متواتر أتيقن أنّ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قاله، و أمّا "اللّهم وال من والاه" فزيادة قويّة الإسناد».[121]

و جلال‌‌الدين سيوطي اين حديث را از احاديث متواتره شمرده و آن را در کتاب‌هايش: الفوائد المتکاثرة، الأزهار المتناثرة و قطف الأزهار المتناثرة که در آنها احاديث متواتر را گرد آورده، ذکر کرده است. همچنين عده‌‌اي ديگر از علما اين حديث را جزء احاديث متواتر دانسته‌‌‌اند.

ذهبي نیز مي‌‌گويد: «حديث "من کنت مولاه" له طرق جيّدة». [122]

و شمس‌‌الدين محمد جزري در کتاب أسني المطالب پس از آنکه این حدیث را به سندش از أميرالمؤمنين  روايت مي‌کند، مي‌‌گويد:

هذا حديث حسن من هذا الوجه، صحيح من وجوه کثيرة، متواتر أيضاً عن النبي صلی الله علیه وآله وسلم رواه الجمّ الغفير عن الجمّ الغفير، و لاعبرة بمن حاول تضعيفه ممن لا اطلاع له في هذا العلم. [123]

نيز مي ‌‌گويد: «و صحّ عن جماعة ممن يحصل القطع بخبرهم».

هيثمي درباره روايت احمد از طريق رباح‌ بن الحارث مي‌‌گويد: «رجال احمد ثقات».[124] باز درباره روايت احمد از أبو الطفيل مي‌‌نویسد: «رجاله رجال الصحيح غير فطر بن خليفة و هو ثقة».[125] همچنين درباره روايت سعيد بن وهب مي‌‌گويد: «رواه أحمد و رجاله رجال الصحيح».[126] وی درباره روايت زيد ‌بن يثيع نیز بیان می‌‌کند: «رواه البزار و رجاله رجال الصحيح غير فطر بن خليفة و هو ثقة».[127] درباره حديث عبدالرحمن ‌بن أبي‌ ليلي مي‌‌گويد: «رواه أبویعلي و رجاله وثقوا».[128] و موارد ديگر.

ابن ‌حجر عسقلاني گفته است:

و أما حديث «من کنت مولاه فعلي مولاه» فقد أخرجه الترمذي و النسائي و هو کثير الطرق جدّاً، و قد استوعبها ابن‌ عقدة في کتاب مفرد، و کثير من أسانيدها صحاح و حسان. [129]

در عصر حاضر محدث بزرگ سلفي محمد ناصر‌الدين الباني اين حديث را در سلسلة الأحاديث الصحيحة حديث شماره1750 تصحيح کرده، و گفته:

و جملة القول إنّ حديث الترجمة صحيح بشطريه، بل الأول منه متواتر عنه صلی الله علیه وآله وسلم کما يظهر لمن تتبّع أسانيده و طرقه.[130]

وی در ردّ بر ابن ‌تيميه مي‌‌نویسد:

کان الدافع لتحرير الکلام علي الحديث و بيان صحته أني رأيت شيخ الإسلام ابن ‌تيمية قد ضعّف الشطر الأول من الحديث، و أما الشطر الثاني فزعم أنّه کذب، و هذا من مبالغاته الناتجة ـ في تقديري ـ من تسرّعه في تضعيف الأحاديث قبل أن يجمع طرقها و يدقّق النظر فيها.[131]

نمونه یازدهم: ابن‌ تيميه درباره حديث «أقضاکم علي» مي‌‌گويد: «هذا الحديث لم یثبت و ليس له إسناد تقوم به الحجة».[132]

 پاسخ: ابن ‌ماجه در سنن حديث شماره‌‌های 154و155 بسند صحيح از انس روايت کرده است که پيامبر صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: «أرحم أمتي بأمتي... و أقضاهم علي بن أبي طالب».[133]

ابن ‌عبدالبرّ نيز اين حديث را با سند از طريق ابو‌محجن ثقفي روايت کرده است که پيامبر صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: «و أقضاها علي »، و باز با سند از طريق ابوسعيد خدري روايت کرده بلفظ: «و أقضاهم علي»،[134] و در التفسير صحيح بخاري و الاستيعاب از عمر روايت شده است: «أقضانا علي». [135]

ابن‌ حجر نوشته است: «له شاهد صحيح من حديث ابن مسعود عند الحاکم». [136]

بنابراين تشکيک در ثبوت اين مضمون کاملاً بي‌‌دلیل است.

نمونه دوازدهم: ابن ‌تيميه درباره حديث ردّ شمس مي‌‌گويد: «المحققون من أهل العلم و المعرفة بالحديث يعلمون أنّ هذا الحديث کذب موضوع».[137]باز مي‌گويد:

هذا الحديث ليس في شيء من کتب الحديث المعتمدة: لا رواه أهل الصحيح و لا أهل السنن و لا المسانيد أصلاً، بل اتفقوا علي ترکه و الإعراض عنه... . [138]

 پاسخ: جلال‌ الدين سيوطي در اللآلئ المصنوعة مي‌‌گويد:

صرّح جماعة من الأئمة و الحفّاظ بأنّه صحيح، قال القاضي عياض في الشفاء أخرج الطحاوي في مشکل الآثار عن أسماء بنت عميس من طريقين... قال الطحاوي: و هذان الحديثان ثابتان و رواتهما ثقات. و حکي الطحاوي أنّ أحمد‌ بن صالح کان يقول: لاينبغي لمن سبيله العلم التخلف عن حفظ حديث أسماء؛ لأنّه من علامات النبوّة.[139]

خود سيوطي رساله‌‌اي در تصحيح اين حديث دارد به‌‌ نام کشف اللبس في حديث ردّ الشمس؛ همان‌‌گونه که حاکم حسکاني نيز کتابي در تصحيح اين حديث نوشته است.[140]

هيثمي درباره حديث أسماء بنت عميس مي‌‌گويد: «رواه کلّه الطبراني بأسانيد، و رجال أحدها رجال الصحيح عن إبراهيم ‌بن حسن و هو ثقة، وثّقه ابن ‌حبّان».[141]

ابن ‌حجر در الصواعق المحرقة[142] مي‌‌گويد:

حديث ردّها صحّحه الطحاوي و القاضي في الشفاء[143] و حسّنه شيخ الإسلام أبوزرْعة[144] و تبعه غيره و ردّوا علي جمع قالوا: إنّه موضوع.

 و خود ابن‌ حجر نيز اين حديث را در شرح همزية[145] صحیح دانسته است.

همچنين عبدالحي لکهنوي گفته است: «و منهم من حکم بصحتها أو حسنها، و هو الرأي المتين عند الواقف علي کلام الفريقين». [146]

مخفي نماند پاسخ‌‌هايي که در اينجا ذکر کردیم، بسیار فشرده و مختصر بود، و الّا هر يک از اين شبهات جواب‌‌‌هاي مفصل و مبسوطي دارد که خارج از حوصله اين مقاله است.

 جمع‌بندی

با اين بررسي اجمالي به روشني معلوم شد که ابن‌ تيميه، يا واقعاً از حديث و رجال اطلاعي نداشته و در اين‌گونه مسائل مقلد بوده است، يا آنکه در نظریات خود درباره اين دسته از احاديث تعصب داشته است: ﴿وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا فَانظُرْ کَيْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ﴾[147] هر انگیزه که باشد، اطمينان به سخنان او سلب مي‌‌شود و براي جويندگان حقيقت آشکار مي‌گردد که آنچه به صورت مبالغه‌‌آميز و افراطي درباره او گفته شده، بسيار دور از واقعيت است.  

به نظر مي‌‌رسد براي برجسته‌‌شدن بيشتر اين مسئله، باید با استقصای فضایل و مناقبی که ابن‌ تيميه در منهاج رد کرده و باطل دانسته، درباره هر کدام تحقيقي عالمانه و برجسته بر طبق اصول و قواعد علم حديث صورت بگيرد تا نقاب از چهره اين فرد که امروزه بسياري از افراد مسلمان فريب او را خورده‌‌اند، به‌‌طور کامل بيفتد و براي آنان روشن شود که ابن‌ تيميه ادعاهاي غير واقعي و بي‌‌پايه بسياري را ‌مانند واقعيت و امری مسلّم جلوه مي‌‌دهد و چنين وانمود مي‌‌کند که حقيقت جز اين نيست. شیوه او موجب گمراهي آنان ـ که نظر خوش‌‌بينانه‌‌اي را به او دارند و چشم بسته از وي در تمام زمينه‌ها تقليد مي‌‌کنند ـ شده است.

البته چنین پژوهشی خدمت بسيار بزرگي به اهل بيت علیهم السلام  و جامعه علمي خواهد بود. إن شاء الله. و الله وليّ التوفيق.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

¯ . استاد و پژوهشگر حوزه علمیه قم

1. تذکرة الحفّاظ، ج 4، ص1496-1497.

2. احاديثي که ابن ‌تيميه درباره آنها اظهار نظر کرده است در کتابي به‌ نام شيخ الإسلام ابن ‌تيمية و جهوده في الحديث به‌ همت عبدالرحمن بن عبدالجبار فريوائي گردآوري و چاپ شده است.

[35]. تذکرة الحفّاظ، ج4، ص1496.

[36]. علّامه محمد زاهد کوثري در پاورقي کتاب  لحظ الألحاظ بذيل تذکرة الحفّاظ(ص 316) تأليف محمد‌ بن فهد مکي، از سخاوي نقل مي‌ کند که او در احوال شيخ علاءالدين محمد ‌بن محمد ‌بن محمد بخاري حنفي ـ که از بزرگان شاگردان علّامه تفتازاني بود چنين گفته است: «لمّا سکن العلّامة البخاري دمشق کان يُسأل عن مقالات ابن ‌تيمية التي انفرد بها فيجيب بما يظهر له من الخطأ فيها و ينفر قلبه عنه، إلي أن استحکم أمره عنده و صرّح بتبديعه له... ثم بتکفيره ثم صار يصرّح في مجلسه بأنّ من أطلق علي ابن‌ تيمية شيخ الإسلام يکفر بهذا الإطلاق».

[37]. الدرر الکامنة، ج1، ص163-165.

[38]. البرهان الجلي، ص 55-56.

[39]. «و چه بسیار افراط در ردّ سخنان علّامه حلي، ابن تیمیه را به تنقیص شخصیت علی  کشانده است» ( لسان الميزان، ج6، ص 319-320). 

[40]. ابن حجر مي‌ گويد: «و أوعب من جمع مناقبه ـ يعني أميرالمؤمنين ـ من الأحاديث الجياد النسائي في کتاب الخصائص». (فتح الباري، ج7، ص93). همچنين مي‌ گويد: «و تتبّع النسائي ما خُصَّ به من دون الصحابة فجمع من ذلک شيئاً کثيراً بأسانيد أکثرها جياد» (الإصابة، ج2، ص508).

[41] . لسان الميزان، ج6، ص 319.

[42]. «بدان‌که شیوه بعضی از محدّثین در وارد کردن اشکال بر احادیث چنین است که بر راویان آن احادیث اشکال می ‌کردند و سپس به جعلی بودن یا ضعف آن احادیث حکم می‌ کردند، آن‌هم فقط به‌ دلیل وجود اشکالی ولو کوچک  در روایت یا به ‌سبب مخالفتش با حدیث دیگر؛ از جمله این محدّثین  ابن‌ جوزی است و شیخ ابن تیمیه مولّف کتاب منهاج السنّة» ( الرفع و التکميل في الجرح و التعديل، ص320-330).

[43] . الاجوبة الفاضلة، ص174.

[44]. ر.ک: منهاج السنّة، ج1، ص34-57.

[45]. احمد و دارقطنی می‌ گویند: متروک است؛ یعنی به روایتش اخذ نمی‌ شود. ابوداود می‌ گوید: بسیار دروغ‌گو است، و بار دیگر گفته است: جعل حدیث می‌ کند و نسائی و غیر او گفته‌ اند که او ثقة نیست.

[46]. «عقیلی او را در شمار ضعفا ذکر کرده. ابن معین گفته: مورد اطمینان نیست. ابن ‌حاتم گفته: حدیثش ترک می‌ شود. احمد گفته: از قدیم روایاتش را سوزانده‌ ایم. جوزجانی گفته: شدیداً در نقل حدیث ضعیف است. حاکم و ابوسعید نقاش گفته‌ اند: از عبیدالله و اعمش احادیث جعلی نقل کرده است. ابونعیم گفته: از اعمش احادیث زشتی نقل کرده. ساجی، ابن‌ جارود و ابن شاهین او را ضعیف می‌ دانند.» ( لسان الميزان، ج3، ص 428).

[47]. منهاج السنّة، ج1، ص 36.

[48]. همان، ص8 .

[49]. «این چیزی است که اهل کوفه به نقل از زید بن ‌یثیع آورده‌ اند؛ درحالی‌که او در روایت کردن متهم بوده و رافضي است» (منهاج السنّة، ج5، ص63).

[50]. تهذيب التهذيب، ج2، ص250.

[51]. منهاج السنّة، ج8، ص187.

[52]. تهذيب التهذيب، ج3، ص74-75.

[53]. ميزان الاعتدال، ج2، ص379.

[54]. «احدی از اهل علم از او یعنی از امام رضا حدیثی را دریافت نکرده‌ اند و در کتب شش‌ گانه اهل سنّت نیز حدیثی برای او ذکر نشده و فقط ابوصلت هروی و امثالش از او صحيفه هالي را نقل کرده‌ اند که دروغ‌ هایی را در بردارد» (منهاج السنّة، ج4، ص60).

[55]. «پیشوایان حدیث آدم ‌بن أبی‌ایاس و نصر بن علی جهضمی و محمد بن ‌رافع قشیری و غیرشان از او روایت کرده ‌اند» (تهذيب التهذيب، ج4، ص243).

[56]. سنن ابن‌ ماجة، ج1، ص 25-26.

[57]. «مورد اطمینان و راست‌گو است، فقط شیعه است» ( تاريخ بغداد، ج11، ص48؛ المستدرک علي الصحيحين، ج3، ص127).

[58]. همان.

[59]. تاريخ بغداد، ج11، ص50.

[60]. المستدرک علي الصحيحين، ج3، ص126.

[61]. تاريخ بغداد، ج11، ص51.

[62]. ميزان الاعتدال، ج2، ص616. براي اطلاع بيشتر درباره توثيق ابوالصلت هروي ر.ک: فتح الملک العلي.

[63]. «اي بسا ابن‌ جوزی در کتاب الموضوعات روایات حسن و قوی را ذکر کرده است» (تدريب الراوي، ج1، ص278).

[64]. «چه بسا ابن جوزی در کتاب الموضوعات احادیث حسن و صحیح موجود در يکي از دو صحیحین را ذکر کرده، چه برسد به احاديث صحيح در غیر از صحیحین» ( فتح المغيث، ج1، ص237).

[65]. لسان المیزان، ج2، ص84. براي اطلاع بيشتر درباره عدم اعتماد بر ابن ‌جوزي ر.ک: درء الضعف، ص91-95؛ الرفع و التکميل، ص325-329.

[66]. اللآلئ المصنوعة، ج1، ص108.

[67]. «اما حدیث برادری باطل و جعلی است؛ چون پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) با احدی برادری نکردند» (منهاج السنّة، ج4، ص32).

[68]. «حدیث برادری پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) با علی و برادری ابوبکر با عمر از دروغ‌ هاست» (منهاج السنّة، ج5، ص71).

[69].«پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) نه با علی و نه با غیر او برادری نکرده، بلکه هرچه در این‌ باره روایت شده، دروغ است» (منهاج السنّة ، ج7، ص117).

[70]. «این حدیث نزد اهل حدیث جعلی است و هیچ‌ یک از اهل شناخت حدیث در جعلی بودنش شک نمی‌ کند» (منهاج السنّة ، ج7، ص360).

[71]. «این کتاب را نوشتم، پس آن را بر علمای حجاز و عراق و خراسان عرضه کردم. پس آنان به این کتاب رضایت دادند. این کتاب در خانه هرکه باشد، مانند این است که در خانه‌ا ش پیامبری در حال سخن گفتن است» (تذکرة الحفاظ، ج2، ص634).

[72]. سنن ابن ماجة، ج1، ص44؛ الاستیعاب، ج3، ص35.

[73]. «قسم به خدا من برادر پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و ولیّ او و پسر عمویش و وارثش هستم. پس چه کسی از من به او سزاوارتر است؟».

[74]. مجمع الزوائد، ج9، ص134.

[75]. همان، ص210.

[76]. «تو برادر و یار و همراه من هستی» (مسند احمد، ج1، ص230).

[77]. «رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) ابتدا در میان مهاجرین و سپس در میان مهاجرین و انصار برادری ایجاد کرد و در هرکدام از این دو به علی گفت: تو در دنیا و آخرت برادر من هستی، و بین علی و خودش ایجاد برادری کرد» ( الاستیعاب، ج3، ص35).

[78]. «علی برادر رسول خدا و داماد او است و دو بار رسول خدا او را به برادری برگزید، چون ایشان یک بار میان مهاجرین و بعد از هجرت، بین مهاجرین و انصار ایجاد برادری کرد و در هریک از این دو بار به  علی فرمود: تو در دنیا و آخرت برادر من هستی» ( اُسد الغابة، ج4، ص91).

[79]. «زماني‌ که پیامبر بین اصحابش ایجاد برادری کرد، به علی فرمود: تو برادر من هستی» (الإصابة، ج2، ص507).

[80]. «حدیث برادری، حدیثی مشهور و معتبر است که به آن اعتماد می ‌شود».

[81]. «اینکه فرموده باشد: "ببندید درب‌ ها را به ‌جز درب علی"، به‌ تحقیق این از جمله احادیثی است که شیعه در برابر آنچه درباره ابوبکر در این زمینه روایت شده است، جعل کرده است» (منهاج السنّة، ج5، ص35).

[82]. «برخی از این احادیث برخی دیگر را تقویت می‌ کنند و هر طریق از طرق این احادیث برای استدلال صلاحیت دارند، چه رسد به مجموع آنها باهم» ( فتح الباري، ج7، ص18-19).

[83]. «تمام این احادیث را شیعیان جعل کرده‌ اند تا با حدیث صحیح مورد اتّفاق درباره بستن در‌ها به ‌جز در ابوبکر، مقابله کنند» ( الموضوعات، ج1، ص364-366).

[84]. «و اشتباه آشکاری را در این موضوع مرتکب شده است؛ چون او به‌‌ دلیل توهم معارضه و تنافی، احادیث صحیحی را رد کرده است» (فتح الباري، ج7، ص19).

[85]. «این روایت بنا به اتفاق اهل شناخت حدیث جعلی می ‌باشد» (منهاج السنّة، ج5، ص35-36).

[86]. القول الجلي، ص60.

[87]. مسند احمد، ج4، ص438.

[88]. المستدرک علي الصحيحين، ج3، ص110.

[89]. «این سندی است که به‌ دلیل صحت و مورد اطمینان بودن رجالش احدی نمی ‌تواند در آن خدشه‌ای وارد کند» ( الاستیعاب، ج3، ص28).

[90]. «واقعاً عجیب است که ابن تیمیه جرئت بر انکار و تکذیب این حدیث در کتاب منهاج السنّة کرده است! من دلیلی را برای تکذیب این حدیث از سوی ابن تیمیه جز شتاب و مبالغه در ردّ شیعه نمی‌ شناسم».

[91]. «این حدیث نزد اهل علم به حدیث، بدون شک دروغ بوده و بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) جعل شده است» (منهاج السنّة، ج5، ص510).

[92]. الموضوعات، ج1، ص370.

[93]. تهذيب التهذيب، ج3، ص379.

[94]. «اگر من در میان شما مبعوث نمی‌ شدم، عمر مبعوث می‌ شد» (منهاج السنّة، ج6، ص55).

[95]. الموضوعات، ج1، ص320.

[96]. ميزان الاعتدال، ج2،ص77.

[97]. المغني في الضعفاء، ج1، ص240.

[98]. «و حدیث ثقلین که در صحیح مسلم است اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) آن را فرموده باشد» (منهاج السنّة، ج7، ص 318).

[99]. «و اما این قول ایشان را که: «و عترتم (اهل‌بیتم)، این دو جدا نمی‌ شوند تا نزد حوض کوثر بر من وارد شوند» ترمذی روایت کرده است و از احمد بن حنبل درباره آن سؤال کردند، پس او و عده‌ ای دیگر از اهل علم، این حدیث را تضعیف کردند و گفتند که صحیح نیست» (منهاج السنّة، ج7، ص394-395).

[100]. «علما اتفاق نظر دارند که صحیح ‌ترین کتاب‌ها بعد از قرآن عزیز دو صحیح بخاری و مسلم هستند و امت مسلمان نیز این دو را پذیرفته‌ اند» (شرح صحيح مسلم، ج1، ص20).

[101]. المستدرک علي الصحيحين، ج3، ص 109.

[102]. «حدیث ثقلین از بیش از بیست نفر از صحابه روایت شده است» (جواهر العقدين، ص234).

[103]. مسند احمد، ج3، ص 26،17،14و59.

[104]. «حدیث طیر را احدی از اصحاب صحیح روایت نکرده است و بزرگان حدیث نیز آن را صحیح ندانسته ‌اند» (منهاج السنّة، ج7، ص371).

[105]. تذکرة الحفاظ، ج3، ص1042.

[106]. «و اما حدیث الطیر از راه‌ های گوناگونی روایت شده که من آنها را در یک کتاب جداگانه جمع‌ آوری کرده‌ ام و مجموع این راه ‌ها ایجاب می‌ کند که این حدیث دارای اصل باشد» (تذکرة الحفاظ، ج3، ص 1042- 1043).

[107]. تاريخ الإسلام، ج3، ص633.

[108]. «و اما حکم کردن به جعلی بودن حدیث طیر پسندیده نیست» (طبقات الشافعية الکبري، ج4، ص155).

[109]. «حدیث طیر که از حد تواتر تجاوز کرده است و حدیثی یافت نمی‌ شود که در فراوانی راویانش هم پای آن باشد، مگر حدیث «من کذب» که علما بر تواترش اتفاق دارند، با اینکه هر دوی آنها از حدود صد طریق روایت شده ‌اند» (درء الضعف، ص58).

[110]. «احمد بن حنبل نگفته است: فضایلی برای علی صحت دارد که برای غیر او صحت ندارد، بلکه احمد بالاتر از آن است که چنین دروغی را بگوید، بلکه از احمد نقل شد که گفته است: فضایلی برای او روایت شده است که برای غیرش روایت نشده» (منهاج السنّة، ج7، ص 374).

[111]. همان، ج8، ص421.

[112]. «آنچه در فضایل علی  با سند‌های صحیح روایت شده است، در فضایل هیچ ‌یک از اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) نیامده است» (طبقات الحنابلة، ج2، ص106).

[113]. «آن روایات صحیحی که در فضیلت علی وارد شده است، در فضیلت هیچ‌ کدام از صحابه با سند صحیح نیامده است» (روضة المناظر، ترجمه أميرالمؤمنين ).

[114]. «وارد نشده است در حق هیج‌ یک از صحابه با سند‌های خوب، بیشتر از آنچه درباره حضرت علی روایت شده است» (فتح الباري بشرح صحيح البخاري، ج7، ص89 . نیز ر.ک: الصواعق المحرقة، ص 120-121؛ الاستيعاب، ج3، ص51).

[115]. منهاج السنّة، ج7، ص515.

[116]. تاريخ بغداد، ج11، ص49.

[117]. المستدرک علي الصحيحين، ج3، ص126.

[118]. تهذيب الآثار، ج4، ص104.

[119]. تنزيه الشريعة المرفوعة، ج1، ص378.

[120]. «و اما این حدیث که فرموده: «من کنت مولاه فعلی مولاه» در صحاح ذکر نشده و از روایاتی است که علما آن را نقل کرده‌ اند و مردم در صحت آن دچار نزاع شده‌ اند. پس، از بخاری و ابراهیم حربی و عده‌ای از اهل حدیث نقل شده است که آنان به این روایت طعن زده و آن را ضعیف شمرده ‌اند و نقل شده است که احمد بن حنبل این روایت را حسن شمرده؛ همچنان‌که ترمذی نیز این روایت را حسن می ‌دانسته» (منهاج السنّة، ج7، ص319-320).

[121]. «صدر حدیث به‌ گونه‌ ای متواتر است که یقین دارم رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) آن را گفته است و اما (اللهم وال من والاه) زیادی است که باسند قوی روایت شده است » ( البداية و النهاية، ج5، ص213-214).

[122]. تذکرة الحفاظ، ج3، ص1043.

[123]. «این حدیث از این طریق حسن است  و از وجوه زیادی صحیح به‌ شمار می‌ رود و همچنین به‌ صورت متواتر عده زیادی آن را از عده زیاد دیگر به نقل از پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) روایت کرده‌ اند و کسانی که خواسته ‌اند این روایت را ضعیف قلمداد کنند، اطلاعی از این علم ندارند و به سخنشان اعتباری نیست» ( أسني المطالب، ص3-4).

[124]. مجمع الزوائد، ج9، ص104.

[125]. همان.

[126]. همان.

[127]. همان، ص105.

[128]. همان.

[129]. «و اما حدیث "من کنت مولاه فعلی مولاه" را ترمذی و نسائی روایت کرده‌ اند و این حدیث به‌ طرق زیادی نقل شده است و ابن عقده در یک کتاب تمام این طرق را جمع کرده است که بیشتر سند‌های آن صحیح و حسن هستند» (فتح الباری، ج7، ص93).

[130]. «در مجموع، هر دو قسمت صدر و ذیل این حدیث صحیح است، بلکه صدر این روایت متواتر است؛ چنان‌که برای هر کس که سند‌ها و طرقش را مطالعه کند روشن می‌ شود» (سلسلة الأحاديث الصحيحة، ج4، ص343).

[131]. «آنچه مرا برانگیخت تا در مورد این حدیث سخن گویم و صحتش را بیان کنم، این بود که شیخ الاسلام ابن تیمیه صدر این حدیث را تضعیف و ادعا کرده است که ذیل این حدیث کذب است و البته این کلام او از مبالغات او است که ناشی از سرعت او در تضعیف احادیث است، قبل از آنکه تمام سندهای حدیث را مطالعه کند و به‌دقت در آنها بنگرد» (سلسلة الأحايث الصحيحة، ج4، ص344).

[132]. «این حدیث ثابت نشده است و سندی ندارد که بتوان به آن احتجاج کرد» (منهاج السنّة، ج7، ص513).

[133]. سنن ابن ‌ماجة، ج1،ص55.

[134]. الاستيعاب، ج1، ص7-8.

[135]. همان، ج3، ص39-50.

[136]. فتح الباري، ج7، ص93.

[137]. «محققین از اهل علم و شناخت حدیث می‌ دانند که این حدیث  دروغ و جعلی است» (منهاج السنّة، ج8، ص165).

[138]. «این حدیث در هیچ ‌یک از کتب حدیثی مورد اعتماد  نقل نشده است، نه کتب صحاح و نه کتب سنن و نه کتب مسانید این حدیث را روایت نکرده ‌اند بلکه آنان بر ترک این حدیث و روبرگرداندن از آن اتفاق نظر دارند» (منهاج السنّة، ج8، ص 177).

[139]. «جماعتی از پیشوایان و حفاظ به صحت این حدیث تصریح کرده ‌اند. قاضی عیاض در الشفاء می‌ نویسد: طحاوی در مشکل الآثار این روایت را از دو طریق از اسماء بنت عمیس نقل کرده است. طحاوی می‌ گوید: این دو حدیث ثابت‌ اند و رواتشان ثقه ‌اند و طحاوی حکایت می‌ کند که احمد بن صالح می‌ گفته است کسی‌ که راهش علم است، سزاوار نیست که از حفظ حدیث اسماء تخلف کند؛ زیرا این حدیث از علامات نبوت است» ( اللآلئ المصنوعة، ج1، ص309).

[140]. تذکرة الحفاظ، ج3، ص1200. براي اطلاع بيشتر ر.ک: کشف الرمس عن حديث رد الشمس.

[141]. مجمع الزوائد، ج8، ص197.

[142]. «حدیث رد شمس را طحاوی و قاضی در شفاء صحیح دانسته‌ اند و شیخ الاسلام ابو‌ذرعه این حدیث را حسن می‌ داند و غیر او نیز از او تبعیت کرده‌ اند و کسانی‌ را که قائل به جعلی بودن این حدیث هستند، رد کرده‌ اند» ( الصواعق المحرقة، ص 128).

[143]. الشفاء، ج1، ص548.

[144]. طرح التثريب، ج7، ص247.

[145]. شرح الهمزيّة، ص26و303.

[146]. ظفر الأماني، ص425.

[147]. سوره نمل، آيه 14.

منـابـع

1. الأجوبة الفاضلة للأسئلة العشرة الکاملة: محمد عبدالحی لکهنوی، حلب: مکتبة المطبوعات الإسلامیة، 1404 ق.

2. اُسد الغابة فی معرفة الصحابة: علی ‌بن محمد جزری، دارالشعب، بی‌جا، 1393ق.

3. الاستیعاب فی معرفة الأصحاب: یوسف‌ بن عبدالله ‌بن عبدالبّر قرطبی، بی‌جا، بی‌تا.

4.  الإصابة فی تمییز الصحابة: احمد بن ‌علی‌ بن‌ حجر‌ عسقلانی، بی‌جا، چاپ اول، 1328ق.

5. البرهان الجلی: احمد‌ بن محمد ‌بن ‌الصدّیق، مصر: مکتبة القاهرة، بی‌تا.

6. تاریخ الاسلام: شمس‌ الدین ‌محمد ‌بن‌ احمد ‌بن ‌عثمان‌ ذهبی، بیروت: دارالکتاب العربی، 1409ق.

7. تاریخ بغداد: احمد ‌بن ‌علی ‌بن ‌ثابت‌ بغدادی، مصر، 1349ق.

8. تدریب الراوی بشرح تقریب النواوی: جلال‌ الدین سیوطی، بی‌جا، بی‌تا.

9. تذکرة الحفّاظ: شمس‌ الدین ذهبی، حیدرآباد، 1377ق.

10.  تنزیة الشریعة المرفوعة عن الاحادیث الشنیعة الموضوعة: حسن‌ بن ‌علی ‌بن‌ عرّاق کنانی، بیروت: دار‌الکتب العلمیة، بی‌تا.

11.  تهذیب الآثار: محمد‌ بن ‌جریر طبری، تحقیق محمد محمود شاکر، مدنی، بی‌جا، بی‌تا.

12.  تهذیب التهذیب: ابن حجر ‌عسقلانی، بیروت: دارالإحیاء التراث العربی،1412ق.

13.  جواهر العقدین فی فضل الشرفین: علی ‌بن‌ عبدالله ‌سمهودی، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1424ق.

14.  درء الضعف: احمد بن محمد بن الصدیق، بی‌جا، بی‌تا.

15.  الدرر الکامنة فی اعیان المائة الثامنة: ابن حجر عسقلانی، بی‌‌جا، بی‌‌تا.

16.  الرفع و التکمیل فی جرح و التعدیل: محمد ‌عبدالحی ‌لکهنوی، حلب: مکتبة المطبوعات الإسلامیة، بی‌‌تا.

17.  سلسلة ‌الأحادیث الصحیحة: محمد ناصر‌الدین البانی، بی‌‌جا، بی‌‌تا.

18.  سنن ابن ‌ماجة: محمد‌ بن‌ یزید ‌قزوینی، بیروت: دارالفکر، بی‌‌تا.

19.  شرح صحیح مسلم: یحی ‌بن شرف نووی، امیریه، بی‌جا، 1306ق.

20.  صحیح الجامع الصغیر: محمد ناصرالدین البانی، بی‌‌تا، بی‌‌جا.

21.  الصوائق المحرقة علی أهل البدع و الزندقة: احمد ‌بن‌ حجر هیتمی مکّی، قاهرة: مکتبة القاهرة، چاپ دوم، 1385ق.

22.  طرح التثریب فی شرح التقریب: عبدالرحیم‌ حسین عراقی، بی‌‌جا، بی‌‌تا.

23.  ظفر الأمانی بشرح المختصر الجرجانی: محمد‌ عبدالحی لکهنوی، حلب: مکتبة المطبوعات الإسلامیة، بی‌‌تا.

24.  فتح الباری بشرح صحیح البخاری: ابن حجر عسقلانی، مصر: دارالرّیان، 1407ق.

25.  فتح المغیث بشرح الفیة الحدیث: محمد ‌بن عبدالرحمن سخاوی، بی‌‌تا، بی‌‌جا.

26.  اللآلئ المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة: جلال‌ الدین سیوطی، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1417ق.

27.  لسان المیزان: ابن حجر عسقلانی، حیدر آباد، 1331ق.

28.  مجمع الزوائد و منبع الفوائد: علی ‌بن أبی‌بکر هیثمی، قاهرة: قدسی،1352ق.

29.  المستدرک علی الصحیحین: محمد ‌بن عبدالله حاکم نیشابوری، حیدر آباد، 1344ق.

30.  مسند احمد: احمد ‌بن محمد‌ بن حنبل شیبانی، قاهرة: میمنیة، 1313ق.

31.  منهاج السنّه النبویّة فی نقض الکلام الشیعة القدریة: احمد ‌بن تیمیة حرّانی، تحقیق محمد رشاد سالم، بی‌‌جا، بی‌‌تا.

32.  الموضوعات: عبدالرحمن‌ بن علی ‌بن جوزی، بیروت: دارالفکر،1403ق.

33.  میزان الإعتدال فی نقد الرجال: شمس‌ الدین محمد بن احمد ذهبی، بی‌‌جا، بی‌‌تا.

سلفيه و اموا ج بیداری اسلامی

احمد ربیعی‌ فر

مـقدمـه

سلفیت و وهابیت در دهه‌‌های اخیر در قالب شاخه‌‌ها و مناهج مختلف، تأثیرات و حوادث مختلفی را در سطح جهان اسلام رقم زده است و به‌ ویژه با در نظر داشتن حمایت همیشگی وهابیت از حکام عرب، ضروری است تا با نگاهی دقیق تحرکات و سیاست‌‌های این طیف در میدان بیداری اسلامی، نقد و بررسی شود.

این نوشتار با بررسی تحولات اخیر جهان اسلام در قالب بیداری اسلامی، موضع‌ سلفیه و فعالیت‌ گروه‌‌های مختلف این تفکر را در میدان بیداری اسلامی بیان و نقد و ارزیابی می‌‌کند.

تحولات شگرف کنونی در کشورهای اسلامی، باعث جلب توجه جهانیان و تحلیل‌گران سیاسی و تغییر ساختار حکومت‌‌ها و نهادهای سیاسی، اجتماعی گردیده، تا جایی‌‌که آینده تمام تعاملات منطقه‌‌ای ر‌ا به خود وابسته کرده است. از این‌‌رو، همه بینش‌ها، تفکرات، نحله‌های سیاسی و مذهبی، دستگاه‌‌های دیپلماتیک، نخبگان سیاسی و شخصیت‌‌های مؤثر جهانی، ناگزیر از موضع‌‌گیری در خصوص این پدیده‌‌اند و به ایفای نقش در آن می‌‌پردازند.

این تحولات با نام بیداری اسلامی الصّحوة الإسلامیّة یا انقلاب‌‌های عربی الثّورات العربیّة خوانده می‌‌شود که البته گروه‌‌های مختلف سلفی[148] نیز با رویکردهایی متفاوت و با حداکثر توان از ابزارهای رسانه‌‌ای و نیروهای انسانی، وارد این عرصه شده و درصدد تأثیرگذاری بر این تغییرات مهم در جهت اهداف خویش‌ اند.

در دهه‌‌های اخیر جهان اسلام و حتی غرب شاهد اثر‌گذاری تفکر سلفی از جنبه‌‌های مختلف بر جوامع خود بوده‌‌اند که این امر لزوم رصد تحرکات گروه‌‌های سلفی را بیشتر می‌‌کند، به‌‌ویژه به تحرکات آنان در قبال بیداری اسلامی که اهمیت مضاعفی نسبت به سایر تحولات دارد، باید توجه بیشتری شود.

چون جریان بیداری اسلامی دارای شتاب و سرعت غیرمنتظره‌‌ای است و گستردگی بالایی دارد، لازم است ابتدا به‌‌طور خلاصه و گذرا به ماهیت این جریان نگاهی کنیم.

بیداری اسلامی پدیده‌‌ای اجتماعی است و به معنای بازگشت بیداری و هوشیاری امت اسلامی است، تا به خودباوری برسد و به دین و کرامت و استقلال سیاسی، اقتصادی و فکری خود مباهات کند، و در جهت ایفای نقش طبیعی خود به‌ عنوان «بهترین امت برای مردم» تلاش کند.[149]

این تحولات بر اثر نارضایتی مردم از حکومت‌‌ها صورت گرفته و عوامل عمده این نارضایتی عبارت است از:

1. حقارت و فقری که حکام کشورهای عربی بر ملت‌‌هایشان تحمیل کرده‌اند.[150]

2. استبداد دستگاه حاکم و فساد‌های مالی و اخلاقی‌‌ای که در میان سران کشورها و خانواده و اطرافیانشان رواج داشته است.[151]

3. دوری از فرهنگ و تفکر اسلامی و تن دادن به فرهنگ و تمدن غربی؛[152]

4. سرسپردگی سران این کشورها در برابر غرب و پذیرش قراردادهای ننگین با رژیم اسرائیل.[153]

حکام کشورهای اسلامی طی سالیان دراز در قالب حکومت‌‌هایی مستبد و غربگرا فشارهای فراوانی را بر ملت‌‌های مسلمان وارد آوردند. امام خمینی(ره) می‌نویسد:

استعمارگران به‌‌دست عمال سیاسی خود که بر مردم مسلط شده‌‌اند، نظامات اقتصادی ظالمانه‌‌ای را تحمیل کردند و بر اثر آن مردم به دو دسته تقسیم شده‌‌اند: ظالم و مظلوم. در یک طرف صدها میلیون مسلمان گرسنه و محروم از بهداشت و فرهنگ قرار گرفته ‌است و در طرف دیگر اقلیت‌‌هایی از افراد ثروتمند و صاحب قدرت سیاسی که عیاش و هرزه‌‌گرد و فاسدند.[154]

حضور علما و جنبش‌‌های اسلامی همچون اخوان المسلمین، وجود نمادهای مذهبی و سردادن شعارهای اسلامی مانند شعار الله اکبر و اقامه نمازهای جمعه و جماعت، شواهدی است که باعث شده تا تحلیل‌‌گران، این قیام‌‌ها را اسلامی بدانند. این شواهد نشان‌‌دهنده بیداری عمومی ملت‌ها در جهت حذف سکولاریسم از جوامع اسلامی است.

اما دیدگاه سلفیون در مورد بیداری اسلامی چیست و چه تأثیراتی را در میدان بیداری اسلامی ایجاد کرده است؟

 دیدگاه سلفیه درباره بیداری اسلامی

سلفیون در مواجهه با جریان بیداری اسلامی به سه دستـه تقسیم می‌شوند: 1. سلفیه جهادی؛ 2. سلفیه معتدل و اخوانی‌ها؛ 3. سلفیه تقلیدی (وهابیت درباری).

1. سلفیه جهادی

عنصر جهاد در ایدئولوژی سلفیه جهادی اهمیت بسیار فراوانی دارد به‌‌طوری‌که آن را از سایر عبادات مانند نماز و روزه و حج مهم‌‌تر می‌‌د‌انند. سلفیه جهادی، استقرار جامعه اسلامی، حفاظت از مستضعفین امت و جلوگیری از فاسد شدن سرزمین مسلمین را از جمله عوامل جهاد می‌‌داند،[155] اما دایره دشمنان اصلی خود را به آمریکا، یهود و شیعه محدود می‌‌کند.[156] از این رو، فعالیت‌‌های این دسته از سلفی‌‌ها به مبارزه با این دشمنان محدود است و بمب‌‌گذاری‌‌ها و مبارزات مسلحانه آنها در کشورهای اسلامی طبق این دیدگاه انجام می‌‌گیرد. تحرکات سلفیه جهادی طی سال‌های 2003-2004 در عربستان سعودی، شامل مبارزات مسلحانه، گروگان‌‌گیری و بمب‌‌گذاری بوده است. آنان خواهان اخراج نیروهای غربی و آمریکایی از عربستان سعودی بودند.[157]

به دو دلیل سلفیه جهادی در تحولات تونس، مصر، یمن و لیبی حضور و یا اظهار نظر خاصی نداشته است: نخست اینکه هدف این دسته از سلفیه، مبارزه با غرب، یهود و شیعیان است و فقط در صورتی با سران کشورهای اسلامی درگیر می‌شوند که آنها به غرب و یهود یا به شیعیان متمایل شوند. دوم اینکه تحولات بیشتر این کشورها، با روش سلفیه جهادی در تنافی است؛ زیرا سلفیه جهادی از راه مبارزات مسلحانه، بمب‌‌گذاری و گروگان‌‌گیری اهدافش را پیش می‌برد و این روش با انقلاب‌‌های مسالمت‌‌آمیز در تنافی است.[158]

2. سلفیه معتدل و اخوانی‌ها

این دسته از سلفی‌‌ها را می‌‌توان مسلمانانی دانست که در برابر تهاجم فکری و فرهنگی غرب و دین‌زدایی از جوامع اسلامی به‌‌پا خاسته‌‌اند و خواهان اسلام اصیل و پویا در مقابل اسلام منزوی و ظاهرگرا بودند. ابوالأعلی مودودی، حسن البنا و سید قطب را می‌‌توان از بزرگان این طیف شمرد.

بر اساس این مبانی فکری، در جریان بیداری اسلامی حضور فعال سلفیه معتدل را در کنار مردم کشورهای اسلامی و نمونه بارز آن را در انقلاب مصر مشاهده می‌‌کنیم.

از همین رو کميته علماي شريعت حزب عمل اسلامي اردن (شاخه سياسي گروه اخوان المسلمين اردن) اعلام کرد که تظاهرات عليه ظلم واجب شرعي است. اين فتوا در واکنش به فتواي علماي وهابی عربستان بود که شرکت در تظاهرات را حرام اعلام کرده بودند.[159]

3. سلفیه تقلیدی (وهابیت درباری)

سلفیه تقلیدی وجود خویش را مدیون دو گروه است: گروه اول خاندان آل‌ سعود که حکومتش با کمک انگلیس تولد یافت و با کمک آمریکا این حکومت نامشروع تاکنون ادامه یافته است و درطول حیاتش از روزی که محمد ‌بن ‌سعود و محمد بن ‌عبدالوهاب هم‌‌پیمان شدند تا به حال، از هر جهت سلفیه تکفیری را حمایت کرده است و در مقابل، از حمایت آنها برخوردار بوده است؛ چنان‌که علمای وهابی حاکمان آل‌ سعود را حاکم اسلامی نامیده و خروج بر آنان و حتی انتقاد از آنان را حرام دانسته و به این ترتیب به حکومت آل‌ سعود مشروعیت بخشیده‌‌اند.

گروه دوم نیز مفتی‌‌ها و بزرگان وهابیت هستند که با فتوا به کفر و شرک مسلمانان، ریختن خون آنها را مباح و هرکه غیر از خود را کافر می‌‌دانند. گروه دوم به سلفیه درباری[160] نیز مشهورند، زیرا به افعال حاکمان ظالم عرب مشروعیت بخشیده، و مردم را از قیام علیه این دیکتاتوری‌‌ها برحذر می‌‌دارند.[161]

 تفاوت‌ های سلفیه معتدل با سلفیه تقلیدی (وهابیت درباری)

1. سلفیه معتدل دور از جریان تکفیر است و در تمسک به آیات و روایات از عقل و منطق نیز کمک می‌‌گیرد و فهم خود را از آیات و روایات محدود به ظواهر نمی‌‌کند، برخلاف سلفیه تقلیدی که هرگونه تأویل و کمک از عقل و منطق را در فهم آیات و روایات رد می‌‌کنند[162] و کسانی را که با آنان هم‌‌عقیده نباشند، کافر می‌دانند.

2. سلفیه معتدل دارای فعالیت‌های حزبی و سیاسی است و حضور در این عرصه‌‌ها را ابزاری مهم برای رواج فرهنگ اسلامی و جلوگیری از نفوذ تفکر غربی در جوامع مسلمین قلمداد می‌‌کند. از این‌رو، حسن‌ البنا در دوره هجوم مدرنیته غربی به کشورهای اسلامی، جمعیت اخوان المسلمین را برای مقابله با روند غرب‌زدگی و دین‌زدایی در مصر تأسیس کرد،[163] اما سلفیه تقلیدی تأسیس احزاب سیاسی را در کشورهای اسلامی موجب افتراق امت می‌‌دانند و آن را جایز نمی ‌‌دانند.[164]

3. سلفیه تقلیدی اطاعت از حاکم کشور اسلامی را واجب می‌‌دانند، هرچند انسان فاجر و گناه‌کاری باشد، و فقط در صورتی که امر به معصیت خدا کند، اطاعت از او را در آن زمینه واجب نمی‌‌دانند؛ به طوری ‌که انتقاد به حاکم مسلمان را از محرمات و قیام در برابر او را خروج از دین می‌‌شمرند و در مقابل، صبر بر ظلم او را از واجبات می‌‌دانند، هرچند در اجرای قوانین بر طبق احکام اسلامی عمل نکند،[165] اما در جهتی کاملاً مخالف با این فتاوا، سلفیه معتدل جامعه‌‌ای را که قانونش بر اساس قانون الهی (شریعت الله) استوار نیست، جامعه اسلامی نمی‌‌داند، حتی اگر افراد آن جامعه ادعای مسلمانی کنند و نماز و روزه و حج و... را به‌‌جای آورند.[166] سلفیه معتدل در مرحله بعد، نام جامعه جاهلی را بر چنین جامعه‌‌ای می‌‌نهد و نخستین وظیفه خویش را ایجاد تحول در این جامعه می‌‌داند.[167]

بنابراین دور از انتظار نیست که سلفیه تکفیری در جریان بیداری اسلامی، موضعی کاملا متناقض با ملت‌‌های مسلمان برگزیند. از این رو، در این تحولات دیدیم که علما و بزرگان وهابیت درباری به حمایت از دیکتاتورهایی همچون مبارک و بن ‌علی برخاستند و مردم را از قیام و انقلاب برحذر داشتند؛[168] چنان‌که صالح لحیدان، از بارزترین علمای سعودی، در کلاس درس فقه خود تظاهرات مردم مصر را فتنه خواند و این تظاهرات را غیر شرعی اعلام کرد؛ به این دلیل که تظاهرات مردم مصر برضد حکومت، موجب فساد، اتلاف اموال عمومی و ریختن خون‌‌ها می‌‌شود.[169]

هیئت کبار العلماء در عربستان سعودی که از هیجده عضو از علمای بزرگ وهابی تشکیل شده است نیز در تاریخ 30/3/1432ق با صدور اطلاعیه‌‌ای، مردم عربستان را از تظاهرات منع و تظاهرات را حرام اعلام کرد؛ به این دلیل که باعث ایجاد فتنه و تفرقه بین مسلمین می‌‌شود.[170]

همچنین عبدالعزيز آل‌ الشيخ، مفتی عام در عربستان سعودی، تظاهرات مردم مسلمان در برخي کشورهاي عربي را برنامه‌‌ريزي‌ شده و هدف‌دار دانست و مدعي شد: «دشمنان اسلام در نظر دارند کشورهاي عربي و اسلامي را تجزيه و آنها را که کشورهاي بزرگ و قدرتمندی‌ اند به چند کشور کوچک تبديل کنند». او در خطبه‌هاي نماز جمعه در مسجد ترکي ‌بن ‌عبدالله در رياض، کسانی را که در تظاهرات شرکت و یا آن را بر پا می‌‌کنند، جهادگران در راه طاغوت[171] خواند و جریان بیداری اسلامی را طرحی در جهت ضربه زدن به امت اسلامي و از بين بردن دين، اصول و اخلاق دانست.[172]

همچنین صالح بدیر، امام و خطیب نماز جمعه در مسجد نبوی، تظاهرات مردم را خروج بر حاکم اسلامی خواند و گفت بنابر مذهب سلفیه، خروج بر حاکم اسلامی حرام است.[173]

در همان روز در مکه مکرمه امام جمعه و خطیب مسجد الحرام، أسامة بن عبدالله خیاط، تظاهرات و تجمعات مردم مسلمان را باب فتنه و راه ایجاد تفرقه خواند و دو نعمتِ سیری و امنیت را هدف نهایی از زندگانی در زمین دانست.[174]

صالح الفوزان، از علمای بزرگ سلفیه در عربستان سعودی و جزء هیئت کبار العلماء، در مقابل جریان بیداری اسلامی این چنین موضع‌‌گیری می‌‌کند:

دین ما دین هرج و مرج نیست، بلکه دین انضباط است. تظاهرات کار مسلمین نیست؛ چون اسلام دین رحمت است، نه هرج و مرج و اغتشاش. این تظاهرات ایجاد فتنه می‌‌کند و باعث ریخته شدن خون‌ها و تخریب اموال عمومی می‌‌شود.[175]

بنابر اصل حرمت خروج بر حاکم، حتی بعضی از علمای سلفیه از قذافی، حاکم خونریز لیبی، حمایت کردند و قیام علیه قذافی را حرام شمردند.[176]

شاید در نگاه ابتدایی این‌‌گونه به‌‌نظر آید که این موضع‌‌گیری‌‌ها برگرفته از مذهب سلفیه است که با دیدگاهی ظاهرگرا به سیره پیامبر می‌‌نگرد؛ چنان‌که عبدالعزیز بن باز، مفتی سابق عربستان سعودی، تظاهرات را جایز نمی‌‌دانست؛ زیرا که نبی اکرم صلی الله علیه وآله وسلم سیزده سال در مکه ماند، بی ‌آنکه دست به تظاهرات زند یا کسی را دعوت به راهپیمایی کند و هیچ‌گاه آن حضرت تهدید نکرد که اموال عمومی تخریب شود.[177]

با نگاهی دقیق به مواضع سلفی‌‌های تکفیری متوجه اختلافات شدید در بین علما و بزرگان آنها می‌شویم و حتی به نفاق این اشخاص پی‌ می‌‌بریم؛ به‌‌طوری‌که بعضی از علما و بزرگان این مذهب سلفی مانند محمد حسان در اوایل انقلاب مردم مصر، تظاهرات ملت را خروج بر حاکم می‌داند و فسادی بزرگ قلمداد می‌‌کند و زمانی که این انقلاب به پیروزی می‌‌رسد، خود را به میدان تحریر می‌رساند و از انقلاب مردم حمایت می‌‌کند.[178]

صلاح دسوقی، دبیر‌کل کنفرانس امداد رسانی عمومی در مصر، در گفتگو با شبکه العالم اظهار می‌‌دارد که سلفیه تقلیدی در انقلاب مردم مصر سهمی نداشته است، بلکه در آن زمان زیر پوست رژیم مبارک پنهان بود، و بعد از پیروزی انقلاب مردم مصر به میدان تحریر آمد.[179]

هرچند سلفیه تقلیدی با مرکزیت عربستان سعودی در انقلاب‌های مردمی مصر، یمن، تونس و لیبی در کنار رژیم‌‌های فاسد و ظالم ایستاد و انقلاب را تحریم کرد، اما در مصر و تونس بعد از سقوط بن ‌علی و مبارک، از تحرک باز نماند و به‌‌دنبال جایگاه‌‌سازی برای خود است و با ترفندهای مختلف به‌ هدف اصلی خود یعنی ایجاد شکاف و تفرقه بین مسلمانان می‌‌پردازد.

نویسنده و تحلیل‌گر مصری، عبدالحلیم قندیل، در گفتگو با شبکه خبری العالم، تفکر وهابیت سعودی را خطرناک‌ترین بینشی دانست که در مصر در حال انتشار است. او به جایگاه وهابیت تقلیدی در رژیم مخلوع مبارک اشاره می‌‌کند و می‌‌گوید: «سلفیه تکفیری داراي طرح يا سياست خاصي نیست، بلکه صرفاً ابزار عربستان براي نفوذ در مصر و حامي منافع آمريکا و اسراييل است».[180]

وجيه عفيفي، مدير مرکز تحقيقات عربي، با اشاره به توطئه‌‌هاي عربستان براي از بين بردن افکار معتدل اسلامي مصري‌‌ها، گفت: «عربستان تلاش دارد بر روند سياسي مصر غلبه کند». او در گفتگویش با شبکه خبری العالم اظهار داشت: «عربستان با سوء استفاده از فقر و نداري مردم مصر و با صرف هزينه‌‌هاي کلان، در صدد تغيير روند سياسي مصر است».[181]

محمد علی هرفی در مقاله‌ای در روزنامه عکاظ عربستان با عنوان «السلفیون و النفاق السیاسی» به تحلیل این رفتار منافقانه علمای سلفی می‌‌پردازد و می‌‌نویسد: «سلفیون نفاق سیاسی‌‌شان را نردبانی برای رسیدن به جاه و مقام قرار داده‌‌اند». وی سپس دلایل و شواهدی را بر این مدعا می‌‌آورد و در آخر می‌‌نویسد:

تمام سلفی‌‌ها ادعای تبعیت از سیره رسول اعظم صلی الله علیه وآله وسلم را دارند، اما سخنانشان با اعما‌شان مخالف است و در عمل تابع منافع خویش هستند و با هر باد به سمتی می‌روند که مصالح آنان اقتضا می‌‌کند.[182]

اغتشاشات سوریه یکی دیگر از جریاناتی است که هر انسان تیزبین و منصفی را به فکر وا می‌دارد و از جنبه دیگر ِنفاق وهابیت درباری پرده برمی‌‌دارد. در اغتشاشات سوریه، سلفیه تقلیدی به‌‌دلیل هم‌سویی با غرب به‌ ویژه آمریکا، موضعی متفاوت با موضع قبلی خود در سایر کشورهای اسلامی اتخاذ می‌‌کند و نه تنها خروج بر حاکم را حرام نمی‌‌داند، بلکه به‌‌دلیل حمایت حکومت سوریه از مقاومت اسلامی و رابطه خوبی که با ایران دارد، حاکم سوریه را آماج حملات خود قرار می‌‌دهد؛ تاجایی‌ که برای توجیه شرعی بودن اغتشاشات در سوریه به‌‌راحتی حاکم سوریه را تکفیر می‌‌کند و حکم به وجوب جهاد در مقابل او می‌‌دهد؛ در حالی‌که قذافی، حاکم خونریز لیبی، را مسلمان می‌داند و از او حمایت می‌‌کند،[183] غافل از اینکه محمد صالح عثیمین، از بزرگ‌ترین و مشهورترین علمای سلفیه درباری، بر طبق مبانی فقهی سلفیون تظاهرات در برابر حاکم کافر را هم جایز نمی‌‌داند و می‌‌گوید:

تظاهرات امر حادثی است که اولاً، نه در زمان نبی اکرم صلی الله علیه وآله وسلم معروف بوده است و نه در عهد خلفای راشدین و صحابه. ثانیاً، تظاهرات از این جهت که باعث هرج و مرج، اختلاط زن و مرد و تخریب اموال عمومی می‌شود، امری است منکر و فرقی ندارد که حاکم مسلمان باشد یا کافر.[184]

واکنش سلفیت در مواجهه با عدالت‌‌خواهی مردم بحرین، یکی از چالش‌‌های اصلی این طیف به‌ حساب می‌‌آید که نفاق و دروغ‌‌پردازی سلفیه درباری را به وضوح آشکار می‌‌سازد. از این رو، پرداختن به امواج بیداری اسلامی در کشور بحرین و تضارب سلفیت با این امواج، مجالی ویژه و گسترده را می‌‌طلبد.

 بیـداری اسلامی در بحـرین

بحرین کشوری است که در 1349ش/1970م در پی کشمکش‌ میان دولت‌های ایران و انگلستان پدید آمد و سرانجام با همه‌‌پرسی سازمان ملل متحد و موافقت دولت ایران به استقلال رسید و تاکنون خاندان آل خلیفه به‌صورت سلطنت موروثی بر آن حکمرانی کرده‌‌اند. بسیاری از منابع، جمعیت مسلمان بحرین را 98 درصد دانسته‌‌اند که اکثریت آنها شیعه‌‌اند و بسیاری از علما و بزرگان امامیه از آنجا برخاسته‌‌اند.[185] با این حال، هنوز حکومت در این کشور در دست خانواده‌‌ای سنی است که از حمایت‌‌های دولت عربستان سعودی برخوردار بوده است.

برای واکاوی بهتر جریان سلفی و اهداف آن در کشور بحرین، لازم است با نگاهی هرچند گذرا به تاریخ پر فراز و نشیب بحرین با جایگاه این سرزمین، مردمانش، حکومت و حرکت‌‌های سیاسی موجود در بحرین بیشتر آشنا شویم.

 ساکنـان بحـرین

بحرین قبل از ظهور اسلام از توابع دولت ساسانیان به شمار می‌‌آمد[186] و ادیان مختلف از جمله دین حنفی ابراهیمی، مسیحیت، یهود و بت‌‌پرستی را در خود جای داده بود،[187] اما پس از ظهور اسلام از اولین مناطقی بود که بدون جنگ و به ‌صورت مسالمت‌آمیز در زمان حیات رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم دین اسلام را پذیرفت. پیامبر اسلام با فرستادن نامه‌‌ای به‌‌واسطه علاء حضرمی به منذر بن ‌ساوی حاکم بحرین، او را به دین اسلام دعوت کردند. منذر پس از خواندن نامه، اسلام آورد و اغلب مردم بحرین نیز از آن زمان اسلام را برای آیین خود برگزیدند.[188]

بحرین در طول تاریخ پذیرای اقوام و قبایل مختلفی از گوشه و کنار کشورهای عربی بوده است؛ مانند قبیله عبدالقیس که از ربیعه متفرع شده بودند، تمیم، بکر بن‌ وائل و أزد، و همچنین اقوامی از ایران به نام قوم جیلان که در زمان کسرا به بحرین کوچ کرده بودند و بعد از ظهور اسلام و مسلمان شدن اغلب مردم بحرین، جیلان‌ها به عربی گرایش پیدا کردند و بیشتر با قبیله تمیم مخلوط شدند.[189]

 در اصطلاح به عموم ساکنین بحرین، «البحرانیون» و به ساکنین اصلی آن «البحارنة» گفته می‌‌شود که شیعیان، اغلب یا همگیِ «بحارنه» را تشکیل می‌دهند.[190] تشیع اهل بحرین از گذشته‌‌های دور معروف و مشهور بوده است و برخی علت روی آوردن آنان به تشیع را حکومت ابان ‌بن‌ سعید می‌دانند که مدتی در صدر اسلام حاکم بحرین بود و از موالیان امیر المومنین به‌ شمار می‌‌آمد و همچنین حکومت عمر بن‌ ابی‌‌سلمه نیز که او هم از محبین آن حضرت بود، در تشیع آنان مؤثر بود.[191]

دکتر فلاح مدیرس، استاد علوم سیاسی در دانشگاه کویت، می‌‌نویسد:

شیعیان بیش از پنجاه درصد ساکنان بحرین هستند و سه دسته‌‌اند: 1. بحارنه که ساکنان اصلی بحرین هستند؛ 2. شیعیانی که به‌دلیل ظلم وهابیت در قرن نوزدهم از قطیف و احساء به بحرین هجرت کرده‌‌اند و اخباری مسلک هستند؛ 3. شیعیانی که از قرن هفدهم از ایران آمده‌‌اند و اصولی مسلک هستند.[192]

او سپس می‌‌نویسد:

با اینکه بیشتر جمعیت بحرین را شیعیان تشکیل می‌‌دادند، اما از سال 1783م آنان تحت حکومت سنی آل خلیفه بوده‌‌اند و در طول این حکومت بیشترین ظلم در حق آنان روا داشته‌ شده است، لوریمر اوضاع شیعیان بحرین را این‌گونه وصف می‌‌کند: اوضاع شیعه تحت حاکمیت آل خلیفه کاملاً ذلیلانه است و مانند بندگانی هستند که اگر نتوانند محصولات‌شان را به مقدار معینی برسانند، از خانه‌‌هایشان رانده می‌‌شوند. همچنین در اثنای سفر مقیم سیاسی انگلستان تریفور، به بحرین، شیعیان بحرین عریضه‌‌ای را به او دادند که در آن از اوضاع ذلت‌‌بار خود در بحرین گلایه و اظهار می‌‌کنند که حتی شهادت آنها در محاکم پذیرفته نمی‌‌شود و املاک و دارایی‌‌هایشان در معرض تجاوز و غصب است.[193]

 تحرکات سیـاسی در بحرین

از سال 1920 بحرین شاهد قیام‌‌ها و اعتراضات متعددی در برابر ظلم و استبداد حکومت آل ‌خلیفه بوده است؛ از جمله انتفاضه فوریه 1921م و اعتراضات و قیام‌‌هایی در سال‌‌های 1923م، 1956م، 1965م.[194] یکی از مهم‌ترین قیام‌‌های شیعیان در سال 1922م رخ داد که تظاهرات مردم، اعتصاب بازاریان و بسته شدن بازار منامه را درپی داشت، تا جایی‌‌که حکومت انگلستان، حاکم وقت بحرین یعنی عیسی‌ بن علی، را در سال 1923م عزل و حمد بن ‌عیسی را جانشین او کرد.[195]

نکته مهمی که توجه هر تحلیل‌‌گر بی‌طرفی را به خود جلب می‌‌کند، این‌ است که اتحاد شیعیان و اهل سنّت در بحرین همیشه اهرم فشار و نقطه قوت ملت بحرین در برابر رژیم آل‌ خلیفه بوده است. نمونه بارز این اتحاد را می‌‌توان در حزب الهیأة التنفیذیة العلیا مشاهده کرد. این حزب که اولین حزب سیاسی بحرینی به‌ حساب می‌‌آید، درسیزدهم ماه تشرین الاول سال 1954م تشکیل شد و هر دو مذهب شیعه و سنی در آن حضور داشتند. اعضای اصلی آن صد نفر و لجنه تنفیذیه این حزب متشکل از چهار سنی و چهار شیعه بود که این حزب در جهت احقاق حقوق ملت فشارهای سیاسی چشم‌گیری بر رژیم آل‌ خلیفه وارد کرد.[196]  از این‌رو، آل‌ خلیفه پیوسته از آغاز حکومت خویش در صدد اختلاف‌ افکنی در میان شیعیان و اهل سنّت بحرین بوده است؛ به‌ طوری‌که یکی از محققان می‌‌نویسد: «استواری پایه‌‌های حکومت آل‌ خلیفه همواره از طریق القای تناقضات فکری و اختلافات میان شیعه و سنی از جانب این رژیم تأمین شده است».[197] اولین نمونه این اختلاف افکنی‌ها زمانی بود که آل ‌خلیفه برای تصرف بحرین از طریق ایجاد اختلاف میان مردم شیعه و سنی بحرین، آنان را تضعیف و سپس به آن دیار حمله کرد.[198]

حادثه روز عاشورای سال 1953م از بارزترین مواردی است که آل‌ خلیفه مستقیماً به ایجاد نزاع بین شیعیان و اهل ‌سنّت پرداخت. در مقطعی از تاریخ، بحرین شاهد نزدیکی و اتحاد روزافزونی بین شیعه و سنی بر محور محبت اهل‌ بیت پیامبر علیهم السلام  به‌ ویژه امام حسین  بود و حتی شعرای سنی اشعاری در رثای امام حسین  می‌‌سرودند و در اشعار خود مبارزه آن حضرت را با ستمگران بنی‌امیه می‌‌ستودند.[199] در این هنگام آل‌ خلیفه این اتحاد را به ضرر حکومت مستبد خویش دیدند و درصدد برآمدند که بار دیگر آتش نزاع را میان شیعه و سنی شعله‌ور سازند و سعی کردند این‌بار مبدأ اختلاف را از مرکز شعائر حسینی آغاز کنند که نقطه شکوفایی اتحاد بین مسلمانان بحرین بود و خطر بزرگی برای آل‌ خلیفه محسوب می‌‌شد. از این رو، دعیج بن‌ حمد که از بزرگان آل ‌خلیفه بود و سرکردگی مأمورین امنیتی را به ‌عهده داشت، به‌‌وسیله عناصری از نیروهای اطلاعاتی به دسته عزاداران حسینی در منامه نزدیک شد و با تحریک احساسات آنان درگیری شدیدی را در خیابان‌‌های منامه بین عزاداران حسینی و اهل ‌سنّت ترتیب داد. سپس دعیج ‌بن حمد از این فرصت استفاده کرد و برای اینکه شعله‌‌های آتش این نزاع سراسر بحرین را در بر بگیرد، به محرق رفت و جمعی از سنیان متعصب را بر ضد شیعه تحریک کرد و این‌گونه اسباب فتنه‌ ای بزرگ را فراهم آورد که یک تا دو سال به طول انجامید.[200]

 انقـلاب مردم بحـرین در 14 فوریه 2011م

مردم کشور بحرین که از بی‌‌عدالتی و استبداد آل خلیفه به ستوه آمده بودند، روز دوشنبه 25بهمن 1389ش/14فوریه 2011م را روز خشم، نامیدند و برای اعتراض به حکومت خودخوانده این کشور به خیابان‌‌ها آمدند.[201] معترضان خواستار استعفاي خليفه بن سلمان آل خليفه، نخست وزير، و همچنین خواستار قانون اساسي جديد و حقوق برابر ميان شيعيان و سني‌‌ها شدند. شيعيان بيش از هفتاد درصد جمعيت بحرين را تشکيل مي‌‌دهند، اما حکومت بحرين به شدت با آنها رفتار تبعيض‌‌آمیز دارد.[202]

وقتی که تمام مردم بحرین اعم از شیعه و سنی به میدان لؤلؤه آمدند و حقوق اولیه و انسانی خویش را مطالبه کردند، عربستان حاکمیت وهابیت را در بحرین درخطر دید و برای جلوگیری از قدرت گرفتن اکثریت شیعه در بحرین وارد عمل شد. از طرفی آمریکا نیز منافع خود را در خطر دید و برای تثبیت پایگاه نظامی‌اش در بحرین، به عربستان سعودی متوسل ‌شد و همین امر انقلاب مسالمت‌‌آمیز مردم بحرین را وارد مرحله دشوار و پیچیده‌‌ای کرد.

از آنجا که ورود نیروهای کشوری به کشور دیگر قبل از هر چیز نیازمند توجیهی است تا مجامع حقوقی و مردم مسلمان منطقه را اقناع کند تا با این حرکت به مقابله برنخیزند، بار دیگر رژیم آل‌ سعود  به مفتی های سلفی متوسل شد و سلفیه تقلیدی نیز به ایفای نقش خود یعنی مشروعیت بخشیدن به سیاست‌‌های ظالمانه آل ‌سعود پرداخت. رسانه‌‌های سلفی شروع به تبلیغ کردند و انقلاب مردم بحرین را خروج بر حاکم مسلمان ‌خواندند و مسلمانان بحرین را به این دلیل، مهدور الدم دانستند.[203] سلفیون سعی کرده‌‌اند برای جلوگیری از حمایت ملت‌‌های مسلمان از مردم مظلوم بحرین، انقلاب آنها را انقلابی شیعی و ضد اهل سنّت نشان دهند و برای این منظور، یوسف قرضاوی، از علمای برجسته مصر، بیشترین کمک را به رسانه‌‌های سلفیه کرد. او طی سخنانی ادعا کرد که انقلاب مردم بحرین انقلابی مذهبی و گروهی است و قیام شیعه بر ضد اهل‌ سنّت است، نه یک انقلاب مردمی.[204] از سوی دیگر نظامیان وهابی سعودی و اماراتی نیز از این فرصت استفاده کردند و در تاریخ دوشنبه 23 اسفند 1389 وارد کشور بحرین شده و به کشتار مردم مظلوم بحرین پرداختند.[205]

در مقابله با انقلاب مسالمت‌‌آمیز مردم بحرین، وهابیت بار دیگر چهره خشن، بی‌رحم و خون‌ریز خود را نشان داد، اما نه در برابر دشمن اصلی مسلمانان، بلکه در برابر ملتی مظلوم و بی‌‌سلاح. از این رو، دویست تن از نمایندگان مجلس شورای اسلامی ایران در بيانيه‌‌اي علاوه بر محکوم کردن جنايات وهابیان سعودی در منطقه تأکيد کردند که ارتش عربستان اگر هنر و قدرتي دارد، در مقابل جنايات رژيم صهيونيستي عليه مردم مظلوم فلسطين عرض اندام کند.[206]

روزنامه الوطن الجزایری در مقاله‌ای تحت عنوان «سلفیه افراطی چه بر سر اهل سنت معتدل آورد؟» به این مطلب می‌‌پردازد و سلفیه تقلیدی را نماد خشونت، تعصب، تفرقه، استبداد و ظلم معرفی می‌‌کند؛ سپس با اشاره به آیه 159 سوره آل عمران که خداوند کریم خطاب به پیامبرش می‌‌فرماید: «به سبب رحمت خداست که تو با آنها اين‌‌چنين  خوش‌خوى و مهربان هستى، که اگر تندخو و سخت‌دل می‌‌بودى، از گرد تو پراکنده می‌شدند»، رفتار سلفیه تقلیدی را مخالف با این آیه شریفه و سیره نبی مکرم اسلام صلی الله علیه وآله وسلم می‌‌شمرد.[207]

با نگاهی به جنایاتی که نیروهای عربستان سعودی و امارات در کشور بحرین مرتکب شده‌‌اند، به‌خوبی می‌توان دریافت که منشأ این جنایات همان تفکرات سلفیه تقلیدی است که به وهابیت معروفند. جنایاتی همچون مقابله با شعائر حسینی، تخریب قبور مسلمین و ضریح اماکن مقدس، تخریب مساجدی که قبور علما در آن قرار دارد و...، تمام این جنایات نشئت‌ گرفته از تفکر سلفی خشکی است که در عربستان سعودی اجرا می‌‌شود؛[208] همان تفکری که به تخریب حرم اهل بیت علیهم السلام در بقیع حکم کرد.

در تحولات اخیر بحرین تنها حزبی که به مقابله با انقلاب مردم بحرین پرداخت و آن را محکوم کرد، حزب «جمعیة الاصالة الاسلامیة» است که متعلق به طیف سلفی تقلیدی است. این حزب در تاریخ 6/5/2002م تأسیس شد و هم‌اکنون ریاست آن‌ را غانم ابوالعینین بر عهده دارد.[209] از آنجا که منشأ سیاست‌‌های این حزب، سلفیه تقلیدی عربستان سعودی است، باید دلیل مخالفت این حزب با انقلاب مردمی در بحرین را نیز در عربستان سعودی جستجو کرد.

با نگاهی به تفاوت‌‌های موضع سلفیه تقلیدی (درباری) عربستان سعودی در جریانات بحرین و سوریه به ‌خوبی می‌‌توان پی‌‌برد که سلفیه تقلیدی مجری سیاست‌‌های غرب، آمریکا و صهیونیست‌‌ها در کشورهای اسلامی است و در عمل با آمریکا و اسرائیل هم‌سو بوده است و دشمن مجاهدانی است که به مبارزه با آمریکا و صهیونیست می‌‌پردازند. مقالات و اخبار برخی روزنامه‌‌های سعودی به خوبی این ادعا را اثبات می‌‌کنند؛ مطالبی همچون: انقلاب حلال و انقلاب حرام،[210] معارض ایرانی درگفتگو با الشرق الاوسط: تهران برای جلوگیری از سقوط نظام جمهوری اسلامی در مسائل اعراب دخالت می‌‌کند،[211] اوباما برحمایت آمریکا از منامه تأکید کرد،[212] حرکت پیشرو بحرینی... اهمیت‌های تاریخی.[213]

سؤال مهمی که به ذهن متبادر می‌‌شود، این است که چرا عربستان سعودی به عنوان کشوری اسلامی، با دشمنان اسلام و استعمارگران همسو شده است و در مقابل ایران و حزب الله لبنان به دشمنی می‌‌پردازد؟

رژیم سعودی، تأسیس خود را مدیون دولت انگلیس و ادامه حیاتش را مدیون حمایت‌‌های آمریکاست،[214] از این رو، این رژیم همواره در اختیار این قدرت‌ه‌ا بوده و در جهت پیشبرد اهداف آنها در منطقه قدم برداشته است؛ هم‌چنان‌‌که قبل از انقلاب اسلامی در ایران، رژیم پهلوی نیز مهم‌‌ترین عامل آمریکا در منطقه بود و نیکسون سیاست خود را در منطقه خلیج فارس، تحت عنوان سیاست‌ دوپایه یعنی ایران و عربستان به مرحله اجرا گذاشت و اعتقاد داشت که ایالات متحده در پرتو تقویت و پرورش این دو کشور می‌‌تواند امنیت و ثبات منطقه را از راه دور کنترل‌ کند. در نهایت با توجه به موقعیت ژئوپلیتیک برتر ایران، تقویت‌ ایران از جانب ایالات متحده در اولویت قرار گرفت. بدین ترتیب ایران و عربستان به‌ عنوان دو متحد استراتژیک ایالات متحده در منطقه ژئوپلیتیک خلیج فارس تجلی پیدا کردند.

با وقوع انقلاب اسلامی در ایران در سال 1357ش/ 1979م، منطقه خلیج فارس‌ تغییرات استراتژیک جدیدی را پیدا کرد که کاملاً متفاوت با قبل بود و به دلایل‌ متعدد زمینه‌‌های تعارض و اختلاف در روابط بین ایران و عربستان سعودی و کل کشورهای‌ محافظه‌‌کار منطقه توسعه یافت. کشورهای حاشیه خلیج فارس از استراتژی صدور انقلاب به سبک ایران به کشورهای خود اظهار نگرانی کردند. در طول‌ دهه 1980م اظهارات متعدد مقامات جمهوری اسلامی ایران در اتهامات ایدئولوژیک علیه‌ رژیم‌های منطقه مبنی بر کنار‌نهادن شؤون اسلامی و آلت‌‌دست شدن ابرقدرت‌ها،‌ بی‌‌اعتمادی رهبران سعودی به مقاصد ایران را در پی داشت و در مقابل، عربستان سعودی نیز علیه منافع امنیتی ایران در سیستان و بلوچستان اقداماتی را آغاز کرد که با آموزش برداشت‌‌های مذهبی وهابی درجهت ایجاد تفرقه در جنوب شرق‌ ایران همراه بود.[215]

سعودی‌ها رویه‌ رادیکال ایران را عامل عدم اطمینان و برهم زننده وضع موجود در منطقه و فراهم آوردن زمینه حرکتی مشابه علیه خود تلقی کردند، منشأ این تلقی را می‌توان در بیداری و خودباوری مردم منطقه بعد از انقلاب اسلامی یافت. پیروزی مردم ایران در مقابل رژیم مستبد پهلوی به‌ عنوان ژاندارم منطقه، برق امید و چراغ خودباوری را در دل ملت‌های منطقه روشن ساخت. برای مثال، در 19 فوریه 1979م هزاران بحرینی در خیابان‌های پایتخت به تظاهرات پرداختند و از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران حمایت کردند. آنان شعار می‌دادند: خمینی پیشروی کن که این عصر، عصر ملت‌هاست[216] و نه شرقی نه غربی جمهوری اسلامی.[217]

دیدگاه ‌های ایران درباره عدم دخالت قدرت‌‌های بزرگ در منطقه در طول چند دهه اخیر و دیدگاه عربستان سعودی که در جستجوی‌ امنیت منطقه ژئوپولیتیک خلیج فارس از طریق قدرت‌ های فرامنطقه‌ ‌ای بوده است، نگرش‌های متفاوتی را در مواضع دو کشور پدید آورد.

از سوی دیگر پس از انقلاب‌ اسلامی به سرعت ایدئولوژی سیاسی و انقلابی شیعه در مقابل ایدئولوژی وهابی به‌ رهبری عربستان سعودی قرار گرفت؛ به‌‌نحوی که هر دو ایدئولوژی مشروعیت یکدیگر را زیر سؤال بردند.[218] بدین ترتیب دشمنی عربستان سعودی و سلفیه تقلیدی با کشور ایران و تفکر انقلابی شیعی به شدت بالا گرفت و این تعارض در مسائل افغانستان، عراق و به‌‌ ویژه در بحرین نمود پیدا کرد؛ به‌‌طوری‌که عربستان سعودی و سلفیه تقلیدی مستقر در بحرین، ایران را عامل اصلی انقلاب 14 فوریه در بحرین دانستند و احزاب معارض بحرینی را متهم به ارتباط با ایران کردند و آنها را ایادی ایران در بحرین شمردند.[219]

از طرفی دیگر، بحرین از قرون اول ظهور اسلام دارای گرایش‌‌های شیعی بوده است؛ به‌‌طوری‌که از اوایل سده نهم قمری به یکی از حوزه‌‌‌های فعال شیعه در زمینه کلام و فقه تبدیل می‌‌شود و علما و اندیشمندان بزرگی را به مکتب اهل بیت علیهم السلام  تقدیم می‌کند، از رشید هجری که از یاران خاص امیرالمومنین  بود تا ابن متوج بحرانی، علی ‌بن ماجد بحرانی و علی ‌بن‌ سلیمان بحرانی تا سید هاشم بحرانی صاحب تفسیر البرهان و عبدالله بحرانی صاحب عوالم العلوم و شیخ یوسف بحرانی صاحب حدائق.[220]

 اقدامات آل سعـود و آل خلیفـه در بحـرین

بر این اساس، آل ‌خلیفه که حضور حداکثری شیعیان و اتحاد آنان را با اهل‌ سنّت، خطر بزرگی برای حکومت خود می‌‌دیدند، با همراهی عربستان سعودی در طول حکومت خود برای ایجاد شکاف بین توده‌‌های مردم، سرکوب اعتراضات مردمی و جلوگیری از قدرت گرفتن احزاب مردمی، تدابیر و اقدامات متعددی را در بحرین اجرا کردند. این اقدامات به این شرح است:

1. ساخت پل ارتباطی

پلی به نام پل ملک فهد بین بحرین و عربستان که بر روی دریای خلیج فارس بنا نهاده شد، به طول 26 کیلومتر و عرض چهل متر، که بحرین را به عربستان متصل می‌سازد. سنگ بنای اولیه این پل در 11 نوامبر1982م  بنا نهاده شد و در 26 نوامبر 1986م پس از چهار سال افتتاح گردید.[221] یک کمپانی هلندی این پروژه یک میلیارد دلاری را احداث کرد.[222] به عقیده برخی محققان، تأمین امنیت حکومت بحرین اولین فایده‌ احداث این پل است[223] و تجاوز نیروهای نظامی سعودیه به خاک بحرین در تاریخ (23 اسفند 89) برای سرکوب اعتراضات مردمی 14فوریه، نمونه بارز آن به‌‌حساب می‌‌آید.

2. تغییر بافت جمعیت

در دهه اخیر یکی از مسائل مهم سیاسی که شکایت مردم از حکومت را به دنبال داشته است، وارد کردن شهروند از کشورهای دیگر به بحرین بوده که با مقاصد سیاسی صورت گرفته است. اکثریت بافت جمعیتی بحرین را شیعیان تشکیل می‌دهند و بر همین اساس، طبیعتاً حضور نماینده‌‌های شیعه نیز در مجلس بیشتر خواهد بود. همین امر حکومت آل خلیفه را برآن داشت تا از سال 2000م با اعطای تابعیت به شهروندان خارجی سنی و ترجیحاً وهابی علاوه بر تغییر بافت جمعیت کشور در جهت تقویت حاکمیت آل خلیفه، جبه‌ه‌ای مردمی را نیز در مقابل شیعیان بحرین ایجاد کند.

به‌‌همین منظور، در تاریخ 6/5/2002 حزب «جمعیة الاصالة الاسلامیة» در بحرین تأسیس شد و اعلام موجودیت کرد. این حزب از وهابی‌‌های افراطی تشکیل شده است و تاکنون نیز در مجلس بحرین و شوراها کرسی‌‌هایی را کسب کرده است. دکتر فلاح مدیرس می‌نویسد:

تغییر بافت جمعیت بحرین، یکی از مهم‌ترین عواملی بود که باعث شد نمایندگان سلفی و سنی پنجاه درصد کرسی‌‌های مجلس را در انتخابات سال 2002م تصاحب کنند در این پروژه سیاسی که به‌ «التجنیس السیاسی» مشهور است، حکومت آ‌ل ‌خلیفه با هدف تغییر ترکیب شهروندان بحرینی، شهروندانی را از کشورهای اطراف خلیج فارس، سوریه، اردن، یمن و پاکستان وارد بحرین می‌کند که همه آنان سلفی و یا سنی مذهب‌‌اند و رژیم آل خلیفه به آنان شناسنامه بحرینی می دهد.[224]

البته اعطای تابعیت بحرینی به وهابی‌‌ها از سال 2001م سرعت بیشتری گرفت؛ به‌طوری‌ که در اسفند ماه 1387 بیش از بیست هزار نفر از مردم بحرین در اعتراض به این رفتار حکومت، در غرب منامه دست به تظاهرات زدند و با صدور بیانیه‌‌ای اقدامات غيرقانوني دولت در اعطاي تابعيت را با هدف تغيير بافت جمعيتي، گسستگي اجتماعي، ايجاد تفرقه و اختلاف قبيله‌اي و تخريب آينده فرزندان ملت دانستند و خواستار توقف اين اقدامات و برخورد با عاملان و متوليان اين امر شدند.[225]

3. ایجاد تفرقه میان شیعیان و اهل ‌سنّت

اختلاف‌ افکنی از طرق مختلف بین مردم بحرین یکی از روش ‌های معمول رژیم آل‌خلیفه برای ثابت نگه‌‌داشتن پایه‌‌های حکومتش محسوب می‌‌شود[226] که پیشتر به‌طور مفصل ‌به شرح مصادیقی از آن پرداختیم.

اما در سال‌‌های اخیر آل ‌خلیفه به دامان وهابیت که ابزار اصلی ایجاد تفرقه و فتنه بین امت اسلامی است، چنگ زده و در همین جهت قدرت وهابیت را در بحرین افزایش داده است تا سلفیه درباری، شکاف و جدایی بین مسلمانان بحرین را برای این رژیم خودخوانده تضمین کند.

 دکتر فائق حمدی طهبوب، استاد تاریخ در دانشگاه امارات متحده عربی، می‌نویسد:

«دولت انگلستان با تبلیغ و توسعه دادن مذهب وهابی و دعوت سلفیه، بین کشورهای منطقه ایجاد اختلاف می‌‌کند تا از آب گل‌ آ‌لود این اختلافات به منافع سیاسی و اقتصادی خود دست یابد».[227]

از این سخن به‌ وضوح می‌‌توان دریافت که آل ‌خلیفه در اجرای سیاست ایجاد تفرقه به استاد این شیوه سیاسی اقتدا کرده است و روش دولت استعمارگر انگلیس را نصب العین خود قرار داده است.

4. نفـی بلـد[228]

با توجه به تعداد فراوان شهروندان بحرینی ‌الاصل در سایر کشورهای عربی و حتی اروپایی به‌‌خوبی می‌توان دریافت که نفی بلد یکی از سیاست‌های ضد بشری رژیم آل‌ خلیفه در برابر مردم و معارضان حکومت در طول سالیان متمادی بوده است، حکومت آل‌ خلیفه بسیاری از شیعیان و حتی سنی‌‌های معارض را مستقیماً یا غیر مستقیم از راه تهدید و فشار از بحرین اخراج کرده‌ است تا دیگر نتوانند به‌ وطن خویش بازگردند.

اخراج خلف عصفور به عراق در دهه بیست، اخراج عبدالوهاب زیانی و سعد شملان به هند در دهه سی و اخراج عبدالرحمن باکر، عبدالعزیز شملان و عبدعلی علیوات به جزیره سانت هیلانه در دهه پنجاه، همگی مواردی از نفی بلدها و تبعید معارضان از وطنشان به‌شمار می‌‌آید. از اوایل دهه هشتاد رژیم آل خلیفه بسیاری از مردم بحرین را نیز که عمده آنها شیعیان بودند، بعد از گرفتن گذرنامه‌‌های بحرینی‌شان نفی بلد کرد تا دیگر به‌عنوان شهروند بحرینی نتوانند به بحرین بازگردند که در این ماجرا، اکثر آنان وارد ایران شدند.[229]

5. ایجاد پایگاه نظامی

در جریان انقلاب مردم بحرین، رژیم آل خلیفه به دو هزار سعودي در رده‌هاي نظامي و امنيتي با هدف سرکوب مردم بحرين تابعيت بحريني داد.[230]

دادن تابعیت عملاً به‌ معنای احداث پایگاه نظامی عربستان در خاک بحرین است. البته بسیاری از نیروهای امنیتی کشور بحرین نیز بحرینی ‌الاصل نیستند و از کشورهایی همچون پاکستان استخدام شده و به بحرین انتقال یافته‌‌اند.[231]

چون ورود نیروهای سعودی به‌‌خاک بحرین به توجیهاتی برای اقناع افکار عمومی جهان نیاز دارد و نیز برای ایجاد علقه و وابستگی بیشتر بین حکومت بحرین و حکومت سعودی، ازدواجی کاملاً سیاسی ترتیب داده شد و مراسم ازدواج شيخ خالد‌ بن ‌حمد ‌بن عيسي آل‌ خليفه پسر پادشاه بحرين با دختر پادشاه عربستان در تاریخ 16/6/2011، با حضور متعب‌ بن ‌عبدالله ‌بن‌ عبدالعزيز وزير، مشاور و عضو شوراي وزيران و رئيس گارد ملي سعودي و شيخ عبدالله ‌بن‌ حمد آل‌ خليفه نماينده شخصي پادشاه بحرين و برخي ديگر از مقامات دربارهاي سعودي و آل‌ خليفه برگزار شد.

این ازدواج همزمان با اوج‌‌گیری تحولات اخیر در بحرین و مشارکت گسترده نظاميان عربستان سعودي در سرکوب انتفاضه خونين مردم بحرين صورت گرفت و نشان‌‌دهنده عمق وابستگي آل ‌خليفه به آل‌ سعود است و ماهيت غير بحريني و اصالت سعودي آل خلیفه را اثبات می‌‌کند.[232]

البته نفوذ سیاسی سعودی‌‌ها در بحرین از قرن 18 میلادی آغاز شد؛ زمانی‌‌که آل‌ سعود، شیخ سلمان‌ بن ‌احمد آل ‌خلیفه را به‌عنوان والی خود بر بحرین قلمداد کردند و در قبال حمایت از حکومت او سالیانه از او جزیه می‌‌گرفتند و عملاً بر او سلطه داشتند.[233]

فعالیت‌‌های وهابیت درباری در مقابله با انقلاب مردم بحرین به‌ جایی رسید که تعداد زیادی از مبلغان وهابي سعودي را براي تحريک مردم با القاي عقايد متعصبانه و ضد شيعي به‌منظور سربازگيري براي کشتار مردم بحرين به مناطق اهل سنّت در پاکستان اعزام کردند.

مبلغان وهابي به سند، حيدرآباد، کراچي، پنج گور و تربت پاکستان اعزام شدند و با حضور در محافل عمومي و مساجد سعي کردند مبارزه مردم بحرين با سياست‌هاي استکباري و رژيم آل خليفه را جنگ شيعه و سني القا کنند. در تبليغات اين تيم‌هاي وهابي، به مردم اهل سنّت ايالت‌هاي پاکستان گفته مي‌شود که در صورت قدرت گرفتن شيعيان در منطقه خاورميانه، دامنه اين حرکت‌ها به ساير کشورها از جمله پاکستان نيز مي‌رسد که در نتيجه آن، اثري از اهل ‌سنّت باقي نمي‌ماند.

مبلغان وهابي با سوء استفاده از ناآگاهي و عدم امکانات ارتباطي مردم اين مناطق که عمدتاً‌ از طبقه محروم هستند و با تحريک احساسات مذهبي آنها با به‌کار بردن عباراتي مانند «لشکر خدا» براي ماشين جنگي ارتش عربستان و بحرين عليه مردم مظلوم بحرين، از پاکستاني‌ها مي‌خواهند که به اين ارتش بپيوندند و به افرادي که به صف قاتلان مردم بحرين می‌‌پیوندند، از طریق سفارت بحرين ويزا مي‌دهند. آنان با پرواز مستقيم کراچي ـ منامه به اين کشور مي‌روند تا در پياده‌نظام آل خلیفه سازماندهي شوند.[234]

با نگاهی به این تحرکات و سایر فعالیت‌ها و موضع‌گیری‌های سلفیه تقلیدی به‌راحتی می‌توان دریافت که سلفیه تقلیدی (وهابیت درباری) طی سالیان متمادی ابزاری در دست مقامات آل سعود و استعمارگران غربی بوده است تا بذر فتنه، خمودی و تفرقه را در میان مسلمانان منطقه بیفشانند و از ثمرات آن در جهت پیشبرد اهداف استکباری خویش بهره‌مند شوند.

یکی از بزرگ‌ترین دستاورد‌های بیداری اسلامی این بود که بسیاری از مسلمانان به نفاق و فتنه‌‌گری وهابیت پی‌بردند؛ به ‌طوری‌که برخی نویسندگان مسلمان، نام«سلفیه درباری» را بر این فرقه نهادند و به فضل خداوند متعال به‌زودی تمام مسلمانان به ماهیت ضد اسلامی این گروه پی خواهند برد و با دست خود سلفیه تقلیدی (وهابیت) را نابود خواهند کرد.

به‌‌‌راستی، وهابیتی که خود را مبلغ اسلام حقیقی می‌‌داند، چگونه به خود اجازه می‌‌دهد که در مقابل امر الهی بایستد، حکم امر به‌‌‌معروف و نهی از منکر را نفی کند و مقابله با حکّام فاسد و ظالم را حرام اعلام کند؟ آیا تحت سیطره استکبار و کفار صهیونیسم بودن و ریختن خون ملت‌های حق‌طلب مسلمان در مصر و لیبی و یمن، حکم اسلام حقیقی و سلف صالح‌ است یا دستور آمریکا؟ آیا ایجاد تفرقه در میان مسلمانان جهان، سیاست پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم بود که وهابیت با ادعای تبعیت از سلف صالح به جدایی بین مسلمانان دعوت می‌‌کند؟

اینها بخشی از سؤالاتی است که در جریان بیداری اسلامی در ذهن ملت‌های مسلمان نقش بسته و بزرگان وهابیت باید در برابر این ملت‌ها و پروردگارشان، پاسخ‌گو باشند: إنّ ربّک لبالمرصاد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

¯ . دانش ‌آموخته و پژوهشگر حوزه علمیه قم.

[148] . سلفیه اصطلاحاً به گروه‌‌ هایی گفته می ‌شود که ادعای تبعیت از صحابه و بازگشت به احکام اصلی اسلام را دارند و در عصر حاضر به سه بخش اصلی سلفیه تقلیدی، جهادی و معتدل تقسیم می ‌شوند.

[149]. سایت باشگاه اندیشه، عدنان بن عبدالله القحطان، 14/9/1386ش،

 http://www.bashgah.net/fa/content/show/13584.

[150]. فقر و بیکاری عاملی بود که باعث آغاز این انقلاب‌ ها از تونس و سقوط بن‌ علی، پادشاه تونس، شد. جوان فروشنده دوره‌گرد تونسي که روز جمعه 17 دسامبر 2010م در اعتراض به بيکاري و مصادره‌ چرخ دستي ‌اش و سیلی خوردن به‌ دست يکي از نيروهای پلیس، خود را به آتش کشيد، با اين اقدام توانست تظاهراتي را در اين کشور به راه بيندازد و باعث قیام هزاران تونسي معترض به بيکاري، نبود عدالت اجتماعي و رشد فساد در حکومت شود و در پی این تظاهرات، حکومت تونس سقوط کرد. (سایت جام جم آنلاین، «دوره‌گردي ‌سوخت‌ و تونس را شعله‌ور کرد»، 5/10/1389)

http://www.jamejamonline.ir/newstext.aspx?newsnum=100833231232

[151]. از مهم‌ترین اتهاماتی که حسنی مبارک رئیس جمهور مخلوع مصر در دادگاه این کشور با آن مواجه است، واريز وجوه کتابخانه اسکندريه به حساب‌هاي شخصي محرمانه، فراهم کردن زمينه غارت بيت المال، بخشيدن اراضي دولتي به «حسني سالم»، يکي از نزديکان خود، و از دست دادن ميليون‌ ها جنيه(دينار) مصري به‌ دلیل فروش ارزان گاز به رژيم صهيونيستي است. مبارک و خانواده‌ا ش تنها در شعبه مصر الجديدة بانک الاهلي مصر سپرده ‌هايي به ارزش250ميليون جنيه(دينار) مصري داشتند. آنان با سوء استفاده از موقعيت خود ميليون‌ ها دلار از بيت المال را به حساب‌ هاي شخصي خود در بانک‌ هاي مصري و خارجي واريز کردند. از سوي ديگر دادستاني مصر در نامه‌ اي به مقامات آمريکايي اعلام کرد: جمال مبارک با نقض قوانين ممنوعيت تصرف در اموال عمومي 75 تن طلاي مصر را از بانک مرکزي آمريکا خارج کرده ‌است. (روزنامه ايران، «خاندان مبارک پشت میله های زندان»، 25/1/1390، ش 4766، صفحه6، به نقل از روزنامه الأهرام مصر).

[152]. امام خمینی(رضوان الله تعالی علیه) اوضاع منطقه را از لحاظ فرهنگی این‌گونه تحلیل می‌ کنند: «استعمارگران برای اغراض شوم خود به‌ دست عمال سیاسی خود قوانین خارجی و فرهنگی اجنبی را در بین مسلمانان رواج دادند و مردم را غرب‌زده کردند» (ولایت فقیه، ص38).

[153]. کمپ دیوید نام پیمانی است که با تلاش انور سادات رئیس جمهور وقت مصر، و مناخیم بگین، نخست وزیر وقت رژیم صهیونیستی، در تاریخ 17 سپتامبر سال 1978م(26 شهریور 1357) به امضا رسید. (سایت باشگاه اندیشه، «کمپ دیوید معاهده ننگین»، به‌نقل از روزنامه جمهوری، 26/6/1386،                     http://www.bashgah.net/fa/content/show/13253)

از نظر غرب کمپ دیوید به‌ نوعی پایان جهان اسلام محسوب می ‌شد. فکر می‌ کردند دنیای اسلام با این قرارداد تمام شد و پس از آن تسلط همه جانبه اسرائیل بر منطقه آغاز خواهد شد (روزنامه خراسان، گفتگو با محمدعلی آذرشب، 10/2/1390).

از آن به بعد عقب نشینی ‌های پی‌ در‌پی جهان عرب در مقابل صهیونیسم آغاز شد و از زمان انعقاد پیمان کمپ دیوید، مصر سالانه حدود 5/1 میلیارد دلار کمک نظامی از آمریکا دریافت کرده است تا مرزهای اسرائیل را امن نگه دارد و ضامن بقای اسرائیل باشد  (روزنامه اطلاعات، «تاثير قيام‌هاي مردمي در کشورهاي عربي بر تغيير معادلات سياسي»، حسین علایی، 15/1/90، شماره 24997)؛ تا آنجا که درجنگ 33 روزه لبنان علیه اسرائیل طبق گزارش پارلمان رژيم صهيونيستي: بخش مهمي از جهان عرب، اسراییل را در این جنگ تأييد کرد (خبرگزاری فارس، «پارلمان رژيم صهيونيستي: بخش مهمی از جهان عرب ما را تاييد کرد»، 24/4/88، شماره8804240852).

[154]. ولایت فقیه، ص37.

[155]. القاعده از پندار تا پدیدار، ص93.

[156]. القاعده از پندار تا پدیدار ، ص96.

[157]. اصلاحات سیاسی در عربستان سعودی، ص204.

[158]. تحولات الخطاب السلفی، ص116.

[159]. روزنامه کیهان، «اخوان المسلمين: خروش عليه حکام عرب واجب شرعي است»، 3/12/89، ش19870.

[160]. السلفیة الملکیة.

[161]. سایت الجزیرة، «فقر التعصب التدین الیابس»، محمد بن مختار شنقیطی، 21/12/2009م،

http://www.aljazeera.net/KnowledgeGate/Templates/Postings/detailedpage.aspx?FRAMELESS=false علیهم السلام NRNODEGUID=%7BD5B402FE-203F-4687-9512-...

[162]. تحلیلی نو بر عقاید وهابیان، ص88.

[163]. اخوان المسلمین مصر، ص 15.

[164].سایت کل السلفیین، «فتوى اللجنة الدائمة للإفتاء و الدعوة و الإرشاد في الفتوى المرقمة 5651 , 23\407-408, ممهورة بتوقيع الشيخ عبد الله بن قعود، و الشيخ عبد الله بن غديان، و الشيخ عبد الرزاق عفيفي، و الشيخ عبد العزيز بن عبدالله بن باز».   

http://www.kulalsalafiyeen.com/vb/showthread.php?t=27654

[165]. الشیخ الألبانی و منهجه فی تقریر مسائل الاعتقاد، ص632- 635.

[166]. پیامبر و فرعون، ص52.

[167]. همان، ص54.

[168]. سایت العالم، «السلفية التکفيرية لم تقف مع قضايا الامة»، احمد عبده ماهر، 1/6/2011م،

http://alalam.ir/salafist-did-not-stop-with-the-issues-of-nation.

[169]. سایت الجزیرة، «جدل فقهي سعودي بشأن ثورات العرب»، 26/2/2011م،

http://www.aljazeera.net/NR/exeres/7DCE1F8B-C40C-47A2-9877...

[170]. سایت خبری نسیم، «علماء الوهابیة یفتون بتحریم التظاهرات و الخروج علی الحاکم فی السعودیة»، 1/4/1432ق، 

   http://www.nasimonline.ir/Ar/NSite/FullStory/News/?Id=3834

[171]. مقاتلین فی سبیل الطاغوت.

[172]. روزنامه الوطن عربستان، «المظاهرات خروج على الولاية و حملات الإصلاح تقاتل في سبيل الطاغوت»، 12/3/2011.

[173]. روزنامه الوطن عربستان، «المظاهرات خروج على الولاية و حملات الإصلاح تقاتل في سبيل الطاغوت»، 12/3/2011.

[174]. همان.

[175]. روزنامه عکاظ، «الأئمة و العلماء: المظاهرات و الإعتصامات الرجالية و النسائية محرمة»، 1/4/1432ق.

[176]. همان، «السلفیون و النفاق السیاسی»، محمد علی الهرفی، 1/5/1432ق.

[177]. همان، «الأئمة و العلماء: المظاهرات و الإعتصامات الرجالية و النسائية محرمة»، 1/4/1432ق.

[178]. برای نمایش فیلم سخنان محمد حسان مراجعه شود به:

http://www.youtube.com/watch?v=Zoh7hXYe8aM علیهم السلام feature=related.

[179]. سایت العالم، «لامستقبل للسلفية التي تخدم الأهداف الإستعمارية بمصر»، 8/6/2011م،

 http://alalam.ir/no-future-for-his-predecessors-that-serve-the-goals...

[180]. همان، «تحذير من انتشار منهج الوهابية السعودية بمصر»، 18/5/2011م،

http://alalam.ir/warning-of-the-spread-of-the-wahhabi-approach-to-saudi-arabia-in-egypt.

[181]. همان، «السعودية بصدد السيطرة على مقدرات شعب مصر»، 18/5/2011م،

http://alalam.ir/saudi-arabia-wants-to-control-the-destiny-of-the-egyptian

[182]. روزنامه عکاظ، «السلفیون والنفاق السیاسی»، محمد علی هرفی، 1/5/1432ق.

[183]. سایت الاسلام الیوم، «اللحيدان: بشار نصيريٌّ و وجَب الجهاد لإسقاطه»، 19/5/1432،

http://islamtoday.net/albasheer/artshow-12-149525.htm.

[184]. روزنامه عکاظ، «الأئمة و العلماء: المظاهرات و الاعتصامات الرجالية و النسائية محرمة»، 1/4/1432.

[185]. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج11، ص399.

[186]. البحرین فی صدر الاسلام، ص153.

[187]. البحرین درة الخلیج العربی، ص30.

[188]. البحرین فی صدر الاسلام، ص133.

[189]. الخلیج العربی فی العصر الاسلامی، ص289.

[190]. الحرکة الوطنیة فی البحرین، ص 64، به نقل از لوریمر در دلیل الخلیج.

[191]. البحرین الأصالة و مظاهر التغییر السیاسی، ص19.

[192]. الحرکات و الجماعات السیاسیة فی البحرین، ص 86.

[193]. همنان، ص 88.

[194]. البحرین الأصالة و مظاهر التغییر السیاسی، ص38.

[195]. الحرکات و الجماعات السیاسیة فی البحرین، ص 87.

[196]. الحرکة الوطنیة فی البحرین، ص185.

[197]. البحرین الأصالة و مظاهر التغییر السیاسی، ص16.

[198]. تاریخ البحرین السیاسی، ص48.

[199]. نشریه الوسط(بحرین)، «عاشوراء الحسين و عاشوراء البحرين»، منصور جمري، 13/3/2003م، 9 محرم 1424ق، ش 188.

   http://www.alwasatnews.com/188/news/read/199600/1

[200]. الحرکات و الجماعات السیاسیة فی البحرین، ص91.

[201]. روزنامه کیهان، «تظاهرات گسترده ضد دولتي در يمن و بحرين»، 26/11/89، ش 19865.

[202]. همان، «مردم بحرين: تا سرنگوني رژيم در خيابان ها مي‌مانيم»، 28/11/89، شماره19867.

[203]. برای دیدن فیلم فتوای وهابیت مراجعه شود به:

http://www.youtube.com/watch?v=GVo57o81goU

[204]. روزنامه الوطن(قطر)، «القرضاوي: البحرين تعاني فتنة طائفية ولا تقارن بالثورات الأخرى»،19/3/2011م؛ روزنامه الشرق الاوسط(عربستان سعودی)، «القرضاوي: ما يحدث في البحرين ليس ثورة شعب بل ثورة طائفية»، 19/3/2011م، ش 11799.

[205]. روزنامه کیهان، «گسيل نظاميان سعودي به منامه انقلاب بحرين وارد مرحله تازه‌اي شد»، 24/12/89، شماره 19888.

[206]. همان، «200 نماينده مجلس: عربستان اگر جرئت دارد جلوي صهيونيست‌ ها بايستد»، 18/1/90،  ش 19895.

[207]. سایت نشریه الکترونیکی الوطن الجزایری، «البحرين: ماذا فعلت السلفية المتطرفة بالفکر السني المعتدل؟»، 17/5/2011،  

        http://www.elwatandz.com/societe/1457.html

[208]. روزنامه الاخبار(لبنان)، «أبارتيد وهابي في البحرين»، احمد صابر حسین الدرازی، 26/4/2011، شماره 1397.

[209]. مراجعه به سایت آن حزب:

 http://www.alasalah-bh.org/main/index.php?option=com_content...

[210]. روزنامه الشرق الاوسط(عربستان سعودی)، «ثورة حلال ..و ثورة حرام»، مشاری الذایدی، 7/6/2011، ش 11879.

[211]. همان، «المعارضة الإيرانية لـ الشرق الأوسط: طهران تتدخل في شؤون العرب لحماية نظامها الداخلي من السقوط»، 25/4/2011، ش11836.

[212]. روزنامه الشرق الاوسط(عربستان سعودی)، «أوباما يؤکد لولي عهد البحرين دعمه للمنامة ويشدد على أهمية الإصلاح»، 11/6/2011، ش 11881.

[213]. روزنامه الیوم(عربستان سعودی)، «حرکة الفاتح البحرينية...المهمة التاريخية»، مهنا الحبیل، 19/6/2011م.

[214]. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج2، ص30 و34.

[215]. مجله تحقیقات جغرافیایی، «تحول روابط ایران و عربستان و تأثیر آن بر ژئوپلیتیک خلیج فارس»، محمد رضا حافظ نیا- ابراهیم رومینا، ص71، ش77، تابستان 1384.

[216]. خمینی سیـر سیـر                هذا عصر الجماهیر

[217]. لا شرقیة لاغربیة                  جمهوریـة اسلامیـة

[218]. مجله تحقیقات جغرافیایی، «تحول روابط ایران و عربستان و تأثیر آن بر ژئوپلیتیک خلیج فارس»، محمد رضا حافظ نیا- ابراهیم رومینا، ص68، ش77، تابستان 1384.

[219]. روزنامه الیوم(عربستان سعودی)، «حرکة الفاتح البحرينية..المهمة التاريخية»، مهنا الحبیل، 19/6/2011م.

[220]. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج11،ص416.

[221]. البحرین بین عهدین الحمایة و الاستقلال، ص426.

[222]. دانشنامه آزاد اینترنتی ویکی پدیا،

http://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%AF%D8%B0%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9...

[223]. البحرین بین عهدین الحمایة و الاستقلال، ص427.

[224]. الحرکات و الجماعات السیاسیة فی البحرین، ص129.

[225]. خبرگزاری فارس، 12/11/87،

http://www.farsnews.com/newstext8711111390 

[226]. البحرین الأصالة و مظاهر التغییر السیاسی، ص16.

[227]. تاریخ البحرین السیاسی، ص78.

[228]. نفی بلد با مفهوم تبعید فرق دارد و به معنای اخراج یک شهروند است. به‌علاوه، باطل کردن شهروندی او به این معناست که او دیگر حق بازگشت ندارد و از مردم آن سرزمین به‌حساب نمی‌آید.

[229]. نفی المواطن البحرینی، ص8.

[230]. خبرگزاری فارس، 23/1/90،

http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=9001231609

[231]. همان،   27/1/90،

http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=9001271018

[232]. روزنامه آفرینش، «پسر ملک حمد داماد ملک عبدالله شد»، 28/3/90، ش 3900. 

[233]. تاریخ البحرین السیاسی، ص78.

[234]. سایت خبری رجانیوز، «سفر مبلغان وهابي به پاکستان به‌منظور ايجاد فتنه مذهبي و سربازگيري براي کشتار مردم بحرين»، 25/12/1389، کد:82322.

مـنابـع

  کتاب‌ها و مجلات

1. اخوان المسلمین مصر: ابراهیم محمد و دیگران، تهران: مؤسسه مطالعات اندیشه‌سازان نور، 1384ش.

2. اصلاحات سیاسی در عربستان سعودی: جمعی از نویسندگان، تهران: مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، 1386ش.

3. البحرین الاصالة و مظاهر التغییر السیاسی: کريم المحروس، بیروت: مؤسسة الرافد، 1997م.

4. البحرین التاریخ و الحاضر و المستقبل: خالد بن محمد القاسمی وجیه جمیل البعینی، اسکندریة: المکتب الجامعی الحدیث ، 1999م.

5. البحرین بین عهدین الحمایة و الاستقلال: راشد الزیانی، آمریکا، 2002م.

6. البحرین درة الخلیج العربی: محمود بهجت سنان، بی‌جا، 1963م.

7. البحرین فی صدر الاسلام: عبدالرحمن عبدالکریم العانی، بیروت: الدارالعربیة، 2000 م/1421ق.

8. پیامبر و فرعون: ژیل کپل، ترجمه: حمید احمدی، تهران: کیهان، 1382ش.

9. تاریخ البحرین السیاسی: فائق حمدی طهبوب، کویت: ذات السلاسل، 1983م.

10.  تحلیلی نو برعقاید وهابیان: محمد حسین ابراهیمی، قم: بوستان کتاب، 1388ش.

11.  تحولات الخطاب السلفی: مروان شحادة، بیروت: الشبکة العربیة للابحاث و النشر، 2010م.

12.  جهاد و استقامة، الجبهة الاسلامیة لتحریر البحرین: منشورات الجبهة الاسلامیة، بی‌جا، بی‌تا.

13.  الحرکات و الجماعات السیاسیة فی البحرین: فلاح المدیرس، لبنان: دار الکنوز الادبیة، 2004م.

14.  الحرکة الوطنیة فی البحرین: ابراهیم خلف العبیدی، بغداد: مطبعة الأندلس، 1976م.

15.  الخلیج العربی فی العصر الاسلامی: عبدالله ابو عزه، کویت: مکتبة الفلاح، 2001م.

16.  دائرة المعارف بزرگ اسلامی: مدخل آل‌ سعود، زیر نظر محمد کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1368ش.

17.  دائرة ‌المعارف بزرگ اسلامی: مدخل بحرین، زیر نظر محمد کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1368ش.

18.  الشیخ الألبانی و منهجه فی تقریر مسائل الإعتقاد: أبی عبدالرحمن محمد بن سرور شعبان، مصر: دارالفاروق، 2009م.

19.  القاعده از پندار تا پدیدار: حمید رضا اسماعیلی، تهران: مؤسسه مطالعات اندیشه‌سازان نور، 1386ش.

20.  مجله تحقیقات جغرافیایی: «تحول روابط ایران و عربستان و تأثیر آن بر ژئوپلیتیک خلیج فارس»، محمد رضا حافظ نیا- ابراهیم رومینا، ، تابستان 1384ش، ش77 ص71.

21.  نفی المواطن البحرینی: عبدالسلام ربیعة، بیروت: دار الوطن. بی‌تا.

2  روزنامه‌ ها

1. اطلاعات: «تاثير قيام‌هاي مردمي در کشورهاي عربي بر تغيير معادلات سياسي»، حسین علایی، 15/1/90، ش 24997.

2. الاخبار(لبنان): «أبارتيد وهابي في البحرين»، احمد صابر حسین درازی، 26/4/2011، ش 1397.

3. الشرق الاوسط(عربستان سعودی): «ثورة حلال... و ثورة حرام»، مشاری الذایدی، 7/6/2011، ش11879.

4. ــــــــــــــ : «المعارضة الإيرانية لـ الشرق الأوسط: طهران تتدخل في شؤون العرب لحماية نظامها الداخلي من السقوط»، 25/4/2011، ش11836.

5. ــــــــــــــ : «أوباما يؤکد لولي عهد البحرين دعمه للمنامة و يشدد على أهمية الإصلاح»، 11/6/2011، ش 11881.

6. ــــــــــــــ : «القرضاوي: ما يحدث في البحرين ليس ثورة شعب بل ثورة طائفية»، 19/3/2011م، ش11799.

7. الوطن(عربستان): «المظاهرات خروج على الولاية و حملات الإصلاح تقاتل في سبيل الطاغوت»،  12/3/2011م.

8. الوطن(قطر): «القرضاوي: البحرين تعاني فتنة طائفية و لاتقارن بالثورات الأخرى»، 19/3/2011م.

9. الیوم(عربستان سعودی): «حرکة الفاتح البحرينية... المهمة التاريخية»، مهنا الحبیل، 19/6/2011م.

10.   روزنامه ايران: «خاندان مبارک پشت میله‌ های زندان»، 25/1/90، شماره 4766، صفحه 6.

11.   آفرینش: «پسر ملک حمد داماد ملک عبدالله شد»، 28/3/90 ش 3900.

12.   جمهوری اسلامی: «وحشت سران مرتجع عرب از موج بیداری اسلامی در منطقه»، سید ابراهیم علوی، 14/11/1387.

13.   خراسان: «گفتگو با محمدعلی آذرشب»، 10/2/1390.

14.   رسالت: «فرار به سبک تونسي!»، وحيد کوچه مشکي، 28/10/1389، ش 7183، ص 8 (ديپلماتيک).

15.   عکاظ: «الأئمة و العلماء: المظاهرات و الاعتصامات الرجالية و النسائية محرمة»، 1/4/1432ق.

16.   ـــــــــــــ : «السلفیون و النفاق السیاسی»، محمد علی الهرفی، 1/5/1432ق.

17.   کیهان: «200 نماينده مجلس: عربستان اگر جرئت دارد جلوي صهيونيست‌ها بايستد»، 18/1/1390، ش19895.

18.  ــــــــــــــ : «اخوان المسلمين: خروش عليه حکام عرب واجب شرعي است»، 3/12/89، ش 19870.

19.  ــــــــــــــ : «تظاهرات گسترده ضد دولتي در يمن و بحرين»، 26/11/89، ش 19865.

20.   ـــــــــــــ : «گسيل نظاميان سعودي به منامه انقلاب بحرين وارد مرحله تازه‌اي شد»، 24/12/89، ش19888.

21.   ـــــــــــــ : «مردم بحرين: تا سرنگوني رژيم در خيابان‌ها مي‌‌مانيم»، 28/11/89، ش19867.

22.   هم‌وطن سلام: «فقر و بیکاری مهم‌ترین چالش جهان عرب»، جمعه 17 ارديبهشت 1389.

3.  سایت‌ها و خبرگزاری‌‌ها

1. خبرگزاری اقتصادی ایران: «40 درصد عرب‌ها زیر خط فقر زندگی می‌کنند»،

http://www.econews.ir/fa/news/125509/22/12/1388،

2. خبرگزاری فارس:  «پارلمان رژيم صهيونيستي: بخش مهمی از جهان عرب ما را تاييد کرد»، 24/4/88،  8804240852.

3. ــــــــــــــــــــــــ: 12/11/1387، ش 8711111390،

http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=8711111390

4. ــــــــــــــــــــــــ: 23/1/1390، ش 9001231609،

http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=9001231609.

5. ــــــــــــــــــــــــ: 27/1/1390، ش 9001271018،

http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=9001271018.

6. دانشنامه آزاد اینترنتی ویکی پدیا،

http://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%AF%D8%B0%D8%B1%DA%AF%D8

7. جام جم آنلاین: «دوره‌گردي ‌سوخت‌ و تونس را شعله‌ور کرد»، 25/10/1389،

http://www.jamejamonline.ir/newstext.aspx?newsnum=1008332312

8. الاسلام الیوم: «اللحيدان: بشار نصيريٌّ و وجَب الجهاد لإسقاطه»، 19/5/1432،

 http://islamtoday.net/albasheer/artshow-12-149525

9. ــــــــــــ : «جدل فقهي سعودي بشأن ثورات العرب»، 26/2/2011م،

10.  http://www.aljazeera.net/NR/exeres/7DCE1F8BC40C-47A2-9877

11.  الجزیرة: «فقر التعصب التدین الیابس، محمد بن المختار الشنقیطی»، 21/12/2009م،

http://www.aljazeera.net/KnowledgeGate/Templates/Postings/detailedpage.aspx?FRAMELESS=false علیهم السلام NRNODEGUID=4687-9512-9EDF0C0C5AAA%7D علیهم السلام NRORIGINALURL=%2FNR%2Fexeres%2FD5B402FE-203F-4687-9512-9EDF0C0C5AAA.htm علیهم السلام NRCACHEHINT=Guest

12.  ـــــــــــ : «السعودية بصدد السيطرة على مقدرات شعب مصر»، 18/5/2011م،

http://alalam.ir/saudi-arabia-wants-to-control-the-destiny-of-the-egyptian-people

13.  ـــــــــــ : «السلفية التکفيرية لم تقف مع قضايا الأمة»، احمد عبده ماهر،

14.  سایت العالم: 1/6/2011م،

   http://alalam.ir/salafist-did-not-stop-with-the-issues-of-nation

15.  ـــــــــــ : «تحذير من انتشار منهج الوهابية السعودية بمصر»،  18/5/2011م،

http://alalam.ir/warning-of-the-spread-of-the-wahhabi-approach...

16.  ـــــــــــ : «لامستقبل للسلفية التي تخدم الاهداف الاستعمارية بمصر»، 8/6/2011م،

  http://alalam.ir/no-future-for-his-predecessors-that-

17.  باشگاه اندیشه: «کمپ دیوید معاهده ننگین»، به‌نقل از روزنامه جمهوری اسلامی،26/6/86،

   http://www.bashgah.net/fa/content/show/13253

18.  ــــــــــــــــــــ: «بیداری اسلامی و نیازهای فکری معاصر آن»، عدنان بن عبدالله القحطان، 14/9/1386ش،                  

http://www.bashgah.net/fa/content/show/13584

19.  حزب الاصالة الاسلامیة:

http://www.alasalah-bh.org/main/index.php?option=com_content...

20.  سایت خبری رجانیوز: «سفر مبلغان وهابي به پاکستان به‌منظور ايجاد فتنه مذهبي و سربازگيري براي کشتار مردم بحرين»، 25/12/89، کد:82322

http://www.rajanews.com/Detail.asp?id=82322.

21.  سایت خبری نسیم: «علماء الوهابیة یفتون بتحریم التظاهرات و الخروج علی الحاکم فی السعودیة»، 1/4/1432ق،

http://www.nasimonline.ir/Ar/NSite/FullStory/News/?Id=3834.

22.  سایت نشریه الکترونیکی الوطن الجزایری: «البحرين: ماذا فعلت السلفية المتطرفة بالفکر السني المعتدل؟»، 17/5/2011

،http://www.elwatandz.com/societe/1457.html.

23.  نشریه الوسط(بحرین): «عاشوراء الحسين و عاشوراء البحرين»، منصور الجمري، 13/3/2003م  – 9محرم 1424ق،ش

http://www.alwasatnews.com/188/news/read/199600/1.html

برای دیدن فیلم فتوای وهابیت مراجعه شود به:

http://www.youtube.com/watch?v=GVo57o81goU.

برای نمایش فیلم سخنان محمد حسان مراجعه شود به:

http://www.youtube.com/watch?v=Zoh7hXYe8aM علیهم السلام feature=related

دیدگاه وهابیت درباره حَدّ و مکان برای خداوند و نقد و بررسی آن

¯ رحمت الله ضیائی

 مـقدمـه

توحيد اساسي ‌ترين باور ديني و مذهبي مسلمانان بلکه ساير اديان الهي است؛ زيرا توحيد سرچشمه ديگر عقايد و اعمال ديني است. توحيد مانند ريشه درختي است که داراي شاخه و ميوه‌ است و انسان‌ ها از آن بهره‌ مند مي ‌شوند. بديهي است که اگر نقش مهم و حياتي توحيد، به‌ عنوان اساس و پايه دين، به‌ صورت صحيح معرفي نشود، آثار منفي فراواني در ديگر عقايد، اعمال و امور فردي و اجتماعي در پي خواهد داشت. از این رو است که جناب سلیم البشری، رئیس جامعة الأزهر آن دسته از وهابیونی را که توحید آمیخته با تشبه و تجسیم را در جامعه اسلامی تبلیغ و ترویج می‌ کنند، گمراه و فاسق العقیده می‌ داند و این نوع فسق را بدتر و خطرناک‌ تر از فسق رفتاری معرفی می‌ کند.[235]

از این‌ رو، لازم است که مسلمانان براي معرفي توحيد، به قرآن، سنّت نبوي، اهل بيت و عقل پیراسته از اوهام مراجعه کنند و به هر آوازی در این زمینه گوش فرا ندهند که ظلمات است و خطری جبران‌ ‌ناپذیر و گمراهی را در پی دارد. هر فرد يا گروهي براي معرفي توحيد، اگر راهي غير از اين راه ‌ها را انتخاب کند، بدون شک و ترديد به انحراف خواهد گراييد.

فرقه‌ وهابیت، خداوند متعال را داراي دست و پا و صورت و... مي‌ داند. اين فرقه خداوند متعال را به گونه ‌اي معرفي مي ‌کند که لازمه آن، جسماني بودن ذات اقدس خداوندي است. از سويي ديگر، هر گونه توجه و استمداد به غير خدا را شرک و ساير مسلمانان را کافر و مشرک مي‌ داند!

این فرقه با اینکه از نگاه اندیشه در پایین‌‌ترین مرحله قرار دارد و دیدگاه آنان در آموزه‌ ‌های اسلامی با هیچ معیاری پذیرفتنی نیست، در عین حال، دو ابزار مهم و اساسی در اختیار دارد که می‌ تواند برای به انحراف کشیدن مسلمانان مؤثر باشد:

یکی در اختیار داشتن سرزمين وحي و مراکز مهم اسلامي که در طول سال، هزاران زائر مؤمن و خداجو از اقصی نقاط عالم به آنجا سفر مي‌ کنند و با افکار آنان رو به رو مي‌ شوند و ممکن است تحت تأثیر تبلیغات انحرافی آنان قرار گرفته و از راه دین‌داری منحرف گردند و سراب آنان را آب پندارند و دیدگاه ابن تیمیه، ابن قیّم جوزی و محمد بن عبدالوهاب نجدی را به عنوان اصل و اساس اسلام بپذیرند و نه تنها خود به منجلاب انحراف در عقیده و عمل گرفتار آیند، بلکه دیگر مسلمانان مؤمن را به بدعت، شرک و کفر متهم کنند و ریختن خون آنان را مباح بدانند؛ چه اینکه فرقه وهابیت به جز اقلیت خودشان، پیروان همه فرقه‌‌های اسلامی مانند معتزله، اشاعره، ماتردیه، صوفیه، فلاسفه و شیعه را اهل بدعت و مشرک و کافر می‌‌ پندارند و حتی آنان را در مسجد و در حال انجام فریضه نماز به شهادت می‌‌ رسانند.

دوم در اختیار داشتن  قدرت اقتصادی نفت است. سران سیاسی وهابیت با بهره‌‌گیری از این اهرم و با سوء استفاده از فقر عده‌‌ ا‌ی از  مسلمانان در برخی از کشورها به تبلیغ و ترویج عقاید این فرقه می‌‌ پردازند؛ به طوری که گفته شده، 33 درصد درآمد نفتی عربستان سعودی به تبلیغ وهابیت اختصاص دارد.

در این تحقیق با استفاده از منابع مورد قبول وهابیت مانند آثار ابن تیمیه، ابن قیّم، محمد بن عبدالوهاب، بن باز و ...، یکی از محورهای توحید از نگاه وهابیت یعنی اثبات حد و مکان برای خداوند العیاذ بالله بحث و بررسی می‌ ‌شود.

 واژه‌‌ شناسی

پیش از بررسی دیدگاه وهابیان درباره حَد و مکان برای خداوند، به مفهوم واژه «حدّ» در لغت و اصطلاح اشاره می‌ گردد. «حدّ» در لغت به آخر و منتهای چیزی گفته می‌‌ شود. حد هر چیز منتهای آن چیز است: «و الحدّ منتهی الشیء، و حدّ کل شیء منتهاه».[236] به گفته برخی از لغویان، «حدّ» از ماده «ح» و«دال» است. دو معنا دارد: اولی به معنای منع است و دومی به طرف و منتهای چیز گفته می‌‌ شود.[237]

جزری نیز در کتاب النهایة می‌ گوید: «لکل حرف حد، أی النهایة، و منتهی کل شی حدّه».[238]

در اصطلاح اهل منطق، «حد» عبارت از قولى است که ماهيت شي‌ء را بيان می‌ کند و به تام و ناقص تقسيم می‌‌ شود. حد تام، حدى است که از جنس و فصل قريب به وجود آمده باشد؛ مثل تعريف انسان به حيوان ناطق. حد ناقص، حدى است که يا فقط از فصل قريب و يا از فصل قريب و جنس بعيد تشکيل شده باشد؛ مثل تعريف انسان به جسم ناطق‌.[239]

«حد» در اصطلاح اهل کلام و عقاید یکی از لوازم صفات سلبی خداوند متعال است که ذات کبريایى نامحدود و بسيط است و مانند موجودات مادی حد ندارد. بشر داراى ذاتيات است مانند حيوانيت و ناطقيت و جسمانيت، ولى ساحت ربوبى وجود او بسيط و ازلى است و حد او وجوب وجود است. به عبارت دیگر، ساحت قدس ربوبى بسيط حقيقى است و حد او لاحدى و وجود وجوب است.[240]  

پیشینه مبحث «حَـدّ»از نگاه وهابیان

صالح بن عثیمین، یکی از نویسند‌گان صاحب‌ نام معاصر وهابیان، در کتاب شرح العقیدة السفارینیة در مورد پیشینه این بحث می‌ گوید:

و کلمة الحد من الألفاظ التی لم ترد فی الکتاب و لا فی السنة، فلیس فی الکتاب أن الله یحد و لا أنه لایحد و لا فی السنة ان الله یحد و لا أنه لایحد؛

بحث محدودیت خداوند از مباحث است که نه در قرآن آمده و نه در سنت. در قرآن نیامده است که خداوند دارای «حدّ» است و یا دارای «حدّ» نیست. در سنت نیز چنین است.

أبو محمد دشتي (م 661) درباره پیشینه این مبحث در میان مسلمانان می ‌نویسد که تا سال 180ق مسئله «حدّ» در میان مسلمانان مطرح نبود و نخستین کسی که این موضوع را طرح کرد؛ عبدالله بن مبارک است.[241]

در مقدمه کتاب اثبات الحدّ لله فهرستی از قائلین به «حد» تحت عنوان«من صرّّح من أهل العلم بإثبات الحد لله تعالی» بر اساس سیر تاریخی آمده است که ما نیز آن را به همان صورت می‌‌ آوریم تا روشن شود که اولاً، در طول تاریخ اسلامی چه کسانی قائل به این اندیشه انحرافی بوده‌‌ اند. ثانیا،ً کمیّت صاحبان این اندیشه دلیل بر منحرف و باطل بودن این نگرش می‌‌ تواند باشد. ثالثا،ً ارائه فهرست از سوی وهابیت خود یکی از دلایل قاطع بر این حقیقت است که این طائفه خداوند را محدود می ‌‌دانند.

به گفته نویسنده کتاب مزبور، کسانی که قائل به حد برای خداوند متعال شده‌اند، عبارت‌ اند از:

1. عبد الله بن مبارک (181)؛

2. الحمیدی عبدالله بن زبیر(219)؛

3. سعید بن منصور؛

4. احمد بن حنبل (241)؛

5. اسحاق بن راهویه (235)؛

6. حرب بن اسماعیل کرمانی؛

7. اثرم احمد بن محمد برهانی (272)؛

8. عثمان بن سعید دارمی (280)؛

9 . عبدالله بن احمد بن حنبل (290)؛

10. انحلال ابوبکر احمد بن محمد(31)؛

11. ابوعبدالله بن بطّه عکبری (378)؛

12. یحیی بن عمّار السجستانی (422)؛ 

13. ابوالقاسم بن منده (470)؛

14. ابواسماعیل انصاری الهروی صاحب کتاب الأربعین فی دلایل التوحید؛

15.  ابوالحسن جزری؛

16. القاض ابویعلی (450)؛

17. ابواعلاء همدانی (569)؛

18.  ابوالقاسم تیمی (535)؛

19. ابن افراغونی (527)؛

20. أبي محمد محمود بن أبي القاسم بن بدران دشتي. (661)؛

21. ابن تیمیه حرّانی (728)؛

22. ابن قیّم جوزی؛

23. ابن ابی العزی حنفی؛

24. یوسف ابن عبدالهادی؛

25. شیخ ابن ابراهیم نجدی؛

26. شیخ سلیمان بن سهمان؛

27. شیخ عبدالعزیز بن باز؛

28. شیخ فوزان.

طبق گفته وهابیان این افراد اعتقاد دارند که خداوند - العیاذ بالله- محدود و دارای «حدّ» است. از صدر اسلام تاکنون دانشمندان بسیاری وجود داشته‌‌اند، از میان آنان این چند نفر گرفتار انحراف بزرگ در توحید گردیده و عده‌‌ای دیگر از مسلمانان ظاهربین و متحجر را دچار مشکلات فکری کرده ‌‌اند. 

 نقـد و بـررسی

بی‌‌شک علت اصلی انحراف وهابیت خصوصاً در مسئله توحید به‌‌دلیل انحراف این فرقه از امام علی  است، آن حضرت قرن‌‌ ها قبل از پیدایش این فرقه درباره تنزیه خداوند از حَد فرمود:

الذی لَیسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحدُود ... وَ مَن أَشَارَه الَیهِ فَقَد حَدَّهُ وَ مَن حَدَّهُ فَقَد عَدَّهُ..؛

پروردگاری که برای صفات او حدّ و مرزی وجود ندارد...و هرکسی به‌سوی او اشاره کند، او را محدود کرده و به‌‌شمارش آورده.[242]

اگر وهابیان به این کلام امام  اعتقاد داشتند، هرگز گرفتار این انحراف بزرگ نمی‌ گردیدند و برای خداوند تبارک و تعالی محدودیت قائل نمی‌ ‌شدند. امام علی  در قسمت اخیر به نکته ظریفی اشاره دارد و می ‌‌فرماید:

«مَن حَدَّهُ فَقَد عَدَّهُ».

طبق این بیان، هرگاه کسی خدا را محدود بداند، باید برای او عدد قائل شود و به تعبیر دیگر، وجود شریک را برای او ممکن بشمرد. همچنین در خطبه 152 می‌ فرماید:

مَن وَصَفَهُ فَقَد حَدّهُ، وَ مَن حَدّهُ فَقَد عَدَّهُ و مَن عدُّه فَقَد اَبطَلَ اَزَلَهُ؛

آن که خدا را وصف کند، محدودش کرده، و آن که محدودش کند، او را به شمارش در آورده، و آن که خدا را به شمارش آورد، ازلیّت او را باطل کرده است.[243]

ازلیّت و ابدیّت دو وصفی است که از نامحدود بودن ذات پاک خداوند سرچشمه می ‌گیرند.[244] وهابیان با اعتقاد به حَد برای خداوند، افزون بر اینکه برای خدا عدد قائل‌ اند، در حقیقت دو وصف ازلیّت و ابدیّت خداوند را نیز انکار کرده‌ ‌اند!

جایگاه اعتقاد به «حَـدّ» از نگاه وهابیان

وهابیان بر خلاف تمام فرقه‌‌ های اسلامی که خداوند را از هر گونه حَد و محدودیّت منزّه می‌‌ دانند، برای خدا «حدّ» قائل‌ ‌اند و او را محدود به مکان خاص و اعتقاد به آن را واجب می‌‌ دانند و کسانی را که منکر «حدّ» برای خداوند هستند، بدعت‌‌گذار، مشرک، کافر و زندیق می‌ ‌خوانند! یکی از وهابیان معتقد به محدود بودن خدا صالح بن عثیمین[245] است که می‌ گوید:

«یجب أن نقول أن الله محدود، و أن له حداً؛

واجب است که بگوییم خداوند محدود، و برای او حدّ است».

در کتاب رد الامام دارمی که وهابیان آن را چاپ و منتشر کرده ‌‌اند، منکرین «حَدّ» برای خداوند، کافر معرفی شده ‌‌اند.[246] همچنین در کتاب اثبات الحد لله، منکر «حدّ» بدعت ‌‌گذار، خارج از جماعت مسلمانان، منحرف از راه حق و سنت خوانده شده است:

فمن خالف شیئآً من هذه المذاهب فهو مخالف، مبتدع، خارج من الجماعة، زائل من منهج السنّة و سبیل الحق.[247]

این در حالی است که در کتاب الدرر السنیة فی الأجوبة النجدیة در تفسیر و معنای آیه مبارکه ﴿هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن﴾ حدیثی را از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم چنین نقل می‌ کند:

«اللهم أنت الأول فلیس قبلک شیء و أنت الآخر فلیس بعدک شیء، و أنت الظاهر فلیس فوقک شیء».

سپس می ‌‌گوید:

فلیس فوقک شیء نص فی أنه تعالی فوق جمیع المخلوقات و هو الذی ورد عن الصحابة، و التابعین من المفسرین، و غیرهم، فی معنی قوله ﴿الرحمن علی العرش استوی﴾ إن معنی استوی: استقر و ارتفع، و علا، و کلّها بمعنی واحد. لاینکر هذا. الا جهمی زندیق؛

اینکه در حدیث آمده است که فوق خدا چیزی نیست، به این معناست که خداوند فوق همه مخلوقات است و این همان چیزی است که از صحابه و مفسرین تابعین و دیگران در معنای آیه ﴿الرحمن علی العرش[248] آمده است. استوا یعنی مستقر شد، بالا رفت، و همه اینها به یک معناست. هیچ کس منکر این نیست، مگر جهمی زندیق. 

 نقـد و بـررسی

این نگرش تمام مسلمانان از همه مذاهب و فرق اسلامی به جز وهابیان، باید مشرک، زندیق‌، بدعت‌گذار و کافر باشند؛ زیرا هیچ یک از مذاهب کلامی مانند اشاعره، ماتردیه، معتزله و شیعه خداوند را نه تنها محدود نمی‌ دانند،[249] بلکه از نگاه برخی آنان مانند ابوزهره چنین اعتقادی سر از کفر در می‌ آورد. او می‌ گوید:

و من ثبت الحد لله عزوجل و قصد به انّه محصور و محدود بشیء من الأمکنة فهو مبتدع، بل کافر؛

کسی که برای خداوند عزوجل معتقد به حد باشد و مقصودش این باشد که خداوند محصور و محدود به مکان خاصی است، او مبتدع بلکه کافر است.[250]

 شـناخت خدا با «حَـدّ»

وهابیان معرفت و شناخت خدا را با اعتقاد به «حدّ» ممکن می‌ دانند، ابی سعید عثمان از ابن مبارک، بنیان‌گذار اعتقاد به «حَدّ» نقل می‌ کنند: پرسیده شد که به چه چیز پروردگار خود را بشناسیم؟ گفت: به اینکه او جدا از خلق، بالای آسمان هفتم روی عرش قرار دارد. گفت: گفتم: به «حَدّ؟» (یعنی خدا محدود است) گفت: به چه چیز؟ (یعنی با حَدّ فقط می‌شود خدا را شناخت):

«عن ابن المبارک انّه سئل: بم نعرف ربنا؟ قال: بأنه فوق العرش، بائن من خلقه. قال: قلت بحدٍ؟ قال: بأی شیٍء؟»[251]

عبدالله بن احمد حنبل از عبدالله بن مبارک نقل کرده که می‌ گفت:

«نعرف ربنا فوق سبع سموات علی العرش بائن من خلقه بحد؛»[252]

ما پروردگار خویش را بر فراز هفت آسمان و بر روی عرش است و به ‌وسیله حد از مخلوقاتش جدا است.

شیخ بن عبد الله عبید الله عکبری می‌‌ نویسد:

«قال حرب: قلت لاسحاق بن راهویة: العرش بحد؟ قال: نعم و ذکر عن ابن المبارک قال: هو علی عرشه بائن من خلقه بحد؛»[253]

حرب گفت: به اسحاق بن راهویه گفتم: آیا عرش خداوند حَد دارد؟ (یعنی محدود است) گفت: بلی. ابن مبارک گفته است: خداوند روی عرش، جدا از مخلوقات و محدود است!

همین مطلب را ابن تیمیه در کتاب خود آورده و افزوده است که دیدگاه امام احمد نیز چنین است.[254]

 نقـد و بررسـی

همان‌‌گونه که ملاحظه شد، تمام مستندات وهابیان درباره «حَدّ» به عبد الله بن مبارک بر می‌‌ گردد، آیا ابن مبارک پیامبر یا وصی او است که چنین جایگاهی در میان وهابیان دارد و حتی دیدگاه او در مهم‌‌ ترین مسئله اعتقادی یعنی توحید، نزد این فرقه ارزشمند و مورد قبول بوده است؟ چرا باید به‌‌جای تکیه بر منابعی چون قرآن، سنت و خرد، به قولی کسی تکیه شود که دیدگاهش نه تنها شاذ و نادر است، بلکه از منظر اکثر متکلمین بزرگ اسلامی به تجسیم و تشبیه بر می‌ گردد؟ این در حالی است که در شرح ابن مبارک آمده است که وی از موالی بنی حنظله و مادرش از خوارزمیان بود. بیشتر زندگی‌‌ اش را در سفرهای بازرگانی سپری کرد و مدتی هم از نزد اساتید عصر خویش بهره برد.

دیدگاه چنین شخصی در برابر علمای بزرگ اسلامی که تمام عمرشان را صرف علم ‌آموزی از منابع اصیل اسلامی کرده‌ اند، چه ارزشی دارد؟

 دیـدگاه وهـابیان معاصـر

اعتقاد به «حدّ» فقط در گذشته مطرح نبوده، بلکه اکنون نیز پیروان ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب به شدّت و حدّت تمام از آن دفاع می ‌‌کنند.

عبدالعزیز بن فیصل راجحی با اشاره به کتاب اثبات الحد لله دشتی می‌ گوید:

«علمت أنه قد دل علیه (الحدّ) الکتاب و السنة الصحیحه بل المتواترة و آثار السلف و اجماعهم؛»

قرآن، سنت صحیح و متواتر و آثار و اجماع سلف دلالت دارند که خداوند محدود است.[255] (العیاذ بالله)

 دیـدگاه اهل سنّـت

گرچه وهابیان فقط خودشان را اهل سنّت می‌ دانند و دیگر مذاهب کلامی و فقهی معروف اهل سنّت مانند اشاعره، ماتریدیه، معتزله، تصوّف، و.. را اهل بدعت و خارج از جرگه اهل سنّت معرفی می‌‌ کنند، بدیهی است که این سخن ادعایی بیش نیست و آنچه واقعیت دارد، این است که اکثریت قاطع مسلمانان جهان اسلام در بخش عقاید، یا از پیروان ابوالحسن اشعری‌‌ اند یا از ابو منصور ماتریدی متابعت می‌‌ کنند و یا متعلق به یکی از فرقه‌‌های تصوف ‌‌اند. در نتیجه جمعیت وهابیان نسبت به سایر مذاهب اهل سنّت بسیار ناچیز و اندک است، از این‌رو، نباید عقاید و باورهای وهابیان را به حساب برادران اهل سنّت بگذاریم. قاطبه اهل سنّت اهل تنزیه‌ ا‌ند و خداوند تبارک و تعالی را پیراسته از «حدّ» می ‌‌دانند.

بیهقی در کتاب خود پس از اشاره به برخی روایات مجعول از ابن عباس درباره صفات خبری می‌ گوید:

چگونه ممکن است این افتراها از ابن عباس صحیح باشد؛ درحالی‌‌که دیگر صحابه (با شدّت حاجت به معرفت آنها)، نه چنین چیزی را روایت کرده‌‌ا ند و نه از آن خبر دارند؟  اما آنچه کلبی و امثال او گفته ‌‌اند، سبب می‌ گردد که خداوند محدود باشد، و اثبات «حد» برای خداوند سبب می ‌گردد که خدا را حادث بدانیم؛ زیرا «حد» نیازمند محدود کننده است؛ درحالی‌که خداوند سبحان قدیم است.[256]

نويسنده دیگری از محققان اهل سنّت درباره نظريه تأويل و ردّ نظريه تجسيم می‌ گوید:

ما معتقديم که نصوص متشابه، داراى معناى صحيح مناسب با ذات بارى تعالى است که خالى از مشابهت با حوادث و پديده‌‌ هاست و اين معانى ظاهرى که لازمه آن حدوث و مماثلت و همانندى با حوادث است، معناى واقعى آيات و روايات نيست. اين عقيده، عقيده سلف صالح نيز بود، لکن چون برخى از فرقه‌‌ هاى بدعت‌‌ گذار ظهور کردند و به ظواهر آن آيات متشابه تمسک جستند و به معناى ظاهرى آنها معتقد شدند، گروهى از علماى متأخر ترسيدند که اين بدعت‌ها در اعتقاد ضعيفان اثر کند. بدين جهت به تأويل پرداختند و آيات را به معانى موافق و مناسب با دلايل عقلى تأويل کردند.[257]

سعد الدین تفتازانی، شارح عقايد نسفى، نيز راه تأويل را می‌ پذيرد و در پاسخ کسانى که به ظواهر آيات تمسک کرده‌ اند، می‌ نويسد:

اين برداشت جز توهم محض، چيزى نيست؛ زيرا دلايل قطعى بر تنزيه و پاکى خداوند اقامه شده است. بنابراين دو راه بيشتر وجود ندارد؛ يا اينکه علم و فهم اين‌گونه نصوص به خداوند واگذار شود؛ چنان‌که شيوه پيشينيان بوده است، يا با تأويلات صحيح بر معانى مناسب حمل شود تا جلو طعن افراد نادان گرفته شود؛ چنان‌که شيوه متأخران است.[258]

الياسى در حاشيه بر شرح عقايد نسفى می‌‌ نويسد:

دلايل نقلى، اگر از جهت دلالت بر معنا، قطعى نبود و در حد احتمال و گمان باشد مانند دليل جسميت، صورت و جوارح، هرگز نمی‌‌ تواند با دلايلى که از نظر دلالت قطعى و محکم است، معارضه کند. لذا واجب است محتملات را بر قطعيات و محکمات حمل کنيم و بر فرض که با ادله قطعى معارضه کند، بايد ادله نقلى محتمل را توجيه و تأويل کنيم. بنابراين اگر در آيه‌‌اى فوقيت به خداوند متعال نسبت داده شده است، مقصود خدای تعالى، بزرگى و عظمت او است، نه فوقيت در مکان. همچنين مقصود از آمدن خداوند، آمدن امر و دستور او است و مقصود از حديث «خلق آدم على صورته»، آفرينش برخى از صفات انسان است همسان با صفات خداوند مانند علم، قدرت و رحمت. و مقصود از يد قدرت است و مقصود از وجه، ذات او است.[259]

بغدادى صاحب کتاب اصول الدین، عرش را که در آيات و روايات آمده، به معناى ملک تأويل کرده است.[260]

نووى، شارح صحيح مسلم، از قاضى عياض نقل می‌کند که بين مسلمانان اختلاف نيست که صفات خبرى خداوند را که در قرآن و حديث آمده، بايد تأويل کرد.[261]

 ديـدگاه علماى دیوبنـدی اهل سنّت

علماى ديوبندى[262] در توضيح آيه: ﴿الرَّحْمنُ عَلَىَ الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ می‌‌ گويند:

ديدگاه ما (علمای دیوبند) درباره اين آيات آن است که ما به محتواى آيات عقيده داريم، اما چگونگى آن بر ما روشن نيست. ما به خداوند سبحان ايمان داريم، اما او را از صفات آفريده ‌‌ها و نقص و حدوث پاک و منزه می‌‌ دانيم؛ چنان‌که رأى علماى گذشته ما اين بوده است، اما آنچه علماى متأخر درباره آيات صفات گفته‌ اند نيز حق است؛ زيرا متأخران آيات را به تأويلات صحيح از نظر لغت و شرع حمل کرده ‌‌اند و گفته ‌‌اند: مقصود از استوا، استيلا و مقصود از دست، قدرت و ... است و تأويل آيات به فهم افراد قاصر نزديک ‌‌تر است و جهت و مکان براى خداوند بزرگ جايز نيست و او منزّه از صفات نقص است.[263]

 وهابیّت و اثبات مکان برای خداوند!

از آنجا که وهابیان قائل به تجسیم‌‌ اند و به خدایی معتقدند که دارای صورت، چشم، گوش، دست، پا و ... است، برای خدا جاه و مکانی نیز در نظر گرفته و کمال معرفت به ذات مقدّس الهى را در اين دانسته‌‌ اند که انسان معتقد شود خداى متعال بالاى همه مخلوقات و بر روى عرش و کرسى قرار گرفته است و گاهی بر اثر خستگی، پا را روی پا قرار می‌‌ دهد و به استراحت می‌‌ پردازد! و اگر کسی چنین خدایي را انکار کند، گمراه و کافر است. محمد بن صالح عثیمین، عضو هیئت علمای بزرگ وهابیان، می‌‌ گوید:

از گمراهی شخص این است که بگوید خداوند با ماست و منکر این باشد که خداوند در آسمان بالا است. و الّذی یعتقد هذا أشهد بالله أنه کافر.[264]

در یکی از کتب فتوایی وهابیان، در پاسخ به این سؤال که امام مسجد قریه‌‌ ای معتقدند که خداوند در جای خاصی نیست؛ یعنی منزّه از مکان است. حکم نماز به امامت این شخص چگونه است؟ لجنه در پاسخ به این پرسش می‌‌ گوید: این‌‌گونه افراد (منکرین مکان برای خدا) کافرند و نماز به امامت آنها صحیح نیست: «أنهم کفار، لاتجوز الصلاة خلفهم و لاتصح».[265] سپس می‌ گوید:

هرکه مخالف این دیدگاه باشد یا در آن طعن بزند، او مبتدع و خارج از جماعت است: «فمن خالف شیئاً من هذه المذاهب او طعن فیها فهو مبتدع، خرج من الجماعة».[266]

در کتاب اثبات الحد لله آمده است:

و لله عزّوجل عرش و للعرش حملة یحملونه و لله عزّوجل علی عرشه و له حدّ یتحرک و یتکلم و ینظر و یضحک و یفرح؛[267]

برای خداوند عرشی است، و برای عرش حاملانی است که آن را حمل می ‌‌کنند، و همچنین خداوند محدود است، حرکت می‌ کند، حرف می‌ زند، نگاه می ‌‌کند، می‌ خندد و شادی می‌ ‌کند!

نقـد و بـررسی

در قرآن تعبیراتی به کار رفته که نشان می‌ ‌دهد خداوند موجودی است غنی و بی‌نیاز و در عین حال، تمام موجودات در هر لحظه به او محتاج‌‌ اند: ﴿يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميدُ﴾[268] این وجود غنی و مطلق در هر مکانی وجود دارد و به همه چیز نزدیک است:

﴿هُوَ مَعَکُمْ أَيْنَ ما کُنْتُمْ﴾؛[269] ﴿وَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما کانُوا﴾؛[270]  ﴿وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه﴾؛[271] ﴿وَ هُوَ الَّذي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکيمُ الْعَليم﴾.[272]

در کلام نورانی ائمه علیهم السلام  نیز هر نوع مکان از خداوند نفی و به شبهات مربوط به این موضوع پاسخ داده شده است. برخی از این روایات را نقل می ‌‌کنیم:

راوى می‌‌ گويد:

از حضرت رضا  درباره معناى قول خداوند: ﴿وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً﴾ سؤال کردم. آن حضرت فرمود: خداى عزّوجلّ به آمدن و رفتن وصف نمی‌‌ شود. او از انتقال (از مکانى به مکان ديگر) منزّه است. جز اين نيست که مقصود از اين آيه اين است که: ﴿و جاء أمر ربّک و الملک صفّاً صفّاً﴾.[273]

بنابراين معناى اين آيه با توجّه به آيه قبل از آن و توضيح امام رضا، چنين است: «آن زمان که ... و فرمان پروردگارت فرا رسد و فرشتگان صف در صف حاضر شوند».

راوى می‌‌ گويد:

به حضرت رضا  عرض کردم: درباره حديثى که مردم از پيامبر روايت می‌‌کنند که فرمود: «خداوند تبارک و تعالى هر شب به آسمان دنيا (آسمان اوّل) فرود می‌‌ آيد»، شما چه می ‌‌فرماييد؟

حضرت فرمود: «خدا لعنت کند تحريف‌ کنندگان کلام از جاى خود را! به خدا قسم، رسول خدا اين‌‌چنين نگفته است». آن حضرت فرمود: «خداوند تبارک و تعالى، ملکى را به آسمان دنيا فرو می‌‌ فرستد، در ثلث آخر هر شب و در اول هر شب جمعه، و به او دستور می‌ دهد که ندا کند: آيا سائلى هست تا به او عطا کنم؟ آيا تائبى هست تا توبه او را قبول کنم؟ آيا آمرزش‌ طلبى هست تا او را بيامرزم؟ اى طالب خير، روى ‌آور (به کار خود و فراتر آى‌). اى پوياى شر، کوتاه کن (و از بدى دست بدار).

آن ملک همچنان ندا مى‌کند تا فجر آن شب طلوع کند و چون فجر طالع شود، به جايگاه خود در ملکوت آسمان بازگردد. اين چنين برايم روايت کرد پدرم، از جدّم، از رسول خدا».[274]

 خبـر عـروج پيـامبـر صلی الله علیه وآله وسلم

راوى گويد:

به امام موسى کاظم  عرض کردم: به چه علّت خداوند پيامبرش را به آسمان بالا برد و از آنجا به سدرة المنتهى انتقال داد و از آنجا به حجاب‌‌ هاى نور برد و (آن‌ گاه پس از طىّ اين مراحل‌) در آنجا او را مخاطب قرار داد و با او مناجات فرمود و حال آنکه خداوند را به جا و مکان نتوان توصيف کرد؟!

آن حضرت در جواب فرمود: خداوند متعال، هرگز به جا و مکان توصيف نمی‌‌ گردد و زمان بر او جارى نمی ‌‌گردد، ولى خواسته است، آسمان ‌‌نشينان و فرشتگانش را به ديدار پيامبرش، شرفياب و گرامى بدارد و نيز خواسته است که شگفتی ‌‌هاى عظمت خداوندى را به پيامبرش نشان دهد تا پس از فرود آمدن، از آنچه ديده، خبر دهد. اين مطلب (معراج) آن‌‌ گونه‌‌که تشبيه کنندگان می‌ گويند نيست. خداوند از آنچه بدو شرک می‌‌ ورزند، منزّه و متعالى است.[275]

امام صادق فرموده است:

خداوند تبارک و تعالى، نه به ‌زمان توصيف می ‌‌شود، نه به‌ مکان، نه به حرکت، نه به سکون، و نه به نقل و انتقال و جا به جا شدن. بلکه او آفريننده زمان و مکان و حرکت و سکون است. خدا والاتر و برتر است از آنچه می‌‌ گويند.[276]

فـوقيّت براي خـداوند!

يکي از عقايد وهابیت در توحيد صفاتي خداوند که به اشکال مختلف در عقايد آنان ظهور و در آثار بزرگان و رهبرانشان انعکاس یافته، این است که خداوند ـ العیاذ بالله ـ در جهت و مکان خاص قرار دارد. آنان معتقدند خداوند از نظر فيزيکي و خارجي، در جهت فوق و بالا قرار دارد. آنها اين عقيده را امري ضروري و فطري مي‌ دانند.

 ابن تيميّه که ديدگاه ‌هاي او ريشه و اصل اساسي وهابيّت است، چگونگي اين فوقيّت را اين‌ گونه بيان مي‌ کند:

هوا فوق زمين است، ابر فوق هواست، آسمان‌ها فوق ابرها و زمين است و عرش، فوق آسمان‌ هاست و خداوند فوق همه اين ها قرار دارد.[277]

همچنين مي‌ گويد: «اين اعتقاد، با عقل و فطرت سازگار است».[278]

 وي در مقام تأکيد اين مطلب مي ‌گويد:

کساني‌که قائل به ديدن خدا مي‌ باشند، ولي براي خدا جهت فوقيّت را ثابت نمي ‌دانند، سخن‌شان به حکم ضروري عقل معلوم الفساد است.[279]

ابن تیمیه همچون ابن خزیمه[280] بر اساس برخى روایات معتقد است که عرش خدا روى آب است و خدا فوق عرش است.[281] او در نامه‌ اى به برادرش زین ‌‌الدین می‌ نویسد:

خداى تعالى فوق عرش خویش است، آن‌گونه‌‌ که شایسته او است، نمی‌‌ گویم فوقیت او مانند فوقیت مخلوقى بر آفریده‌ اى دیگر است، چنان‌ که مشبهه می‌‌ گویند و نمی‌ گویم خدا فوق آسمان ‌ها و عرش نیست، چنان‌که معطله جهیمه پیروان جهم بن صفوان[282] مى‌ گویند، بلکه می‌‌ گویم او بالاى آسمان ‌‌ها بر عرش خویش نشسته است و جداى از مخلوقات خویش است.[283]

محمد ناصرالدین البانی، یکی از علمای برجسته وهابیان، در حمله به علمای جامعة الأزهر می‌ گوید: خداشناسی علمای الأزهر به‌ اندازه‌ یک چوپان نیست. اگر از چوپان پرسیده شود که خدا در کجاست، جواب می‌ دهد که در آسمان، اما اگر همین سؤال از دانشمندان الأزهر شود، می‌‌گویند خدا مکان ندارد.[284]  

 نقـد و بـررسی

ما داوري را به عهده خواننده مي‌ گذاريم و تنها به چند پرسش اکتفا مي ‌‌کنيم:

آنان ادعا می‌ کنند که «عقيده به فوقيّت براي خداوند، نظري و عقلي است». مقصود آنان چه نوع فوقيّت است؟ اگر مقصود فوقيّت مادي باشد، مانند اينکه ابرها و آسمان در بالاي موجودات قرار دارند، در اين صورت آيا مسئله جسمانيّت، مکانيّت و خالي بودن مکان‌ هاي ديگر، براي خداوند ثابت نمي‌ شود؟ آيا اين عقيده، مخالف صريح آياتي نيست که مي‌ فرمايد: ﴿وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ﴾[285] یا می‌ فرماید: ﴿وَ هُوَ مَعَکُمْ اَيْنَما کُنْتُمْ﴾[286]

البته در قرآن، کلمه «فوق» در مورد حضرت حق به کار رفته است که مقصود، معناي کنايي آن است، نه معناي ظاهري که لازمه‌ اش جسمانيّت و مکانيّت است.

کساني‌که عقيده دارند مي‌ توان در قيامت خداوند را بدون آنکه در جهت و مکاني خاص قرار داشته باشد، ديد (ديدگاه اشاعره)، براي فرار از قول به جسمانيّت خداوند، ملتزم شده‌ اند که خداوند، جهت و مکان ندارد.

اين سخن، از نظر ما پذیرفتنی نيست؛ زيرا لازمه ديدن، جهت و مکان داشتن است و بدون داشتن جهت، رؤيت ممکن نيست. البته ابن تيمیه نيز بر اشاعره اشکال مي‌ کند، اما ما هم نظر اشاعره و هم نظر ابن تیمیه را نقد علمي مي‌ کنیم.

خـداوند بـر عرش قرار دارد!

وهابي ‌ها براي عرش خداوند، شکل و شمايل خاصي ساخته‌ اند. آنان پنداشته‌ اند خداوند داراي وزن سنگيني است و عرش او به علت سنگيني خدا به صدا در مي‌‌ آيد!  ابن تيمیه، مقتداي وهابيان، در کتاب‌ هاي گوناگون خود چنين مي ‌گويد: «خداي سبحان در بالاي عرش قرار دارد و عرش او هم شبيه قبّه‌ اي است که در بالاي آسمان‌ ها قرار گرفته است و عرش، به‌ علت سنگيني خدا، مانند جهاز شتر در اثر سنگيني راکب، به صدا در مي ‌آيد!».[287]

در کتاب اثبات الحد لله آمده است:

فمن زعم أنّ الله علی العرش استوی علی خلاف ما تقرّر فی قلوب العامّة فقد کفر و ارتدّ عن دین الإسلام؛[288]

 کسی‌ که اعتقادش بر خلاف عقاید عموم مردم درباره استوای خداوند بر عرش باشد، کافر و مرتد از دین اسلام است.

 ابن قيّم جوزي، شاگرد و مبلّغ عقايد ابن تيميه، و نيز سليمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب مي ‌گويند:

ضخامت عرش خداوند که به اندازه فاصله ميان دو آسمان است، بر پشت هشت قوچي قرار دارد که فاصله ناخن تا زانوي آنها نيز به اندازه فاصله ميان دو آسمان است. اين قوچ ‌ها روي دريايي قرار دارند که عمق آن، به اندازه فاصله دو آسمان است و دريا بر روي آسمان هفتم قرار گرفته است.[289]

نقـد و بـررسی

پیش از نقد دیدگاه وهابیان درباره استقرار خداوند در عرش لازم است که در معنا و مفهوم عرش بحث گردد.

جوهرى در معناى عرش مى ‌نویسد:

سریر الملک (تخت پادشاه) و عرش البیت، سقفه (سقف خانه را عرش آن گویند.) و در نزد عرب وقتى گفته شود ثُلَّ عرشُهُ، یعنى وَهَى أمرهُ و ذهب عزّه؛ کارش سست و عزتش از دست رفت.[290]

علامه شیخ احمد رضا عرش را به سریر ملک و فلک اعلى معنا کرده و در مورد عرش خداى سبحان می ‌نویسد: «عرشهُ تعالى لا یُحّد و لا یوصف؛ عرش خداى تعالى نه تعریف می‌ شود و نه وصف می ‌گردد». [291]

 احمد بن فارس ضمن اینکه عرش را به معناى نخست می ‌آورد، مى ‌نویسد: «عرش الرجل، قوام أمره؛ عرش انسان، استوارى کار او است و عرش خانه سقف آن است».[292]

فیروز آبادى می نویسد: «عرش الله تعالى لایحد؛ عرش خدا تعریف شدنی نیست».  و در عرب وقتى کار کسى رو به سستى مى ‌رود، مى‌ گویند: «ثلَّ عرشُهُ».[293]

زمخشرى می‌ نویسد: «استوى على عرشه، إذا ملک و ثُلَّ عرشه، إذا هلک و العروش، السقوف».[294]

زبیدى در تاج العروس می ‌گوید: «عرش خداى تعالى محدود به حدى نیست».

راغب اصفهانی استعمالات و معانى متعدد عرش در قرآن را بازگو کرده و گفته: عرش در اصل به‌ معناى شى‌ء سقف‌دار است و جمعش عروش است و خداى تعالى فرمود: ﴿و هى خاویةٌ على عروشها﴾ «آن قریه بر بامهایش فرو ریخته بود».[295]

وی می ‌نویسد: «به نشیمنگاه سلطان، عرش گویند، به اعتبار بلندى جایگاه و موقعیت سلطان». ایشان آیه ﴿و رفع أبویه على العرش﴾؛ «یوسف والدینش را بر بالاى تخت برد»[296] و آیه ﴿أیّکم یأتینى بعرشها﴾؛ «سلیمان به اطرافیانش گفت: کدام‌یک تخت بلقیس را برایم در اینجا حاضر می ‌کنید؟»[297] را شاهد می‌ آورد. در ادامه می نویسد: «و کنّى به عن العزّ و السّلطان و المملکة» عرش کنایه از عزت و قدرت و حکومت و پادشاهى است» و هرگاه کار کسى رو به سستى می ‌رود، می‌ گویند: «ثلّ عرشه». [298]

 در نهایت ایشان در توصیف عرش خدا مى ‌نویسد: «عرش الله، ما لا یعلمه البشر على الحقیقة الّا بالإسم؛[299] عرش خدا چیزى است که بشر به حقیقت آن جز نامش دانشى ندارد».

 وى ضمن رد تصور عامیانه از معناى عرش الهى به استناد آیه ﴿ذو العرش المجید﴾ «خداى سبحان صاحبِ عرشِ بلندمرتبه است»[300] و مانند آن می ‌نویسد: «اینها اشاره به پادشاهى و سلطنت او است، نه به محل براى او؛ چرا که او برتر از آن است که صاحب محل باشد».[301]

کلمه دیگری که باعث اشتباه وهابیان شده، واژه «استوی» است. جوهرى می‌ نویسد: «استوى على ظهر دابته، أى علا و استقرّ» و این شعر را شاهد خود ذکر می ‌کند:

«قد استوى بُشر على العراق ِ/ من غیر سیف و دم مهراقِ؛ بشر بر عراق استیلا یافت، بدون اینکه شمشیرى بکشد و خونى بریزد».[302]

راغب نیز در مفردات می ‌نویسد: «استوى وقتى به "على"  متعدى شود، معناى استیلا می ‌دهد» و آیه ﴿الرحمن على العرش استوى﴾[303]را شاهد می آورد.

قرطبى می ‌نویسد:

الاستواء فى اللغة، الإرتفاع و العلوّ على الشى‌ء؛ استوا در لغت به معناى برترى یافتن و علوّ پیدا کردن بر چیزى است؛ مثل سخن خداى تعالى که به نوح  می ‌فرماید: ﴿فإذا استویتَ أنتَ و من مَعَک على الفلک﴾؛ «وقتى تو و همراهانت بر کشتى سوار شدید».[304] و مى ‌فرماید: ﴿لتستووا على ظهوره﴾؛ «وقتى بر چهارپایان سوار شدید».[305]

با توجه به معناي عرش و استوا در لغت بايد گفت که سخن ابن تیمیه و وهابیان که می ‌گویند خدا حقیقتاً بر عرش استوا دارد، اگر استوا را به معناى استقرار بدانند، لازمه ‌اش جلوس است. آیا جلوسِ امرِ غیرِ مادى بر شى‌ء مادى یا شى‌ء غیر مادى، معنا دارد؟ و آیا روح انسان در بدن او جالس است؟ بی‌ تردید استوای بر عرش به‌ معناى لغوى و ظاهرى آن مستلزم جسمیت خداست و این قول مشبهه است. پس  باید استواى خدا بر عرش را استیلا و مالکیت و ملکیت حقیقى خدا بر هستى بدانند.

ثانياً، در کلمات رسول خدا، اصحاب، تابعین و تابعین تابعین سخن در مکان ‌داری خدا نیست؛ چنان‌که شهرستانى به نقل از حضرت على  می ‌نویسد: «و الذى أیّن الأین لا یقال له أین؛ کسى که مکان را مکان قرار داد، نمی ‌توان به او گفت داراى مکان است».[306]

در نهج البلاغه در موارد متعدد نفى مکان‌مندى از خدا شده است؛ از جمله می ‌فرماید: «من قال أین فقد حیّزه؛  کسى که بگوید خدا کجاست، او خدا را جاگیر و محدود به مکان کرده است».[307]

مفید در ارشاد از آن حضرت نقل می ‌کند که فرمود:

خدا مکان را مکان گردانیده است. پس او را مکانى نیست و او برتر از آن است که مکان او را محدود نماید و او در همه جا هست بدون اینکه مماس به‌ جایى باشد.[308]

ثالثآً، اثبات عرش به عنوان محل استقرار خداى سبحان با سخنان خود وهابیان نیز متعارض است؛ چون اگر سؤال شود آیا عرش الهى مخلوق خداست یا قدیم است و آیا خدا از ازل متصف به استواى بر عرش بوده یا بعد از آنکه عرش را آفرید مستوا بر عرش شد، چاره‌اى ندارند جز آنکه بگویند چیزى اقدم از خدا و قدیم به قدم الهى نیست، و الّا باید به تعدد واجب الوجود رضایت دهند، پس عرش حادث است، پس صفت استواى بر عرش هم حادث است و خدا متصف به صفات حادث شده است.

 کـرسی‌ های شاهانـه

 مطلب ديگري که در حوزه مکان‌داری خدا، از عقايد انحرافي وهابيان به‌ حساب مي‌ آيد، اين است که به عقيده آنان، خداوند مانند انسان‌ ها و ديگر حيوانات، از محلي به محل ديگر حرکت مي ‌کند.

ابن تيميه و ابن قيم جوزي که از استوانه ‌هاي فرقه وهابيت هستند، خداوند را به سلاطين تشبيه می‌ کنند و مي‌ گويند: در روز جمعه، از روزهاي آخرت، خداوند از عرش پايين مي‌ آيد و بر کرسي مي‌ نشيند. کرسي خداوند، در ميان منبر‌هايي از نور قرار مي‌ گيرد و پيامبران بر اين منبرها مي‌ نشينند. کرسي‌ هايي از طلا، اين منبرها را احاطه کرده‌ اند و شهيدان و صديقان بر آن مي‌ نشينند و پس از برگزاري جلسه مفصّل و گفتگو با اعضاي جلسه، خداوند از کرسي بلند مي‌شود و با ترک جلسه، به سوي عرش خود بالا مي ‌رود![309]

بر مبناي مذهب وهابيّت، کرسي ‌هاي متعددي در فضاهاي مختلف براي خدا در نظر گرفته شده است. ابن قيم مي‌ گويد:

براي خداوند در هر آسمان، يک کرسي وجود دارد. هنگامي‌ که به آسمان دنيا نزول مي ‌کند، روي کرسي مختص به آسمان دنيا مي ‌نشيند و مي ‌گويد: «آيا استغفار کننده‌ا ي هست تا او را ببخشم...» و تا صبح در آنجا مي‌ ماند و هنگام صبح، کرسي آسمان دنيا را ترک مي ‌کند، بالا مي‌رود و بر کرسي ديگري مي ‌نشيند![310]

ابن تيميه و ابن قيم درباره کيفيت نشستن خداوند بر کرسي مي‌ گويند:

استوا، به معناي مجرّد استيلا نيست، بلکه به معناي نشستن بر کرسي پادشاهي است... . استواي خدا بر کرسي، مانند استواي بشر بن مروان بر کرسي سلطنت است؛ زماني که عراق را فتح کرد».[311]

حاجي خليفه در کشف الظنون، از کتاب العرش ابن تيميه نقل مي ‌کند: «خداوند بر کرسي مي ‌نشيند و محلي را براي نشستن رسول خدا در کنار خودش خالي مي ‌گذارد!».

نقـد و بـررسی

آيا جز اين است که وهابيون با بيان اين مطالب غير معقول، مقام و ذات الهي را که از هر گونه شائبه مکاني و مادي منزّه و پاک است تنزّل داده و پنداشته‌ اند خداوند نیز مانند پادشاهان، داراي تشريفات و زندگي پر زرق و برق مادي است و با بندگان خود، جلساتي براي سامان دادن امور انجام مي ‌دهد؟

آيا اين ‌گونه عقايد، انحراف‌ آشکار از مباني دين مبين اسلام محسوب نمي ‌گردد؟ چرا بايد خداوند متعال را مانند انساني تلقّي کرد که در هر آسمان، به داشتن يک کرسي نيازمند است و هميشه براي نشستن بر اين کرسي ‌ها، ميان آسمان ‌ها در گشت و گذار باشد؟ آيا اين عقيده، عجز خداوند در برقرار کردن رابطه با بندگانش را ثابت نمي‌ کند؟ آيا خداوند قدرت و توانايي ارتباط با بندگان، بدون قرار گرفتن در آسمان دنيا را ندارد و نمي ‌تواند پيام خود را به استغفار کنندگان برساند؟ آيا آن‌گونه که ابن تيميه استيلا را معنا کرده و حتّي جايي را براي رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در کنار او فرض کرده، لازمه‌اش اين نيست که خداوند، جسم‌ محدودي متناسب با وسعت کرسي و همسان با وجود پيامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم باشد که هر دو با هم در يک کرسي جا مي ‌گيرند؟!

 جمع‌بندی

آنچه ذکر گرديد، ديدگاه بزرگان وهابيت همچون ابن‌ تيميه، ابن ‌قيم، محمد بن عبدالوهاب و ...، درباره يکي از اساسي‌ ترين اصول اسلام يعني توحيد بود که از معتبرترين کتاب‌ هاي اعتقادي آنان ارائه گرديد.

تمام اندیشمندان اسلامی از صدر اسلام تاکنون با استناد به قرآن و سنت و عقل، خداوند تبارک و تعالی را منزه از اوصاف جسمانی می‌ دانند، اما فرقه وهابیت نه تنها خدا را محدود، مکان‌مند و دارای اعضا و جوارح می ‌دانند، بلکه دیگر مسلمانان را به جهت عدم اعتقاد به چنین پندارهایی، کافر و مشرک و بدعت‌گزار می‌ خوانند!

علت اساسي انحراف وهابيّت از توحيد ناب اسلامي، دوري و فاصله گرفتن از اهل بيت پيامبر صلی الله علیه وآله وسلم است. دوري از مکتب اهل ‌بيت علیهم السلام  سبب شد که وهّابيّت در مورد خداوند متعال به «تشبيه» بگروند؛ چنان‌که برخي فرقه‌ هاي ديگر، به تعطيل روي آوردند.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

¯ . دانش آموخته حوزه و موسسه مذاهب اسلامی.

[235]. «هؤلاء ضلال فساق فی عقیدتهم و إطلاقهم علی الله ما لم یأذن به الشارع و لامریة أن الفاسق العقیدة أقبح و أشنع من فاسق الجارحة بکثیر» (فرقان القرآن بین صفات الخالق و صفات الاکوان).

[236]. تاج العروس، ج8 ص6-7.

[237]. معجم المقاییس اللغة، ج2، ص3.

[238]. النهایة، ماده حد.

[239]. فرهنگ علم کلام، ص99.

[240]. شرح اصول کافی، ج2، ص56.

[241]. اثبات الحد لله، ص30.

[242]. نهج البلاغه، خطبه اول.

[243]. همان، خطبه 152.

[244]. پیام امام امیرالمؤمنین ، ج6، ص 48.

[245]. ابوعبدالله محمّدبن صالح بن محمّد بن سلیمان بن عبدالرحمن عثیمین تمیمی نجدی معروف به محمّد صالح بن عثیمین در چهاردهم ژوئن سال 1925م، برابر با بیست و هفت رمضان 1347ق در شهر عنیزه واقع در ایالت قصیم در پادشاهی عربستان سعودی متولّد شد. در سال 1330ق، به ریاض رفت و در نزد عبدالعزیز بن باز به تحصیل فرائض و احکام پرداخت. در 1370ق، در دانشگاه اسلامی عنیزه شروع به تدریس کرد. پس از مدتی ابن عثیمین به عنوان خطیب مسجد الحرام در مکّه منصوب شد. او در سال‌های 1384و 1385ق به ایراد سخنرانی در دانشگاه امّ القرای مکّه در مسائل فقهی، عقیدتی، حدیث و تفسیر پرداخت و شرح آثار ابن تیمیه و ابن قیّم را آغاز کرد. سپس به عنوان رئیس دانشگاه شریعت امام محمّد بن سعود در قصیم برگزیده شد. او همچنین در مجلس شریعت و اصول دانشگاه قصیم و هیئت علمای کبار عربستان عضویت داشت. او از پیروان محمد بن عبدالوهاب و دعوت سلفیه در توحید است. او در روز چهارشنبه پانزدهم شوال 1421ق برابر با دهم ژانویه 2001 در 74 سالگی در گذشت.

[246]. رد الامام دارمی، ص 24.

[247]. اثبات الحد لله، ص121.

[248]. سوره طه، آیه 5.

[249]. الإیضاح فی أصول الدین، ص 325.

[250]. حاشیة أسماء الله و صفاته، ج2، ص1041.

[251]. الرد علی الجهمیة، ص98.

[252]. کتاب السنة، ج1، ص176.

[253]. الإبانة عن الشریعة، ج3، ص160.

[254] . درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص386.

[255]. قمع الدّجاجلة، ص240.

[256]. الأسماء و الصفات، ص573.

[257]. حصون الحميدية، ص30.

[258]. شرح عقايد نسفى، ص63 ـ 66.

[259]. حاشيه الياسى بر عقايد نسفى، ص70.

[260]. اصول دين، ص113.

[261]. شرح صحيح مسلم، ج3، جزء5، ص24.

[262]. دیوبَندی نام یک جنبش اسلامی از شاخه سنی صوفی است که از هندوستان آغاز شد و در دوران معاصر به افغانستان، آفریقای جنوبی و بریتانیا نیز گسترش یافته‌ است.

نام این فرقه از مدرسه دارالعلوم دیوبند گرفته شده که در محلی به نام دیوبند ـ که بخشی از شهر سهارنپور در ایالت اوتارپرادش بود ـ قرار داشت. این مدرسه شبانه‌ روزی که نام دارالعلوم را بر آن نهادند، در پانزدهم محرم سال 1283 ق/ 1867 م، به همت شیخ قاسم ننطاوی و به کمک شیخ رشید احمد گنگوهی به عنوان حامی معنوی آن تأسیس شد. دیوبندیان در اعتقادات، ماتریدی و در فقه، حنفی مذهب ‌اند و اگرچه تمام شاخه ‌های صوفی و طریقت ‌های آنها را قبول دارند، ولی طریقه چشتیه را طریقه خود قرار داده ‌اند و به طرق نقشبندیه، قادریه و سهروردیه ارادت دارند. آنان شاه ولی ‌الله دهلوی را بزرگ طریقت خود می ‌دانند.

[263]. «هل تجوزون إثبات جهة و مکان للبارى تعالى؟ قولنا فى أمثال تلک الآيات أنا نؤمن بها و لا يقال کيف و نؤمن بالله سبحانه و تعالى متعال و منزه عن صفات المخلوقين و عن سمات النقص و الحدوث؛ کما هو رأى قدمائنا. و أما ما قال المتأخرون من أئمتنا فى تلک الآيات يأولونها بتأويلات صحيحة سائغة فى اللّغة و الشرع بأنه يمکن أن يکون المراد من الإستواء الإستيلاء و من اليد القدرة إلى غير ذلک تقريباً إلى أفهام القاصرين، فحقّ أيضاً عندنا و أما الجهة و المکان، فلا نجوز إثباتهما له تعالى و نقول تعالى منزّه و متعال عنهما و عن جميع سمات الحدوث» (مهند على المفند، ص48).

[264]. سلسلة مؤلفات فضیلة الشیخ محمد بن صالح العثیمین.

[265]. فتاوی اللّجنة الدائمة للبحوث العلمیة، ج7، ص361.

[266]. همان، ص122.

[267]. اثبات الحد، ص116.

[268]. سوره فاطر، آیه 15.

[269]. سوره حدید، آیه4.

[270]. سوره مجادله، آیه7.

[271]. سورهبقره، آیه115.

[272]. سوره زخرف، آیه14.

[273]. توحيد صدوق، باب تفسير قوله﴿وَ جاءَ رَبُّکَ...﴾، ص162.

[274]. عن عبد العظيم بن عبد اللّه الحسنى، عن ابراهيم بن أبى محمود، قال: قلت للرضا : يا ابن رسول اللّه! ما تقول فى الحديث الّذى يرويه النّاس عن رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) أنّه قال: «انّ اللّه تبارک و تعالى ينزل کلّ ليلة إلى السّماء الدّنيا»؟ فقال  لعن اللّه المحرّفين الکلم عن مواضعه! و اللّه ما قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) کذلک. إنّما قال(صلی الله علیه وآله وسلم): «إن اللّه تبارک و تعالى يُنزِل ملکاً إلى السّماء الدّنيا کلّ ليلة فى الثّلث الأخير، و ليلة الجمعة فى أوّل اللّيل، فيأمره فينادى: هل من سائل فأعطيه؟ هل من تائب فأتوب عليه؟ هل من مستغفر فأغفر له؟ يا طالب الخير أقبل، يا طالب الشرّ أقصر. فلايزال ينادى بهذا، حتّى يطلع الفجر. فإذا طلع الفجر، عاد إلى محلّه من ملکوت السّماء. حدّثنى بذلک أبى، عن جدّى، عن رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم (توحيد صدوق، باب نفى المکان و...، ص176، ح7).

[275]. «عن يونس بن عبد الرّحمن، قال: قلت لأبى الحسن، موسى بن جعفر : لأىّ علّة عرج اللّه بنبيّه صلی الله علیه وآله وسلم إلى السّماء، و منها إلى سدرة المنتهى، و منها إلى حجب النّور، و خاطبه و ناجاه هناک؛ و اللّه لا يوصف بمکان؟! فقال : إن اللّه تبارک و تعالى لايوصف بمکان و لايجرى عليه زمان و لکنّه عزّوجلّ أراد أن يشرّف به ملائکته و سکّان سماواته، و يکرمهم بمشاهدته، و يريه من عجائب عظمته ما يخبر به بعد هبوطه. و ليس ذلک على ما يقول المشبّهون. سبحان اللّه و تعالى عمّا يشرکون» (توحيد صدوق، باب نفى المکان و...، ص175، ح5).

[276]. «عن أبى بصير، عن الصادق  قال: إنّ اللّه تبارک و تعالى لايوصف بزمان و لا مکان و لا حرکة و لا انتقال و لا سکون، بل هو خالق الزّمان و المکان و الحرکة و السّکون. تعالى اللّه عمّا يقولون علوّاً کبيراً» (توحيد صدوق، باب نفى المکان و...، ص183- 184، ح20).

[277].  منهاج السنّة، ج1، ص263؛ کتاب التوحيد، ص149.  

[278]. کتاب التوحيد، ص219.

[279]. کتاب التوحيد، ص217.

[280]. دانشمندان مکتب خلفا، ابن خزیمه را با چنين تعابيرى ياد کرده‌اند: «إمام الأئمّة، الحافظ الکبير و المجتهد المطلق، بحر العلوم، رأس المحدّثين و حبر العلماء العاملين، کعبة العلماء».

وى در سال 213 ق به دنيا آمد و در سال 311 درگذشت. علمايى که از ابن خزيمه حديث‌ روايت کرده ‌اند، بسيارند؛ از جمله آنان، صاحب کتاب صحيح بخارى و صاحب کتاب صحيح مسلم هستند. خود ابن خزيمه نيز از اين هر دو، حديث روايت کرده است. ابن خزيمه علاوه بر رساله‌ هايى که در جواب سؤال ‌ها نوشته، بيش از 140 کتاب تأليف کرده است. از تأليفات او کتاب صحيح ابن خزيمة است که بعضى از ائمّه علم حديث مکتب خلفا، کتاب صحيح او را برتر از دو کتاب صحيح بخارى و صحيح مسلم وصف کرده ‌اند. ابن خزيمه در عقيده، «سلفى» و در فقه، پيرو مذهب شافعى بود.‌

ابن خزيمه کتابی دارد به نام التوحید که در آن احاديثى درباره خدا نقل مى‌ کند و کاملاً پیداست که او قائل به جسميّت، جهت و مکان برای خداست.

[281]. مجموع الفتاوی، ج3، ص126.

[282]. جهم بن صفوان، بنیان‌گذار فرقه جهمیه، در میان فرقه ‌های جبریه مکتبی نو را پایه ریزی کرد و در اواخر دوران بنی امیه کشته شد. جهمیه سرسخت‌ ترین گروه جبریه‌ اند؛ چرا که سایر فرقه‌ های جبریه تا اندازه ‌ای به اراده‌ آدمی و نقش آن اعتقاد دارند، ولی جهمیه هیچ نقشی برای اراده آدمی قائل نیستند. به اعتقاد آنان ثواب و عقاب نیز جبری است، بهشت و جهنم پس از واردشدن مردم در آنها نابود می‌ شوند و سرانجام جز خدا کسی باقی نخواهد ماند. جهمیه همانند معتزله، ذکر هر نوع صفتی را برای خداوند موجب تشبیه می‌ دانند و همه صفات را از خداوند نفی می‌ کنند. یکی از گمراهانه‌ ترین خصوصیات جهمیه این است که ایمان را تنها به معرفت خداوند می ‌دانند و هیچ چیز دیگری را به ‌عنوان شرط ایمان نمی ‌پذیرند(ر.ک: نقش ائمه در احياى دين، ج‌2، ص154).

[283]. همان، ج3، ص180.

[284]. سلسلة قضایا عقدیة، ص22.

[285]. «مشرق و مغرب از آن خداست. پس به هر سمت که رو کنيد، همان‌جا رو به خداست. خدا فراخ‌ رحمت و داناست‌» (سوره بقره، آیه115).

[286]. «و او با شما است، هر جا که باشيد» (سوره حديد، آیه4).

[287]. ر.ک ابن تيمیة، ج 5، ص137، 151و580، ج 6، ص556 و 588،  ج16، ص437؛ بيان تلبيس الجهمية في تأسيس بدعهم الکلامية، ج1، ص569 و 571؛ تعارض العقل و النقل، ج7، ص4.

[288]. اثبات الحد لله، ص118.

[289]. توضيح المقاصد و تصحيح العقايد، ج1، ص419 و520؛ اجتماع الجيوش الاسلاميّة، ج1، ص50؛ شرح کتاب التوحيد، ج 1، ص677.

[290]. صحاح، ماده عرش.

[291]. معجم متن اللغة، ج4، ماده عرش.

[292]. مجمل اللغة، ج3، ماده عرش.

[293]. القاموس المحیط، ج2، ص278.

[294]. اساس البلاغة، ماده عرش.

[295]. المفردات، ص319.

[296]. سوره یوسف، آیه100.

[297]. سوره نمل، آیه38.

[298]. المفردات، ص 319.

[299]. همان، 329.

[300]. سوره بروج، آیه 15.

[301]. المفردات، ص 330.

[302]. صحاح، ماده سوا.

[303].  سوره طه، آیه 5.

[304]. سوره مومنون، آیه 28.

[305].  سوره زخرف، آیه13.

[306]. نهج البلاغة، ص212، خطبه152.

[307]. الصراط المستقیم، ص224.

[308]. بحار الانوار، ج37، ص257.

[309]. ر.ک: مجموع الفتاوی، ج5، ص55، زادالمعاد في هدی خير العباد، ج1، ص 369-370؛ اجتماع الجيوش الاسلامية، ج1، ص51؛ توضيح المقاصد و تصحيح‌ القواعد، ج1، ص426، ج2، ص 585؛ حادی الارواح، ج1، ص218؛ روضة المحبين، ج1، ص 433.

[310]. اجتماع الجيوش الاسلامية، ج1، ص55.

[311]. تفسير کبير، ج6، ص385؛ مجموع الفتاوی، ج16، ص397؛ توضيح المقاصد و تصحيح القواعد، ج2، ص31.

منـابـع

1. الأسماء و الصفات: ابوبکر بیهقی، بيروت: دارالجیل، 1417ق.

2. اثبات الحد لله: أبي محمد محمود بن أبي القاسم بن بدران الدشتي، بی‌جا، چاپ اول، 1430ق.

3. اجتماع الجيوش الاسلامية: ابن قيم جوزي، محمد بن ابي‌ بکر، بيروت: دارالکتب العلمية، چاپ اوّل، 1404ق.

4. أساس البلاغة: أبی القاسم محمود بن عمر زمخشري، بيروت: دارالمعرفة، بی‌تا.

5. اصول الدين: عبدالقاهر بغدادى، بيروت: دارالمعرفة، 1398ق.

6. بحار الانوار: محمد باقر مجلسی، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403ق.

7. بيان تلبيس الجهمية في تأسيس بدعهم الکلامية: ابن تيمية أحمد عبد الحليم أبو العباس الحراني، مکة المکرمة: مطبعة الحکومة، 1392ق.

8. تاج العروس من جواهر القاموس: محمد مرتضى الحسيني الزبيدی، دار الهداية، بي‌تا.

9. التفسير الکبير: فخر الدين محمد بن عمر التميمي الشافعي الرازي، بيروت: دار الکتب العلمية، 1421ق .

10.   تفسیر قرآن: محمد بن ابراهیم صدرا، تهران، 1332ق.

11.   التوحيد: ابی‌ جعفر محمد علی بن الحسن بن بابویه صدوق، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1398ق.

12.   توضيح المقاصد و تصحيح القواعد في شرح قصيدة الإمام ابن القیم: احمد بن ابراهيم بن عيسی، تحقيق: زهير الشاويش‌، بيروت: المکتب الإسلامي، چاپ دوم، 1406ق.

13.   حادي الأرواح إلی بلاد الأفراح: محمد بن أبي بکر أيّوب أبو عبدالله زرعي، بیروت: دارالکتب العلمية، بی‌ تا.

14.   درء تعارض العقل و النقل: احمد بن عبدالحليم حرّاني(ابن تيميّة)، رياض: دارالکنوز الأدبية، 1391ق.

15.  رد الإمام الدارمي: عثمان بن سعيد على بشر المريسي العنيد، تحقيق: محمد حامد الفقي، مکتبة ابن تيمية، بي‌تا.

16.  الرد على الجهمية: أبو سعيد عثمان بن سعيد الدارمي، الکویت: دار ابن الأثير، 1416ق/ 1995م.

17.  روضة المحبين و نزهة المشتاقين:  محمد بن أبي بکر أيّوب أبوعبد الله زرعي، بیروت: دارالکتب العلمية، 1412ق.

18.  زاد المعاد في هدی خير العباد: ابن قيـم جوزي، محمد بن ابي‌بکر(ابو عبدالله)، بيروت: مؤسسة الرسالة، چاپ چهاردهم، 1407ق.

19.  سلسلة قضایا عقدیة: محمد ناصر الدین الألبانی، دارالهدیة النبوی، بی‌ جا، بي‌ تا.

20.  سلسلة مؤلفات العثیمین:  محمد بن صالح عثيمين، دار الثریا، چاپ اول، 1425ق.

21.  السنة: عبد الله بن أحمد بن حنبل الشيباني، الدمام: دار ابن القيم، 1406ق.

22.  شرح أصول کافی: ملا محمد صالح مازندراني، بيروت: داراحیاء التراث العربی، 1421ق.

23.  شرح عقايد نسفى: سعد الدین تفتازاني، قاهرة: مکتبة الکلیات الأزهریة، چاپ اول، 1407ق.

24.  صحيح مسلم بشرح النووي: أبو زکريا يحيى بن شرف بن مري النووي، بيروت: دار إحياء التراث العربي، چاپ دوم، 1392ق.

25.  الصراط المستقیم: زین الدین عاملی، تهران: مکتبة المرتضویة، 1384ق .

26.  فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة: احمد بن عبدالرزاق الدّویش، الرياض: دار المؤيد، چاپ پنجم، 1424ق.

27.  فرقان القرآن بین صفات الخالق و صفات الأکوان: شیخ سلامة الشافعی القضاعی، بیروت: داراحیاء التراث، بی‌ تا.

28.  فرهنگ علم کلام: خاتمي احمدي، تهران: صبا، چاپ اول، 1370ش.

29.   القاموس المحيط: محمد بن يعقوب الفيروزآبادي، بيروت: مؤسسة الرسالة، بی‌ تا.

30.   قمع الدجاجلة: عبدالعزیز بن فیصل الرّاجحی، عربستان، بی‌ تا.

31.   کتاب التوحيد، محمد بن عبدالوهاب، ریاض: مطابع الرياض، چاپ اول، بي‌ تا.

32.   مجمل اللغة: احمد بن فارس، بیروت: دارالفکر، بی‌ تا.

33.   مجموع الفتاوی، احمد بن عبدالحليم حرّاني(ابن تيميّة)، مکتبة ابن تيمية، چاپ دوم، بی‌ جا، بی‌ تا.

34.  معجم المقاییس اللغة: زکریا ابوالحسن احمد، مکتبة الاعلام الاسلامی، 1404ق.

35.   المفردات في غريب القرآن: أبو القاسم الحسين بن محمد(راغب اصفهانی)، لبنان: دار المعرفة، بي‌تا.

36.  منهاج السنة: احمد بن عبدالحليم حرّاني(ابن تيميّة)، مصر: بولاق، چاپ اول،1321ق.  

توحید و شرک در نجد قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب

¯ محمدعلی موحدی‌ پور

 مـقدمـه

از روزی که محمد بن عبدالوهاب جنبش خویش را در صحرای نجد آغاز کرد، موافقان و مخالفان اظهار نظرهای متفاوتی درباره او ابراز کرده ‌اند. یکی از جنجالی ‌ترینِ این اظهار نظرها، در مسلمان یا مشرک بودن ساکنین سرزمین نجد است. نکته درخور توجه این است که این جنبش، بر مشرک دانستن مسلمانان نجد استوار است؛ زیرا محمد بن عبدالوهاب به‌ دلیل مشرک خواندن آنان، جهاد با آنان را جایز شمرد. در حقیقت نکته کلیدی و مهم در تأیید این جنبش، ثبوت شرک، انحراف، بدعت و خرافه در میان مسلمانان نجد است که بر اساس آن مسلمانان مرتد به‌ شمار رفته‌ اند و حکم به‌ جهاد با آنان صادر شده است. پس اگر نتوان این‌گونه موارد را ثابت کرد، این جنبش با چالشی اساسی روبه‌ رو خواهد شد. از طرفی دیگر، برخی از علما و مورخان وهابی بحث و گفتگو در زمینه توحید و شرک قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب را خط قرمز وهابیت می‌ دانند و از آن بر حذر می‌ دارند.[312] این نوشتار درصدد ترسيم چهره واقعی ساکنين نجد است و هدف ما پاسخ به این سؤال ساده است که آیا شرک و خرافات در سرزمین نجد قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب وجود داشته است؟ آیا آن‌گونه که موافقان این جنبش تأکید می‌ کنند، غالب اهالی نجد مشرک و در جهل خود غوطه‌ ور بودند؟ و یا این گفتار دروغی بیش نیست که برای توجیه حرکت انحرافی محمد بن عبدالوهاب درست کرده‌ اند، ولی ساکنین سرزمین نجد به عقاید مذهبی خود پای‌بند بوده و علمای بزرگی آنان را هدایت می‌ کرده‌ اند؟ به هر حال، در پی آنیم که بدون پیش‌داوری درباره تبرئه ساکنین نجد از شرک یا زدن اتهامِ ظالمانه شرک به آنها، حقیقت به‌ گونه‌ ای شفاف آشکار گردد. برای این منظور تلاش می‌ کنیم واقعیت‌ ها را با استفاده از منابع و گفتار خودشان منصفانه بیان کنیم.

پیش از پرداختن به اصل بحث، به ‌دلیل رابطه تنگاتنگ میان وضعیت دینی یک جامعه و اوضاع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی حاکم بر آن جامعه، به وضعیت سرزمین نجد قبل و بعد از اسلام پرداخته و به اجمال از حیث سیاسی، اجتماعی و اقتصادی درباره آن بحث کرده ‌ایم.

 پیشینه نجد

از روزگاران قدیم جغرافی‌دانان اسلامی، جزیرة‌ العرب را به پنج بخش تقسیم کرده ‌اند که بخش‌های کناره و ساحلی با نام‌ه ای حجاز، یمن، تهامه، عروض و بخش میانی جزیرة العرب که بزرگ‌ترین قسمت آن است، با نام نجد شناخته می‌ شده است.[313]

سرزمین نجد به ‌جز مقداری از شرق آن سراسر، بیابان‌های خشک و سوزان و صحراهای بی‌ آب و علف بود که در برخی نقاط آن به صورت پراکنده، گروهی از صحرانشینان اقامت داشتند و پاره ‌ای از قبایل سیار عرب نیز گه گاه از آن می ‌گذشتند. شهرها و روستاهای نجد بیشتر در شرق این سرزمین پهناور، در مناطقی نزدیک خلیج‌ فارس قرار داشته‌ اند. از این‌ رو، نام نجد نیز در استعمال خاص خود بیشتر ناظر به همین بخش بوده است.

صحرای سوزان «ربع الخالی» در جنوب، صحرای بزرگ «نفود» در شمال و صحرای «دهناء» که آن دو صحرا را به یکدیگر پیوند می‌ دهد، موجب می‌ شد که قسمت مسکونی نجد ـ در میان صحرای «دهناء» تا خلیج فارس ـ به‌ طور کامل از سایر بخش‌های شبه جزیره و عراق و شام جدا، و در عزلت کامل باشد. امارات قطیف، احساء، مسقط، عمان و دیگر اماراتی که در کناره‌ های خلیج فارس قرار داشتند نیز ارتباط بیابان نجد را با این خلیج و سایر نقاط دنیا به‌ کلی قطع می‌ کردند. از این‌رو، سرزمین نجد پس از دوران صدر اسلام، در عزلت کامل فرو رفت و تا میانه قرن دوازدهم، روابط میان نجد و جهان بیرون قطع و یکی از ناشناخته ‌ترین نقاط جهان بود، حتی دولت‌ هایی مانند دولت عثمانی که بر حجاز فرمانروایی می‌ کردند، به آنجا کاری نداشتند. صحاری سوزان گرداگرد سرزمین نجد که رسیدن به مراکز و مناطق مسکونی آن را ناممکن می‌ ساخت، موجب شده بود که هیچ نیروی خارجی هرگز به آن سرزمین علاقه و رغبت، و نفوذ و قدرتی نداشته باشد؛ به‌طوری‌ که در طول هزار و اندی سال جز موارد اندکی، کمترین آگاهی از آن در مصادر و منابع تاریخی به ثبت نرسیده است.[314]

در سرزمین نجد نیز هیچ‌گونه سند و نوشته تاریخی که بتواند پرتوی بر گذشته تاریک و ناشناخته آن در طول این سال‌ ها بیفکند، وجود ندارد، حتی آثار و بناهای قدیمی مثل کتیبه‌ ها و سنگ‌ نوشته‌ ها که می‌ توانست گوشه‌ هایی از تاریخ گذشته نجد را روشن سازد، همه از میان رفته است. اهالی نجد نیز پس از باز شدن نسبی دروازه‌ های نجد به روی دیگران، در نیمه نخستین قرن سیزدهم و با مشاهده اقبال فرنگیان بدین‌گونه آثار با توجه به نفرتی‌ که از بیگانگان داشتند، اکثر آن آثار و بناها را با خاک یکسان کردند.[315] بخشی از کتیبه‌ ها و سنگ‌ نوشته‌ ها نیز به این پندار که فرنگیان به‌ عنوان رمز و نشانه بر سنگ‌ها و کوه‌ ها نقش کرده ‌اند، به‌ دست اهالی نجد از میان رفت و بخشی دیگر هم که مربوط به مقبره‌ ها و زیارتگاه‌ ها بود، بنابر معتقدات مذهبی وهابیان معدوم گردید.[316]

سرزمین نجد در دوران قبل از اسلام، محل زندگی قبيله‌ هايي از جمله طسم، جدیس و ثمود بود که به‌ علت سرپیچی از فرامین الهی مورد غضب خداوند قرار گرفتند و نابود گشتند. قبیله ثمود به‌ دلیل ذکرش در قرآن و برجای ماندن برخی از آثارش معروف‌ تر است.[317] مورخان برای آنان حاکمانی ظالم و مستبد برشمرده‌ اند که خدا و قیامت را فراموش کرده و به فساد و تباهی مشغول بودند.

 از سویی دیگر، سرزمین نجد در دوران صدر اسلام موطن مسیلمه کذاب بوده که به دروغ ادعای پیامبری کرده بود. پس‌ از وفات‌ پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم در صفر سال‌ یازدهم‌ قمری، عده‌ ای‌ از اهالی‌ جزیرة ‌العرب‌، به‌ویژه‌ در نواحی‌ شرقی‌ عمان‌، یمامه (نام قدیم نجد)‌، بحرین‌ و... مرتد شدند و ابوبکر طی‌ نبردهایی‌ معروف‌ به‌ رِدَّه‌، آنان‌ را سرکوب‌ کرد.[318]

نکته جالب توجه، پیش‌گویی رسول خدا صلی الله علیه وآله و سلم درباره ظهور چنین فرقه‌ ای در آخرالزمان است. آن حضرت در احادیثی از آنان به شاخ شیطان تعبیر کرده و سرزمین نجد را سرزمین زلزله‌ ها و فتنه‌ ها معرفی می‌ کند[319] و یکی از بارزترین ویژگی‌های آنان را تراشیدن سر خویش برمی ‌شمرد.[320]

 نجد از منظر سیـاسی

در زمان‌ های گذشته سرزمین نجد همواره از وجود حاکمانی قدرتمند و عادل که بتوانند سرزمین نجد را یک‌پارچه و امنیت و آرامش را برایش به ارمغان بیاورند، محروم بوده است. نجد به علت دور بودن از مرکز خلافت امویان و عباسیان، مورد توجه جدی دستگاه خلافت نبود؛ به‌ طوری‌که حتی والیان و حکمرانان آن نواحی در بیشتر موارد از سوی والیان دیگر مناطق از جمله حجاز منسوب می گردیدند و در برخی از موارد دستگاه خلافت برای مناطق متعدد، والی واحدی انتخاب می‌ کرد.[321] از سویی دیگر، فقدان آب و اقلیم مناسب برای زندگی و کشاورزی، همواره جنگ و خونریزی را در میان آنان رقم زده بود، تا جایی‌که دو قبیله هم‌ جوار از شبیخون قبیله همسایه در امان نبودند. این شرایط زمینه عقب‌ ماندگی فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی نجد را فراهم آورده بود و شاهد بر این مدعا جنگ‌ها و خون‌ریزی‌ هایی است که مورخان بدان اذعان کرده ‌اند.[322]

مورخان اجماع دارند که گروهی از فرقه زیدیه به نام «اخیضریون» در سال 253ق بر یمامه و اطراف آن چیره گشتند و به‌ علت فقدان حاکمی قدرتمند در همسایگی خود، سالیان مدیدی بر آنجا حکمرانی کردند.[323] ولی با آشکار شدن ضعف در حکومت اخیضریون، زمینه جنگ و خون‌ریزی مجدد فراهم شد و حملاتی از ناحیه اشراف مکه، قرامطه، عیونیین و حکومت جبریین به نجد صورت گرفت.[324] با سقوط دولت اخیضریان، سرزمین نجد تجزیه و به امارات کوچک‌تری تبدیل شد و آرامش نسبی‌ ای که در زمان اخیضریان بر نجد حاکم بود، از میان رفت و جایش را به ناامنی داد. از این زمان به بعد، دیگر حاکم قدرتمندی بر نجد مسلط نگردید و ناامنی و آشوب پیوسته در سراسر نجد موج می‌ زد.

قبایل مختلف موجود در نجد دائماً در رعب و وحشت به سر می‌ بردند و از گزند قبایل دیگر در امان نبودند. هرگوشه‌ ای از نقاط مسکونی نجد فرمان‌بردار یکی از امرا و شیوخ محلی بود که هیچ‌یک در بیرون از منطقه سکونت خود نفوذی نداشتند. آنان‌ گه گاه به رسم قدیم عرب به قبایل و مناطق هم‌جوار شبیخون زده، به غارت می ‌پرداختند و مجدداً به مسکن و مأوای خویش باز می‌ گشتند. حکومت ‌های محلی، تابع هیچ قانونی نبودند و قلمرو تحت حکومت خویش را مطابق امیال نفسانی خود حکومت می‌ کردند. به عبارت دیگر، می‌توان این دوران را، دوران ملوک الطوائفی سرزمین نجد نامید که زور و شمشیر بر همه چیز حاکم بود. از این‌رو، سرزمین نجد همیشه در حالت جنگ و خون‌ریزی بود، تا زمانی‌که عبدالعزیز توانست تمام نجد را با یکدیگر متحد سازد. [325]

ذکر این نکته لازم به نظر می‌رسد که با استیلای دولت عثمانی بر مصر (1517م)، حجاز تحت نفوذ دولت عثمانی درآمد. دولت عثمانی، یمن و احساء را به ترتیب در سال‌های 1538م و 1552م به تصرف درآورد و بدین ترتیب سرزمین نجد در محاصره کامل سرزمین‌های تحت نفوذ دولت عثمانی قرار گرفت، اما هیچ‌گاه تا قبل از محمد ‌بن عبدالوهاب، سرزمین نجد به‌ طور مستقیم تابع دولت عثمانی نبود و قبایل مانند قبل، به حکمرانی در حیطه خود ادامه می‌ دادند.[326]

نجد از منظر اجتماعي و اقتصادی

سرزمین نجد به علت اقلیم نامناسب، از اندک مناطقی است که از گزند اختلاط با نژاد غیر عرب محفوظ ماند و اکثر ساکنین آن به قبایل معروف عرب منتسب هستند. ساکنین نجد به دو دسته‌ عشایر و شهرنشینان تقسیم می‌ شوند که تعداد بادیه‌ نشینان بر شهرنشینان فزونی دارد. زندگی شهری با زندگی عشایر تفاوت داشت. به‌ طور مثال، رؤسا در قبایل بر اساس ویژگی‌ های فردی مانند شجاعت، سخاوت، کرم و... انتخاب می‌شدند و بر همین اساس، علقه بین مردم و حاکمان بیشتر بود، بر خلاف ریاست در شهرها که بر اساس ویژگی‌های فردی نبود، بلکه یا از طریق وراثت بود یا ازطرق زور وحیله وفریب‌ کاری حاکم. به‌ همین علت علقه بسیار اندکی بین مردم و حاکمان شهری وجود داشت و همان مقدار ناچیز هم برای حفظ جان بود.

همچنین به‌ دلیل عدم امکان انتقال ثروت در زندگی شهری، ساکنین شهر تن به ظلم حاکمان می‌ دادند، زیرا جنگ باعث از بین رفتن متملکات آنها می‌ شد. لذا اکثر مورخان، امرای نجد را در این زمان افرادی ظالم و جائر توصیف کرده‌ اند. در مقابل عشایر به‌ علت قابل انتقال بودن ثروتشان به محض احساس ظلم کوچ می‌ کردند و هیچ‌گاه زیر بار ظلم و ستم نمی‌ رفتند.

غالب ساکنین سرزمین نجد بی ‌سواد بودند و تعلیم و تعلم محصور در تعدادی از شهرنشینان بود. آن تعداد محدود نیز فقط به فراگیری علوم شرعیه می‌‌ پرداختند و در میان مذاهب چهارگانه فقط به تدریس فقه حنبلی اشتغال داشتند. یکی از انگیزه‌ های آنان برای یادگیری علوم شرعی، عهده ‌دار شدن منصب قضاوت بود و پر واضح است که امر قضا فقط در میان شهرنشینان بود و عشایر در مشکلات خود به عرف و تقلید از قبایل رجوع می‌ کردند.

در یک کلام می‌ توان گفت که به علت وضعیت اجتماعی و اقتصادی خاصی که در سرزمین نجد حاکم بود، روحیه استقلال‌ طلبی در ساکنین سرزمین نجد شدت داشت و به‌ علت عدم سلطه حکومتی قدرتمند در نجد و وضعیت اقتصادی‌شان، آنان سلطه هرگونه حکومت مرکزی را نفی می‌ کردند.[327]

چند دیدگاه درباره اوضاع دینی نجد

درباره وضعیت دینی نجد، مورخین و متفکرین چندین نظریه ارائه کرده ‌اند: گروه اول طرف‌داران محمد بن عبدالوهاب‌ اند که در مورد شیخ و طرف‌دارانش دچار غلوّ شده و غالب مردمان عصر خویش و ماقبل خود را کافر و مشرک توصیف کرده ‌اند. گروه دوم افرادی ‌اند که تمام افراد جزیرة العرب به‌ خصوص اهالي نجد را افرادی مؤمن و درستکار دانسته و معتقدند که مورخان و علمای وهابی در توصیف اهالی نجد دچار مبالغه و اشتباه شده ‌اند. گروه سوم افرادی میانه‌ رو و متعادل‌ اند. این دسته با وجود احترام بیش از حد به بنیان‌گذار وهابیت محمد بن عبدالوهاب و اعتقاد به ارتکاب برخی اعمال نادرست، عمومیت شرک و بدعت در نجد را رد کرده ‌اند.

دیدگاه اول: شرک ساکنان نجد

این گروه غالباً از افرادی می‌ باشند که موافق و طرف‌دار افکار محمد بن عبدالوهاب‌ اند و او را فردی مصلح و مخلص می‌ دانند. این گروه ساکنین سرزمین نجد را افرادی منحرف از راه راستین اسلام دانسته‌ اند که شرکشان از مشرکان صدر اسلام بیشتر بوده است و با مقایسه‌ نجدیان و دیگر ادیان، شرک اینان را بیشتر دانسته‌ اند. این گروه انحراف و شرک را در میان مسلمانان تعمیم داده و اکثر مسلمانان را از دایره اسلام خارج کرده‌ اند. آنان توسل به انبیا و اولیا، شفاعت، زیارت قبور، دعا کردن و... را بدعت و قائلین به آن را کافر و حتی کسانی‌ را که از آنان تبرّی نجویند نیز کافر دانسته‌ اند. گفتنی است که محمد بن عبدالوهاب نیز به‌ عنوان بنیان‌گذار وهابیت، این طرز تفکر را داشت. از این روست که برای شناخت بهتر افکار آنان درباره مسلمانان ناگزیریم به اقوال آنان درباره اوضاع دینی مسلمانان نجد قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب اشاره کنیم.

1. دیدگاه محمد بن عبدالوهاب

محمد بن عبدالوهاب، بنیان‌گذار وهابیت، در موارد مختلف با عبارات صریح و غیرصریح  به توصیف مسلمانان عصر خویش و ماقبل خود پرداخته است. او در موارد مختلف به توصیف محاسن کفار قریش، اصحاب مسیلمه، منافقان عصر پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم پرداخته و برتری آنان را بر مسلمانان عصر خویش، اعم از علما و توده مردم بیان و به زعم خویش ثابت می‌ کند که فقط با کسانی جنگیده است که کفار قریش، منافقان و اصحاب مسیلمه بر آنان برتری داشته‌ اند. به ‌عبارتی او جامعه‌ مسلمانان عصر خویش و ماقبل خویش را بدتر از کفار قریش شمرده و چهره‌ ای مشرکانه و بدعت‌ پیشه از آنان ترسیم کرده است. او در کتاب کشف الشبهات در وصف کفار قریش این‌گونه می‌ گوید:

شب و روز به درگاه خداوند سبحان دعا می‌ کردند. سپس برخی از آنها از ملائکه درخواست می‌ کردند به سبب پاکی و قربشان در نزد خدا، از خداوند برایشان طلب آمرزش کنند. یا شخص صالحی مثل لات یا پیامبری مانند عیسی را عبادت می‌ کردند، و دانستی که پیامبر خدا صلی الله علیه وآله وسلم به سبب این شرک با آنان جنگید و به اخلاص در عبادت دعوتشان کرد. بنابراین پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم با آنان جنگید تا همه دعاها، نذرها، قربانی‌ها، استغاثه‌ها و عبادات برای خدا باشد.[328]

سپس او به وصف صریح مسلمانان عصر خویش پرداخته، می‌ گوید: «کسانی که پیامبر با آنان نبرد کرد، از جهت عقل، بهتر بودند و شرک آنها ضعیف‌تر از اینان بود».[329]

 او همچنین در جای دیگر می‌ گوید:

آنان معنای لا اله الا الله را نمی‌دانند و میان دین محمد بن عبد الله صلی الله علیه وآله وسلم و دین عمر بن لحی که برای مردم عرب مقرر کرده است، فرق نمی‌ گذارند... در پی کسب علم برآمدم و هرکس مرا می‌ شناخت، بر این باور بود که من اهل دانش‌ ام درحالی‌که من در آن زمان، پیش از آنکه مشمول لطف الهی شوم، معنای لا اله الا الله و دین اسلام را نمی‌ شناختم و نیز هیچ ‌یک از اساتید من کمترین آگاهی در این زمینه نداشتند. هر کدام از علمای عارض ادعا کند قبل از این زمان معنای لا اله الا الله یا دین اسلام را می‌ شناخته یا ادعا کند که یکی از اساتیدش آن را می‌ شناخته، دروغ گفته و به دیگران افترا بسته است و مردم را به خطا انداخته و خود را برای آنچه نداشته، ستوده است.[330]

محمد بن عبدالوهاب در موارد بسیاری نیز از منافقان[331] و مرتدان[332] ستایش و ادعا کرده است که اکثر اهالی نجد و حجاز منکر قیامت هستند[333] و در هر شهری از شهرهای نجد بتی وجود دارد که به ‌جای خدا پرستش می‌ شود.[334] همچنین او در نامه ‌ای خطاب به ابن ‌عبداللطیف متذکر می‌ شود که آنان انسان و سنگ را می ‌پرستند. او می‌ گوید: هیچ‌یک از اهل علم را نمی‌ شناسد که با دیدگاه او مخالف باشد، مگر کسانی‌که به جبت و طاغوت ایمان دارند. او علمای شهر ابن‌ عبداللطیف را مشکوک به شرک اکبر معرفی می‌ کند، بلکه او را متهم کرده است که دیگران را به شرک اکبر فرا می‌ خواند.[335]

در مجموع محمد بن عبدالوهاب جامعه‌ مسلمانان عصر خویش و ماقبل خود را به شرک، بلکه شرکی عظیم ‌تر از شرک کفار اصلی وصف کرده و وضعیت جامعه نجد را بسیار بدتر از مشرکان صدر اسلام خوانده است.

نقد گفتار محمد بن عبدالوهاب را به عهده خوانندگان محترم گذاشته، به طرح یک سوال بسنده می‌ کنیم که علت مبارزه شدید قرآن با شرک و بت‌ پرستی و مشرکین صدر اسلام چیست؟ آیا علت ایمان نیاوردن مشرکین صدر اسلام به نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، قیامت و وحدانیت خداوند در عبادت نبود؟ درحالی‌که مسلمانان زمان محمد بن عبدالوهاب به نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، قیامت و وحدانیت خداوند در عبادت معتقد بوده ‌اند.

2. دیدگاه ابن ‌غنام

ابن ‌غنام کهن ‌ترین و متقدم‌ترین نویسنده تاریخ موجود در باب جنبش وهابیت به حساب می‌ آید. او در بخش‌ اول‌ کتاب روضة الافکار و الافهام‌، به‌ تشريح‌ احوال‌ مسلمانان‌ و سرنوشت‌ اسلام‌ در عربستان‌ و ديگر کشورهاي‌ اسلامى‌ نظير مصر، يمن‌، شام‌ و عراق‌ پرداخته‌ و از برخی‌ عقايد و آداب‌ و رسوم‌ مسلمانان‌ چون‌ زيارت‌ قبور و اعتقاد به‌ نذور و طلب‌ شفاعت‌ از اولياءالله که‌ به‌ ظن‌ّ او بدعت‌ در اسلام‌ است‌، به‌ شدت‌ انتقاد کرده‌ و با استناد به‌ رواياتى‌ از پيامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم در زمينه رد اين‌ اعتقادات‌، آنان‌ را به‌ شرک‌ و کفر متهم‌ ساخته است، تا جایی‌ که شرک را در میان مسلمانان تعمیم داده[336] و در مقایسه‌ ای امور شرک ‌آمیز دین اسلام را بسیار بزرگ‌تر از مسیحیت دانسته و حکم به خروج مسلمانان از اسلام داده است.[337] او در ادامه به بیان مصادیق بدعت و شرک از دیدگاه خود پرداخته و بعد از پرداختن به مصادیق متعدد، به اجمال از دیگر دیار مسلمانان سخن گفته است. [338] او درباره مصادیق بدعت و شرک در نجد می‌ گوید:

مردم به زیارت قبر زید بن خطّاب در جبیله می‌ آمدند و از او برطرف شدن غم و اندوه خود را طلب می‌ نمودند. او به قاضی الحاجات در بین مردم معروف بود. و عده‌ ای گمان می‌ کردند قبر برخی از صحابه در قریوه در درعیه می‌ باشد. پس بر عبادت آنان رو آوردند تاجایی‌ که صاحبان آن قبور در نزدشان از خداوند بزرگ‌تر و با عظمت‌ تر گردیده بودند و مردان و زنان برای بارور کردن نخلی که در مکانی به نام«فدا» بود، به‌ آنجا می ‌رفتند و زشت‌ ترین اعمال را مرتکب می‌ شدند. به آن درخت تبرک جسته، به آن معتقد بودند. زنانی که از وقت ازدواج آنها گذشته بود، در حالی‌که امید به برطرف شدن حاجتشان داشته، نزد این درخت می‌ آمدند و از او همسری را طلب می‌ کردند... [339]

3. دیدگاه ابن ‌بشر

عثمان‌ بن بشر یکی دیگر از مهم‌ترین و متقدم‌ترین تاریخ‌ نگاران وهابی است. او در مقدمه کتاب عنوان المجد فی تاریخ نجد، سرزمین نجد را بعد از ظهور شیخ به گونه ‌ای وصف کرده که گویا قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب نجد سرزمینی مملو از جهل، گمراهی، ظلم و جور و کشتار بوده است در آن زمان توحید به فراموشی سپرده شده و بدعت‌ها جای سنت‌ها را گرفته و شرک در همه‌ جا آشکار گردیده بود.[340]  او همچنین در جای دیگر صریحاً به توصیف نجد پرداخته و می‌ گوید:

«شرک در نجد و غیر آن شیوع پیدا کرده بود و اعتقاد در درختان، سنگ‌ها، مقابر، بنای بر روی قبر، تبرک به قبر، نذر برای آن، پناه بردن به جن، ذبح برای جن، قرار دادن طعام برای آنان، قسم به ‌غیر خدا و... بسیار زیاد شده بود و خداوند به علت وقوع این وقایع در نجد داناتر است...[341]

4. دیدگاه عبداللطیف ‌بن عبدالرحمن

عبداللطیف ‌بن عبدالرحمن یکی از علمای برجسته دولت سعودی دوم است. او طی سخنانی به فیصل‌ بن ترکی بعد از اشاره به انحراف از توحید و نبوت در وصف شهر های نجد این‌گونه می‌ گوید:

در هر شهری و در هر مکانی و در هرجهتی، تا آنجا ‌که من می‌ دانم، خدایی به غیر از خدای یگانه وجود دارد که مردم او را با خدا عبادت می‌ کنند و از او حوائج خود را می‌ طلبند و این کار تا بدان‌ جا شهرت دارد که کسی توان انکار آن را ندارد.[342]

5. دیدگاه شوکانی

شوکانی یکی از عالمان برجسته سلفیت در قرن دوازدهم است. او معاصر محمد بن عبدالوهاب بود و در علوم مختلف تبحر داشت. او از برجسته‌ ترین شاگردان صنعانی به‌حساب می‌‌ آمد و کتابی با نام الدرر النضيد في إخلاص کلمة التوحيد نگاشته است. شوکانی در آن کتاب به نقد عقایدی مانند توسل به اوليا و صالحان، شفاعت، زیارت اهل قبور و... پرداخته و به زعم خویش قائلان به آن را مشرک خوانده‌ است. او در ابتدای کتابش بعد از توضیح اجمالی درباره توسل، شفاعت و...، از مسلمانان آن زمان سخن گفته است. او بیان می‌ کند که اکثر مردم به این‌گونه امور، عقیده پیدا کرده و برخی خواص نیز به اموری چون اعتقاد در اموات و احیا مبتلا گردیده ‌اند و معتقدند که آنان قدرت بر انجام هرگونه کاری دارند. او سپس می‌ نویسد:

اگر این‌گونه از اعمال و افعال شرک نباشد، پس نمی‌ دانی شرک چیست و اگر این‌گونه کارها کفر نباشد، پس در این دنیا کفری وجود ندارد.[343]

عبدالعزیز بن عبدالله ‌بن باز يکي از مفتيان بزرگ عربستان بود که ریاست مجلس علمای عربستان سعودی را بر عهده داشت و سالیان مدید منصب قضاوت را در شهر«خرج» عهده ‌دار بود. او رئیس دانشگاه مدینه منوره نیز بود. از سخنرانی ‌های وی که در زمینه‌های مختلف ایراد شده، کتب متعددی فراهم شده است.[344] یکی از این کتب، کتاب الامام محمد بن عبدالوهاب دعوته و سیرته است. این سخنرانی در سال 1385ق در مدینه منوره ایراد شده است. او نیز اهالی نجد را قبل از دعوت محمد بن عبدالوهاب چنین وصف می‌ کند:

اهالی نجد قبل از دعوت محمد بن عبدالوهاب حالتی را سپری می‌کردند که مورد رضایت هیچ مؤمنی نبود، شرک اکبر(شرکی که منجر به خروج انسان از اسلام می‌ گردد)، در تمام نجد انتشار یافته بود؛... اجنه را فرا می‌ خواندند و آنان را به یاری می‌ طلبیدند و برای آنان قربانی می‌ کردند و قربانی را در گوشه‌ های خانه قرار می‌ دادند تا از شر آنان  حفوظ بمانند و این‌گونه اعمال در شهرهای دیگر مانند مکه، مدینه و یمن و... نیز صورت می‌ گرفت.[345]

7. دیدگاه دیگر مورخان وهابی

اکثر مورخان وهابی و افرادی که درباره زندگانی محمد بن عبدالوهاب قلم زده ‌اند، به مناسبت درباره وضعیت جامعه مسلمانان در نجد قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب سخنانی بیان داشته‌ اند. غالب آنان معتقدند که سرزمین نجد مملوّ از جهل و گمراهی بود و بسیاری از اهالی نجد متمایل به انحرافات دینی بودند. در سخن آنان، به فراموش شدن توحید، جایگزینی بدعت به سنت، محو نشانه‌ های شریعت و اتصاف مردم به خصوصیات اهل جاهلیت، رواج کهانت، استغاثه به اولیا و صالحان و دعوت علما به این امور اشاره رفته است.

البته با بررسی کتب وهابیت آشکار گردید که غالب آنان مطالب خود را از محمد بن عبدالوهاب، ابن‌ غنام و ابن‌ بشر برگرفته و به تبعیت از این سه تن وضعیت دینی اسفناکی برای مسلمانان سرزمین نجد ترسیم کرده‌ و آنان را کافر و مشرک خوانده ‌اند.[346]

به‌ راستی شاخصة انحطاط و انحراف یک جامعه از خط راستین اسلام چیست؟ آیا شاخصة اتهام شرک، این‌گونه موارد است؟ آیا به‌ راستی هیچ‌یک از این‌ موارد در جامعه مسلمانان عصر رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم وجود نداشته است؟ و بر فرض وجود، آیا وهابیت مانند پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم در صدد ارشاد آنان بوده‌ اند؟ و یا با سلاح تکفیر و ارتداد، دست به قتل و غارت مسلمانان زده ‌اند؟

دیدگاه دوم: عدم رواج شرک در نجد

گروه دوم غالباً از افرادی ‌اند که افکار محمد بن عبدالوهاب را باطل ‌دانسته‌ و با او و عقایدش به مبارزه برخاسته‌ اند. این دسته می‌ گوید که هرگز شرک گریبان مسلمانان را نمی‌ گیرد و آنان از هرگونه کج‌ روی و گمراهی مصون هستند. به اعتقاد این گروه، علما و مورخان وهابی درباره مردمان شهرهای نجد و به طور عام مسلمانان دچار انحراف شده‌ اند که از آنان چهره‌ا ی گناهکار، مشرک و کافر به تصویر کشیده ‌اند که در میان آنان شرک، بدعت و بت‌پرستی رواج داشته است. این دسته قائل‌ اند که هدف محمد بن عبدالوهاب و طرف‌دارانش از مشرک خواندن و کافر دانستن مردم، این بوده است که بتوانند از این راه بر آنان تسلط یابند و بر آنان حکومت کنند.[347] دلیل بر این مدعا سخن محمد بن عبدالوهاب و برخی از بزرگان وهابیت در رد این افراد است. از این رو، به ذکر بعضی از اقوال علمای مخالف وهابیت درباره اوضاع دینی نجد می‌ پردازیم.

1. دیدگاه سلیمان‌ بن عبدالوهاب

سلیمان بن عبدالوهاب (1208ق) برادر تنی شیخ محمد است که دانش بیشتری نسبت به وی داشت. او فقیه حنبلی و از قضات و علمای معتدل نجد بود که پس از سقوط حریمله به دست وهابیان، به سدیر رفت و بیش از سی سال در آنجا ‌‌ماند. کتاب وی با نام الصواعق الالهیة فی الرد علی الوهابیة که در رد دیدگاه‌ های برادرش نوشته شده، از قوی‌ترین ردیه‌ ها علیه وهابیت است و مخالفان وهابیت بارها آن را در هند، مصر و ترکیه چاپ کرده‌ اند.[348] او در کتاب خویش از مسلمانان به نیکی یاد کرده و معتقد است که این امت مصون از لغزش و دارای عصمت است. او بیان می‌ کند که آنان به یگانگی خدا و نبوت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم شهادت داده و همگی ملتزم به شعائر و ارکان اسلام هستند.[349] سلیمان در ادامه ادله‌ ای مبنی بر عصمت این امت ارائه کرده و گفته:

پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم خبر داده است که این امت تا ابد در راه راست خواهد ماند و هرگز منحرف نخواهد شد. پس معلوم می‌ شود این اموری که به سبب آنها مسلمانان را تکفیر می‌ کنید، پیوسته در زمان‌های قدیم وجود داشته و در بلاد مسلمین شایع بوده است. پس اگر اینان بت باشند و کارهایی که مردم در برابر آنان انجام می‌ دهند، بت ‌پرستی محسوب شود، پس امر این امت مستقیم نمانده و منحرف گشته است... .[350]

همچنین به احادیث دیگری از پیامبر اشاره می‌ کند؛ از جمله اینکه شیطان از بت‌ پرست شدن مردم جزیرة العرب مأیوس گشته است. چنین احادیثی نشان‌ دهنده عصمت این امت از شرک و بت پرستی است.[351]

2. دیدگاه ابن عفالق

محمد بن عبدالرحمن بن عفالق (1100-1164ق) از دیگر علمای بزرگ حنبلی و فقیهی فاضل است که کتاب‌هایی درباره فقه و علم نجوم نوشته است. او عامل جدا شدن عثمان بن معمر و امیر عیینه، از شیخ محمد بوده و کتابی با نام تهکم المقلدین فی مدعی تجدید الدین در ردّ محمد بن عبدالوهاب نگاشته است.[352] محمد بن عبدالرحمن در نامه‌ای خطاب به ابن معمر، امت پیامبر را مصون از هر لغزشی و تنقیص و تحقیر این امت را فریب‌کاری می‌ داند. او سپس می‌ گوید:

و به تحقیق عصمت و مصونیت امت پیامبر از لغزش و گناه، با ادله و براهین قطعی ثابت گشته و هرکس عصمت این امت را نفی کند، خود به کفر نزدیک‌تر است.[353]

3. دیدگاه قبانی و دیگران

 احمد بن علی بصری معروف به قبانی یکی دیگر از علمای هم ‌عصر محمد بن عبدالوهاب است. او کتابی با نام فصل الخطاب فی نقض مقالات ابن عبدالوهاب در رد نامه ابن سحیم، یکی از طرفداران محمد بن عبدالوهاب، نگاشته که یکی از قدیمی‌ترین و قوی‌ترین ردیه‌ ها بر محمد بن عبدالوهاب است که از زمان‌های گذشته مرجعی قابل اطمینان برای مخالفان وهابیت بوده است. او نیز به عصمت امت پیامبر معتقد بود و مدعی بود کسانی‌که این امت را گمراه بدانند، به اجماع علمای حنابله و دیگران، کافر هستند.[354]

از دیگر عالمانی که معتقد به عصمت این امت ‌اند می‌توان به عبدالله المویس، ابن اسماعیل و عبدالرؤوف بن محمد اشاره کرد.[355] علاوه بر سخنان مخالفان محمد بن عبدالوهاب، سخن خود او در رد مخالفانش کمکی شایان به شناخت طرز تفکر مخالفانش می‌ کند. او می‌ گوید:

آنان گمان می‌ کنند که من اهل اسلام را تکفیر می‌ کنم و مالشان را حلال می‌ شمرم و آنان تصریح می‌ کنند که در جزیرة العرب احدی کافر نیست.[356]

بی‌ گمان این عبارت شیخ، تصریح بر عقیده این گروه مبنی برنبود کفر و شرک در جزیرة العرب است.

دیدگاه سوم: نظریه میانه ‌روها

اين گروه غالباً از روشنفکران وهابي محسوب مي‌ شوند و با وجود پذیرفتن محمد بن عبدالوهاب به‌ عنوان مجدد و مصلح در عربستان که سبب پایان دادن به تفرقه‌ افکنی‌ ها و یکپارچگی آنها شده است، ویژگی‌ های مثبت وی را، مانع طرح اشکال علمی او ندانسته و به نقد مسلک او پرداخته ‌اند؛ زیرا به عقیده محمد بن عبدالوهاب تقلید از علما و بر نتابیدن نقد آنها، از باب قرار دادن آنان به جای خداوند است[357] و نیز او غلوّ درباره خودش را از این حکم عام استثنا نکرده است.

از طرفی این دسته معتقدند که عالمان به‌ نامی در قرون گذشته در نجد می‌زیسته ‌اند که به خطا رفتن و مشرک خواندن همگی آنان بسیار دشوار است. همچنین می‌ گویند که شیخ در نهی از شرک و اعمال زشت مسلمانان زیاده ‌روی کرده؛ به‌ گونه‌ ای‌که حتی غیر شرک آمیز را شرک شمرده است و بر این اساس، به ‌‌کار بردن واژه مشرک را بر مسلمانان مجاز دانسته است و به پیروی از او، دیگر علمای وهابی نیز راه او را ادامه داده و به وضعیت ضد دینی نجد قائل شده ‌اند. به طوری ‌که وهابیان این دیدگاه را امری مسلّم تلقی کرده ‌اند. اکنون سخن برخی از متفکران وهابی را در این زمینه نقل می‌ کنیم.

1. دیدگاه عبدالله عثیمین

دکتر عبدالله عثیمین از مورخان برجسته جزیرة العرب است که کتاب‌ها و مقالات متعددی در زمینه تاریخ جزیرة العرب نگاشته است. او در مقاله‌ ای با نام«نجد منذ قرن العاشر الهجری حتی ظهور الشیخ محمد بن عبدالوهاب» به بررسی وضعیت دینی نجد قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب پرداخته و معتقد است که درباره اوضاع نابسامان دینی نجد با وجود کثرت علما مبالغه شده است. او می‌ گوید:

به تحقیق عالمانی[358] قبل از قرن دهم هجری در نجد می‌ زیسته‌ اند. دلیل بر وجود این علما مستنداتی است که از آنها به ما رسیده است؛ از جمله آن مستندات، تدریس احمد بن عطوه، یکی از علمای قرن نهم هجری، در شهر عیینه است[359] و این امر وجود عالمانی قبل از قرن نهم هجری در سرزمین نجد را نشان می‌ دهد... ولی با آغاز قرن دهم اطلاعات بسیاری از علما در منابع تاریخی متعدد از جمله تاریخ احمد بن بسام، منقور،[360] فاخوری، ابن‌ بشر و ابن‌ عیسی به ثبت رسیده است. کتاب پر ارزش دیگر در زمینه زندگانی علمای نجد، کتاب علماء نجد خلال ستة قرون نوشته عبدالله‌ بن عبدالرحمن البسام است. وی در این کتاب حدود هفتاد تن از علمای نجد را از بعد از قرن دهم تا ظهور محمد بن عبدالوهاب نام برده است.[361]

 بنابر تحقیق عبدالله عثیمین، اشقیر در عصر قبل از محمد بن عبدالوهاب، مهم‌ترین مرکز علمی نجد به‌ شمار می‌رفت و پیوسته حرکت علمی رو به رشد در نجد ظاهر و آشکار بوده؛ به ‌طوری‌ که در قرن دوازدهم مسافرت علما به خارج از نجد برای تحصیل علوم نسبت به سال‌های گذشته کمتر شده و این امر به ‌دلیل ازدیاد عالمان متبحر در نجد مانند محمد بن اسماعیل، سلیمان ‌بن علی و عبدالله‌ بن ذهلان و اندک بودن علمای بنام حنبلی مانند حجاوی (968ق) و منصور البهوتی (1052ق) در خارج از نجد است. او در ادامه به توصیف عالمان مشهور نجد از زبان مورخان می‌ پردازد و بیان می‌ دارد که تلاش علمای نجد قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب، بیشتر بر محور آموزش فقه حنبلی بوده است و بر اساس آن احتیاجات متعدد خود را در امور مختلف از جمله در قضاوت برطرف می‌ کرده ‌اند.

عثیمین معتقد است که بيشتر قاضیان نجد از افراد متخلق به صفات پسندیده و مورد احترام مردم بودند و در میان مردم نفوذ بالایی فراوانی داشتند؛ گرچه در میان آنان افراد ناصالحی نیز به چشم می‌ خورد که مورد انتقاد جدی مردم به‌ ویژه شاعران از جمله شاعر معروف الشویعر بودند. او می‌گوید که علمای نجد با وجود اطلاع از سایر مذاهب چهارگانه، فقط به مذهب حنبلی روی آوردند‌ و افراد انگشت‌ شماری از آنان پیرو این مذهب نبودند. سپس به وضعیت دینی نجد می‌پردازد:

مصادر و منابع موجود در دست ما، درباره عقیده و التزام عملی اهالی نجد به ارکان اسلام قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب با یکدیگر اختلاف دارند، اما منابع طرف‌دار محمد بن عبدالوهاب آن دوره را ظلمانی و جاهلی دانسته‌ اند... از طرفی، برخی مصادر، نجد را موطن و جایگاه علمای جلیل القدری بیان دانسته ‌اند که اکثر آنان دارای صفات پسندیده بوده ‌اند؛ همان‌گونه که تصور اغلب ساکنین نجد از شهرنشینان نیز تمسک به ارکان اسلام، واجبات و سنن بود. افزون بر اینها اشعار رسیده از آن دوره، مخالف عقیده صحیح و ارکان اسلام نیست، بلکه عکس آن یعنی عقیده و التزام به اسلام را ثابت می‌ کند و پر واضح است که این‌گونه اشعار حکایت‌ گر جامعه ‌ای سالم و به‌ دور از شرک است. از طرفی دیگر، حسین بن غنام به شدت تحت تاثیر محمد بن عبدالوهاب قرار گرفته است و چه بسا یکی از دلایل مشرک خواندن تمام مردم نجد، بالابردن ارزش و فضیلت دعوت او بوده است. وانگهی حسین‌ بن غنام فقط به مصادیقی در درعیه اشاره کرده و سخنی از مصادیق شرک در دیگر مناطق سرزمین نجد به میان نیاورده است که این امر یا به ‌دلیل نبود این‌گونه مصادیق در دیگر مناطق نجد است و یا به‌ جهت وجود مصادیق بسیار اندک دیگر مناطق سرزمین نجد نسبت به درعیه است. علت پررنگی مصادیق شرک در درعیه وجود زیارتگاه برخی از صحابه است که باعث لغزش مردم گردید و سبب شد که به انحرافات دیگر کشانده شوند. لذا می‌ توان گفت که تعمیم شرک بر اهالی نجد از سوی ابن‌ غنام از حیث تاریخی پذیرفته نیست. ابن بشر نیز مانند ابن‌ غنام بسیار تحت تأثیر محمد بن عبدالوهاب بود و در جای‌جای کتابش این اثرپذیری مشهود و عیان است، و لکن مانند ابن غنام تمام مردمان اهالی نجد را مشرک نخوانده و فقط گفته است که شرک در نجد رواج داشته است.[362]

عثیمین بعد از موشکافی‌ های بسیار، عقیده خود را درباره نجد این‌گونه ابراز می‌ کند:

از تتبع در منابع مختلف آشکار می‌شود حالتی ‌که در جامعه مسلمانان در نجد قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب حاکم بوده است، حاکی از جامعه‌ ای مسلمان است که به ارکان اسلام ملتزم بوده و واجبات و سنن را انجام می‌ داده‌ اند و آن‌گونه که منابع مؤید حرکت وهابیت گفته‌ اند، نبوده است. گرچه در میان اهالی نجد جاهلانی به چشم می‌ خوردند که اعمال مشرکانه‌ ای مرتکب می‌ شدند و این ارتکاب آنان فقط به‌ سبب جهل آنان بود، ولی نسبت به دیگر مسلمانان موجود در نجد بسیار کم بودند‌ و اصلاً قابل مقایسه نبودند، ولی به هر حال منطقه نجد به‌ دلیل وجود این جهال نیاز به یک حرکت اصلاحی داشت و بهترین سرزمین برای این حرکت، نجد بود.[363]

2. دیدگاه محمد البهی

محمد البهی یکی از متفکران و عالمان مصری است که به اصلاحات دینی با حفظ اصول اعتقاد داشت. او در جهت مبارزه با استعمار غرب بسیار کوشید و از فعالان این عرصه به حساب می‌ آید. البهی یکی از مدیران دانشگاه الأزهر بود و در سال 1382ق به‌عنوان وزیر ارشاد در مصر منسوب شد. او در کتاب الفکر الاسلامی فی تطوره ضمن مهم خواندن حرکت محمد بن عبدالوهاب، به نقد افکار وهابیان نیز پرداخته و معتقد است که آنان در مفهوم توحید و شرک دچار مبالغه‌ گویی شده‌ و همین امر سبب تفرقه میان مسلمانان گشته است.[364] او می‌ گوید:

وهابیان مسلمانان را موکداً به توحید در خداوند و نفی شرک از او می‌ خوانند؛ به ‌طوری‌که تقدس و عبادت را فقط در خداوند منحصر می ‌سازند و بر این اساس، هرگونه احترامی ولو از روی انس و عادت، محض خداوند متعال است. ازسویی، ساخت گنبد و بارگاه بر روی قبور، زیارت آنها و ایستادن خاشعانه در مقابل آنها انسان را به شرک نمی‌ رساند، چه رسد به اینکه این‌گونه اعمال حقیقتاً شرک باشند. به‌ دلیل همین مبالغه در معنای شرک و توحید است که مبلغان وهابیت نام حرکت خویش را حرکت توحید گذاشته ‌اند. چنین مبالغه‌ هایی می‌تواند سبب جدایی میان مسلمانان باشد؛ زیرا آنان خود را موحد و اهل توحید و غیر خود را که روش مبالغه‌‌ آمیزی را پیش نگرفته ‌اند، مشرک می‌ بینند.[365]

3. دیدگاه احمد بسام

احمد بن عبدالعزیز بن محمد بسام یکی دیگر از روشنفکران وهابی است که با وجود پذیرش دعوت شیخ، معتقد است که در شرک اهل نجد مبالغه شده است. او کتابی در زمینه پیشینه تعلیم و مراحل آموزش در نجد با نام الحیاة العلمیة فی وسط الجزیرة العربیة نگاشته است که در آن به مباحثی چون مراحل تعلیم در قرن یازدهم و دوازدهم، سفرهای علمی علما به مناطق گوناگون، اجازات علمی آنان، مناظرات آنان با علمای دیگر مذاهب و... پرداخته و هدف خود را از تألیف این کتاب بیان نشاط عالمان در نجد و جهد و کوشش آنان در فراگیری علوم ذکر کرده است.[366] احمد بسام در انتهای کتاب تحت عنوان«خاتمه» نکات مهم کتاب را چنین برشمرده:

از بارزترین نقاطی که می‌توان بدان اشاره کرد...، مبالغه برخی از مصادر در اسف ناک شمردن وضعیت جامعه مسلمانان و شیوع بی‌دینی در سراسر نجد است. این منابع سبب این بی‌دینی را جهل مردم به احکام الهی دانسته‌ اند که منجر به ترک شعائر اسلام گردیده و یا گاهی آن را با خرافات و بدعت‌ها مخلوط کرده ‌اند. گرچه در برخی مناطق افرادی متمسک به احکام شریعت نیز بوده ‌اند.[367]

4. دیدگاه حسن ‌بن فرحان مالکي

نویسنده و روشنفکر دیگر، حسن بن فرحان مالکی است که به‌ دلیل نگرش انتقادی‌اش بر مسلک تکفیری محمد بن عبدالوهاب، مورد هجمه بسیاری از افراطیون وهابی قرار گرفته است. او در برخی از قسمت‌های کتابش تلویحاً  به اوضاع جامعه مسلمانان در آن دوره اشاره کرده است. او در کتابش در رد ادعای محمد بن عبدالوهاب مبنی بر عدم آگاهی علما و قضات نجد از اسلام و برتر دانستن دین عمر بن لحی از دین پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و عدم آگاهی اساتید او از معنای لا اله ‌الا الله[368] می‌ گوید:

در تمام کتاب‌های تاریخی که درباره علمای نجد نوشته شده است، شرح حال علما، قضات و طلاب علوم دینی، از زمان عضیب در قرن نهم تا زمان شیخ محمد در قرن دوازدهم هجری ذکر شده است و مورخان معاصر شرح حال بسیاری از علمای اشقیر، شقرا، بریده، عنیزه، حریملاء و... پیش از شیخ محمد را نوشته‌ اند. اجماع علمای معاصر بر آن است که آنان کافر و بت‌ پرست نبودند. البته شاید برخی یا تمام آنها تبرک به صالحان را جایز می‌ دانسته‌ اند یا مرتکب برخی بدعت‌ها می‌ شده ‌اند یا برای مدعای خود دلایل ضعیفی ارائه می‌ کرده‌ اند، اما این امور را در نهایت می‌توان، بدعت یا خطای عقیدتی شمرد، اما آنان بت‌پرست نبودند و علما دین عمر بن لحی را بر دین پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم ترجیح نداده‌ اند. همچنین ابن ‌حمید در کتاب سحب الوابله، بسام در کتاب علماء نجد خلال ثمانیة قرون[369]، شیخ صالح قاضی در کتاب علمای نجد و شیخ بکر ابوزید در کتاب علماء الحنابله و دیگر مؤلفانی که شرح حال علمای قبل از شیخ یا معاصر او را نوشته‌ اند، هرگز بت‌ پرستی این علما یا پیروی آنان از غیر اسلام نقل نکرده‌ اند و از اظهار چنین دیدگاهی درباره آنان به خداوند پناه می‌ بریم. [370]

حسن‌ بن فرحان در بخش دیگری از کتاب با برشمردن نام بسیاری از علمای معاصر محمد بن عبدالوهاب و ذکر کتاب سلک الدرر فی تراجم علماء القرن الثانی عشر به عنوان مشهور‌ترین کتاب در شرح احوال علمای قرن دوازدهم می‌ گوید:

این کتاب گویای آن است که دنیای اسلام در آن دوره در جهل غوطه‌ ور نبوده است، چه رسد به شیوع شرک اکبر، اما متأسفانه از گفتار برخی از مورخین و طرف‌داران دعوت برمی‌ آید که جهان اسلام در جهل غوطه‌ ور بوده است و حتی غلات وهابی، مسلمانان را متهم به شرک اکبر کرده ‌اند، به‌ طوری‌که گویا نور اسلام به خاموشی گراییده بود، تا اینکه شیخ دوباره به آن جان تازه بخشید، ولی این سخن خلاف واقع است؛ هر چند متأسفانه بسیاری از پیروان شیخ این‌گونه می‌ پندارند.[371]

5. دیدگاه عبدالله‌ بن یوسف شبل

یکی ‌دیگر از مورخان معروف وهابی یوسف شبل می‌ باشد که مصنفات متعددی دارد. او در رد سخنان ابن‌ غنام و ابن ‌بشر می ‌نویسد:

به ‌درستی‌ که وصف جامعه مسلمانان در دوره قبل از محمد بن عبدالوهاب، به روزگاری تاریک و ظلمانی و به دور از ارکان اسلام که بر آن شرک و بت پرستی سایه افکنده است، چنان‌که ابن بشر و ابن غنام در وصف آن گفته‌ اند، صحیح نیست و آنان مبالغه کرده ‌اند، بلکه آن دوره از وجود عالمان و فقها و طرف‌داران آنها بهره‌ مند بوده است. [372]

جمع‌ بندی

آنچه از مجموع اقوال ذکر شده و دیگر منابع نتیجه گرفته می‌ شود، این است که با وجود کثرت علما در بلاد نجد، درباره وضعیت جامعه مسلمانان قبل از دعوت محمد بن عبدالوهاب مبالغه شده است[373]و با اندکی تأمل در اقوال مؤیدین شرک و بدعت در نجد در می‌ یابیم که اکثر کسانی‌ که دورانی سراسر شرک ‌آمیز و خرافی برای آن دوره ترسیم کرده ‌اند، غالباً از طرف‌داران دعوت محمد بن عبدالوهاب بوده‌ اند. با مراجعه منابع تاریخی مربوط به تاریخ نجد که قبل و بعد از دعوت محمد بن عبدالوهاب نوشته شده ‌اند، درمی‌یابیم که ادعاهای او را ثابت شده تلقی کرده  و آن را اصلی مسلّم پنداشته ‌اند.[374] از جمله منابع مهم مورد استناد در این زمینه کتاب‌های روضة الافکار و الافهام و عنوان المجد فی تاریخ نجد است. بیشتر متأخرین از این دو کتاب نقل قول کرده ‌اند و مؤلفان این دو کتاب، بسیار تحت تأثیر این دعوت بوده ‌اند؛ به‌ طوری‌که ابن‌ غنام، محمد بن عبدالوهاب و پیروانش را افرادی الهی دانسته که خداوند در موارد مختلف آنها را یاری و دشمنانشان را خوار و ذلیل کرده است و آنها را بر دشمنانش پیروز گردانده است.[375] او حتی برای بیان فضل این دعوت تمام مسلمانان و اجداد آنان را مشرک خوانده و شرکیات مسیحیت را از مسلمانان کمتر دانسته است. [376]

مطلب در خور تأمل، مذمت شدن شیخ از سوی اکثر عالمان معاصرش از جمله پدر و برادرش و برخی از اساتید وی است. از  سوی دیگر، اینکه غالب طرف‌داران و مؤیدین او، از فرزندان و متأخرین از دعوت او می‌ باشند. این امر خود نشان‌د هنده سیاسی بودن سخنان آنان درباره وضعیت نجد است. به‌ علاوه، برخی از مورخان و عالمان، وهابیان را از اظهار نظر درباره وضعیت نجد قبل از دعوت شیخ منع می‌ کنند؛ زیرا تفحص از وضعیت نجد قبل از ظهور محمد بن عبدالوهاب نوعی تشکیک در دعوت محمد بن عبدالوهاب است و لازمه این تشکیک متهم شدن مورخان وهابی و دوستدار ریاست نشان دادن محمد بن عبدالوهاب است که فقط به بهانه حکومت، جان و مال مسلمانان را مباح شمرده و با آنان وارد جنگ شده است.[377]

افزون بر این‌ها، برخی از روشنفکران وهابی معتقدند که زبان تکفیر، بر بیش از 95 درصد از کلام شیخ و پیروان او حاکم است و فقط اندکی از کلام او بر خلاف این مسلک است و این مقدار اندک را نیز شیخ با پیروانش در لحظه آرامش نفس و یا با اهداف سیاسی و مانند آنها بیان کرده ‌اند.[378]   

نکته دیگر اینکه از دلایل ترسیم چهره‌ مشرکانه درباره نجد، عقاید وهابیان است. با اندکی تتبع در سخنان آنان آشکار می‌ شود که دلیل اصلی آنان غالباً محورهایی مانند زیارت قبور، ایجاد گنبد و بارگاه بر روی قبرها، تبرک جستن به قبور، توسل به اولیای الهی، شفاعت و... است که به زعم آنان این امور منجر به شرک اکبر و خروج از دایره اسلام می‌ گردد و بدین جهت در بدگویی از نجد کوشیده ‌اند. البته پر واضح است که در هر زمان و هر جامعه‌ای، منکرات و کج‌ روی‌هایی موجود می ‌باشد و جامعه نجد در آن روزگار هم از این امر مستثنا نیست.[379] گرچه این منکرات در برخی از جوامع به‌ حسب شرایط حاکم بر آن بیشتر به چشم می‌ خورد، اما وجود این امور یا وجود اختلاف عقیده در فروع دینی که در مذاهب گوناگون مورد اختلاف است، دلیل بر آن نمی‌ شود که جامعه‌ ای را مشرک و بدعت‌ گذار بخوانیم و مردم آن جامعه را از دایره اسلام خارج بدانیم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

¯ . دانش ‌آموخته حوزه علمیه قم و کارشناسی تاریخ اسلام.

[312]. مقدمه تاریخ ابن‌غنام، ص 105، 107 و 108؛ سایت کشف الشبهات،«هل يعقل أن الشرک کان موجوداً في بلاد نجد قبل الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، صالح فوزان،

http://www.khayma.com/kshf/index.htm

[313]. محاضرات تاریخ الامم الاسلامیة، ج1، ص7؛ تاریخ الجزیرة العربیة، ص13.

[314]. فی شمال غرب الجزیرة، ص347، به نقل از مجله بررسي‌ هاي تاريخي، «روابط ايران با حکومت مستقل نجد»، مدرسی طباطبایی، ش4، سال11.

[315]. تاریخ نجد، ص26؛ مدینة الریاض عبر أطوار التاریخ، ص15.

[316]. مجله بررسي ‌هاي تاريخي، «روابط ايران با حکومت مستقل نجد»، مدرسی طباطبایی، ش4، سال11.

[317]. مدینة الریاض عبر أطوار التاریخ، ص22؛ تاریخ الجزیرة العربیة، ص26.

[318]. ر.ک:  تاریخ‌ یعقوبی، ج‌2، ص87-91؛ الکامل فی التاریخ، ج2، ص218-238؛ البدایة و النهایة، ج6، ص318-328‌.

[319]. «ذکر النّبی اللّهُم بارِک لَنا فی شامِنا! اللّهُم بارِک لَنا فی یَمنِنا! قالوا: یا رسولَ الله وَ فی نجدِنا؟ قال: اللّهم بارِک لَنا فی شامِنا اللّهم بارِک لَنا فی یمنِنا! قالُوا: یا رَسولَ الله وَ فی نَجدِنا؟ فأَظُنّه قال: فی الثّالثة: هناکَ الزّلازِلُ وَ الفِتَنُ و بِها یَطلعُ قَرنُ الشّیطان» (مسند الامام احمد بن حنبل، ج2، 163؛ صحیح البخاری، ج8، ص 95؛ سنن الترمزی، ج5، ص390؛ الاستذکار، ج8، ص221).

[320]. «یَخرُج ناسٌ مِن قبَل المَشرق یَقرَؤونَ القُرآنَ لا یُجاوز تَراقیهِم یَمرَقُونَ مِن الدّینِ کَما یَمرَقُ السّهمُ مِنَ الرّمیَة ثُمّ لا یَعودُونَ فیها حتّی یَعودَ السّهمُ إلی فَوقِهم قالَ ما سیماهُم قال سیماهُم التّحلیقُ و التّسبیتُ» (مسند الامام احمد بن حنبل، ج3، ص64؛ صحیح البخاری، ج8، ص219؛ با اندکی تفاوت ر.ک: المحلی، ج11،ص 103؛ سنن ابی داوود، ج2، ص428؛ سنن ابن ماجة، ج1،ص62، سنن النسائی، ج7، ص120؛ الاحسان فی تقریب صحیح ابن ‌حبان، ص1796؛ المعجم الکبیر، ج5، ص20).

[321]. تاریخ البلاد العربیة السعودیة، ص331؛ تاریخ الجزیرة العربیة، ص35،34.

[322]. برای آگاهی بیشتر از منازعات ر.ک: تاریخ ابن عباد، تاریخ ابن یوسف، عنوان المجد فی تاریخ نجد، تاریخ الفاخوری، تاریخ ابن عیسی.

[323]. مدینة الریاض عبر أطوار التاریخ، ص51؛ تاریخ المملکة العربیة السعودیة، ج1، ص37.

[324]. تاریخ الجزیرة العربیة، ص37.

[325]. مجله بررسي‌ هاي تاريخي، «روابط ايران با حکومت مستقل نجد»، مدرسی طباطبایی، ش4، سال11.

[326]. بحوث و تعلیقات علی تاریخ المملکة العربیة السعودیة، ص13.

[327]. بحوث و تعلیقات فی تاریخ المملکة العربیة السعودیة، ص16

[328]. شرح کشف الشبهات، ص34-36.

[329]. « الّذينَ قاتَلهُم رسولُ اللهِ أصحّ عُقولاً و أخفّ شِرکاً مِن هؤلاء» (شرح کشف الشبهات، ص104).

[330]. الدرر السنیة، ج10، ص51.

[331].  همان، ج2، ص86.

[332]. همان، ج9، ص387.

[333]. «إنّ أهلَ أرضِنا وَ أرضِ الحِجازِ الّذی یُنکِر البَعثَ مِنهُم أکثَر ممّن یَقِرُّ بِه» ( الدرر السنیة، ج10، ص43).

[334].« وَ کانَ قَبلَ ذلکَ فی کُلّ أرضٍ وَ بلَدٍ مِن أرضِ نَجد أوثانٌ وَ أشجارٌ تُعبَدُ مِن دونِ اللهِ...» (الدرر السنیة، ج10، ص193).

[335].  الدرر السنیة، ج1، ص53-54.

[336]. روضة الافکار و الافهام، ص14.

[337]. «وَ کفی بِما ذَکرناه حُجّة عَلیهِم فی خروجِهم عن الاسلامِ. فقَد غلوا فیه وَ أتوا منَ الشّرک أعظمَ ممّا فَعلَ النّصاری بِالمَسیح...» (روضة الافکار و الافهام، ص22).

[338]. روضة الافکار و الافهام، ص 18-22.

[339]. همان، ص14،15.

[340]. عنوان المجد فی تاریخ نجد، ج1، ص27.

[341]. همان، ص34.

[342].  الرسائل و المسائل النجدیة، ج3، ص157.

[343].  الدّرر النّضید فی اخلاص کلمة التوحید، ص28.

[344]. برای اطلاعات بیشتر ر.ک: عبدالعزیز بن باز عالم فقدته الأمة.

[345]. الامام محمد بن عبدالوهاب دعوته و سیرته، ص13.

[346].  برخی از این کتب عبارت‌ اند از: محمد بن عبدالوهاب مصلح مظلوم و مفتری علیه(ص35-37)؛ تاریخ الجزیرة العربیة فی عصر الشیخ محمد بن عبدالوهاب(ص40-44)، احتساب الشیخ محمد بن عبدالوهاب(ص39-67)؛ امام التوحید الشیخ محمد بن عبدالوهاب(ص26-28)؛ تاریخ نجد الحدیث و ملحقاته(ص25-26)؛ اسلامیة لا وهابیة(ص19-20)؛ جزیرة العرب فی القرن العشرین(ص306-307)؛ بحث حول الشیخ محمد بن عبدالوهاب و حرکته المجددة(ص2-5)؛ دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب و أثرها فی العالم الاسلامی(ص9-13)؛ عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب السلفیة وأثرها فی العالم الاسلامی(ص50-100).

[347]. ابن سحمان در رد یکی از مخالفان محمد بن عبدالوهاب می‌ گوید: «بان ما دعا إلیه الشیخ محمد بن عبدالوهاب من الدعاء إلی توحید الله و النهی عن الشرک: انه لیس من الدین فی شئ، بل هو مجرد هوی و طلب للملک بدعوی الجهاد» ( الرد علی ابن ‌عمرو، ص135 از مجله درعیه، ع2، ص270، به نقل از مقدمه تاریخ ابن غنام، ص105). این سخن ابن سحمان و برخی از سخنان محمد بن عبد الوهاب خود گواهی بر عقاید این دسته است.

[348]. علماء نجد، ج2، ص350ـ357؛ تاريخ ابن لعبون، ص185؛ دعاوي المناوئين، ص40ـ41؛ داعية و ليس نبياً، ص128.

[349]. الصواعق الالهیة فی الرد علی الوهابیة، ص5.

[350]. همان، ص40.

[351]. همان، ص45.

[352]. علماء نجد، ج6، ص39ـ43؛ السحب الوابلة، ص382؛ دعاوي المناوئين، ص42ـ43؛ داعية و ليس نبياً، ص128.

[353].«و تنقیصه للأمة المعصومة من الضلالة المحفوظة من الغوایة»، «و قد ثبت بالأدلة و البراهین القاطعة عصمة الأمة، و من نفی العصمة عنهم إلی الکفر أقرب» (رسائل ابن عفالق، به نقل از دعاوی المناوئین، ص219).

[354].«إن الأمة قد اجمعت علی تکفیر من ضَلَّل هذه الأمة، و ممن نقل الاجماع علماء الحنابلة» (فصل الخطاب فی نقض مقالات ابن عبدالوهاب، به نقل از دعاوی المناوئین، ص220).

[355]. همان، ص220-221.

[356]. «و زعموا أنی أکفّر أهل الاسلام، و أستحل أموالهم و صرّحوا: أنه لایوجد فی جزیرتنا رجل واحد کافر» ( الدرر السنیة، ج10، ص114).

[357]. «فمن أطاع إنساناً عالماً، أو عابداً، أو غيره، في تحريم ما أحل الله، أو تحليل ما حرم الله، و اعتقد ذلک بقلبه، فقد اتخذه رباً» ( الدرر السنیة، ج2، ص9 ).

[358]. یکی از دلایل پرداختن عثیمین و دیگران به علمای نجد و تمجید از آنان و نگاشتن کتب متعدد در شرح‌حال علمای نجد، رد سخنان گروه اول مبنی بر سوء سیرت عالمان و کمی آنان است؛ مانند رسائل فی العقیدة (ص491) که یکی از دلایل وقوع شرک را ناصالح بودن عالمان دانسته‌ اند.

[359]. علماء نجد، ج1، ص546. برای کسب اطلاعات بیشتر درباره زندگانی احمد بن عطوه ر.ک: همان، ص544-552.

[360]. احمد بن منقور کتابی به نام الفواکه العدیدة فی مسائل المفیدة دارد. این کتاب متضمن آرا و فتاوای فقهی علمای هم ‌عصر و ماقبل او در نجد و امور دیگری مثل استادان و شاگردان و اجازات آنها بوده است (مجلة الدارة، «نجد منذ قرن العاشر الهجری حتی ظهور الشیخ محمد بن عبدالوهاب»، صالح عثیمین، شماره3، س 4، شوال 1398ق).

[361]. مجلة الدارة، «نجد منذ قرن العاشر الهجری حتی ظهور الشیخ محمد بن عبدالوهاب»، صالح عثیمین، شماره 3، س 4، شوال 1398ق، ص33، 34.

[362]. «المصادر المتاوفرة بین ایدینا غیر متفقة فی وصفها للحالة التی کان علیها النجدیون من حیث العقیدة و القیام بأرکان الإسلام... والمتتبع لتاریخ ابن‌ غنام یری بوضوح تحمسه لدعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب... و مهما یکن من أمر فإنه من الممکن القول بأن تعمیم ابن غنام من غیر المسلم به تاریخیاً...» (مجلة الدارة، «نجد منذ قرن العاشر الهجری حتی ظهور الشیخ محمد بن عبدالوهاب»، صالح عثیمین، شماره سوم، س 4، شوال 1398ق، ص40-42).

[363]. «و من المقارنة بین المصادر المختلفة یبدو أن الحالة التی کانت سائدة فی نجد آنذاک لم تکن بالصورة التی أظهرتها بها بعض المصادر المؤیدة لدعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب و یتضح أنها کانت غیر متفقة...لقد کان هناک جهلة یمارسون أعمالاً شرکیة لکن عدد هولاء کان فیما یظهر قلیلاً إذا قورن بمجموع السکان و...» (مجلة الدارة،« نجد منذ قرن العاشر الهجری حتی ظهور الشیخ محمد بن عبدالوهاب»، صالح عثیمین، شماره سوم، س 4، شوال 1398ق، ص42،43).

[364]. براي دفاع از محمد بن عبدالوهاب در برابر گفتار محمد البهی ر.ک: الحرکة الوهابیة رد علی مقال للدکتور محمد البهی فی نقد الوهابیة.

[365]الفکر الاسلامی فی تطوره، ص75.

[366]. الحیاة العلمیة فی وسط الجزیرة العربیة، ص11.

[367]. «و من أبرز النقاط اللتی یمکن الإشارة إلیها فی هذا الخاتمة... مبالغة بعض المصادر التی تحدثت عن الأوضاع العامة فی نجد قبل الدعوة الاصلاحیة فی وصف الحالة الدینیة السیئة التی کانت تعیشها المنطقة، و بیان أن هذا الوصف ینطبق علی مجموعة تشکل البادیة نسبة کبیرة فیها ابتدعت عن الدین لجهلها بأحکامه و شرایعه حیث ترک قسم منها إقامة الشعائر الدینیة، و خلط قسم آخر هذه الشعائر بالبدع و الخرافات، إلا أنه یوجد الی جانب ذلک أناس متمسکون بأحکام الشریعة» ( الحیاة العلمیة فی وسط الجزیرة العربیة، ص389).

[368]. الدرر السنیة، ج10، ص51.

[369]. او حتی علمای نجد را به بدعت هم متهم نکرده است (داعیة و لیس نبیاً، ص83).

[370].  داعیة و لیس نبیاً، ص82-83.

[371]. «و هذا دلیل علی أن الوضع فی العالم الاسلامی لیس ممعنا فی الجهل فضلاً عن الشرک الأکبر کما یتصوره البعض بناءاً علی ما کتبه بعض علماء الدعوة و مورخیها؛ کما أنه لیس من العدل أن نهمل کل جهود هؤلاء أو نزدریهم، و للأسف إن هؤلاء علی مقتضی کلام غلاة الوهابیة مشرکون شرکاً أکبر و کأنّ الإسلام کان قد انطفأ حتی بعثه الشیخ مجدداً و هذا خلاف الواقع، لکنّه ظن کثیر من أتباع الشیخ للأسف» (داعیة و لیس نبیاً، ص149).                                              

[372]. روزنامه الوطن، سه شنبه 2/3/1423ق، ص27؛ به نقل از سایت کشف الشبهات، «هل يعقل أن الشرک کان موجوداً في بلاد نجد قبل الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، صالح فوزان،

http://www.khayma.com/kshf/index.htm.

[373]. برای اطلاعات بیشتر ر.ک. السعودیة سیرة دولة و مجتمع، ص58؛ الحرکة الوهابیة فی عیون الرحالة الأجانب، ص35؛ روزنامه ریاض، «خدعوک فقالوا نجد و الشرک»، ابن عساکر، ش 14123، صفر 1428ق. 

[374]. برای اطلاعات بیشتر ر.ک. الدعوة الوهابية و أثرها فی الفکر الاسلامی الحدیث، ص26-27؛ منهج محمد بن عبدالوهاب فی التفسیر، ص3؛ منهج محمد بن عبدالوهاب فی التألیف، ص5؛ فصل الخطاب فی بیان عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب، ص8؛ الشیخ محمد بن عبدالوهاب عقیدته السلفیة و دعوته الاصلاحیة و ثناء العلماء علیه، ص13-14؛ الشیخ محمد بن عبدالوهاب المجدد المفتری علیه، ص3؛ الشیخ الإمام محمد بن عبدالوهاب و منهجه فی مباحث العقیدة، ص57-61؛ الرد علی الوهابیة فی قرن التاسع عشر، ص29-32؛ الخبر و العیان فی تاریخ نجد، ص148-150؛ اعتماد دعوة الشيخ محمد بن عبد الوهاب على الکتاب و السنة للقطان، ص214-219؛ اعتماد دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب على الکتاب و السنة لعبد العزيز آل الشيخ، ص194؛ اعتماد فقه دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب على الکتاب و السنة للأطرم، ص264-265؛ الامام محمد بن سعود دولة الدعوة و الدعاة، ص29-39؛ دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب بین المعارضین و المنصفین و المؤیدین، ص7؛ أثر الدعوة الوهابیة فی الإصلاح الدینی و العمرانی، ص35-36؛ حاضر العالم الإسلامی، ج1، ص 259-260؛ زعماء الإصلاح فی عصر الحدیث، ص11-15؛ معارج الألباب في مناهج الحق و الصواب،169-171؛ الانشطة الدعویة فی المملکة العربیة السعودیة، ص68-69؛ جزيرة العرب في القرن العشرين، ص306-307؛ الشیخ محمد بن عبدالوهاب و حقیقة دعوته.

[375]. «ولکن الله ألقی فی روع الشیخ ما استبان به خیانة عثمان وغدره، فامتنع عن الذهاب» (روضة الافکار و الافهام، ص100)؛ «أظهر أعراب الجنوب من البأس والشدة والشجاعة فی القتال ما أذهل المسلمین، ولکن الله أراد لدینه الخیر، فکتب لأهل الحق النصر» (همان، ص163)؛ « فکتب الله النصر للمسلمین، فهزموا أهل الضلال» (روضة الافکار و الافهام، ص124).

[376]. همان، ص13،14.                       

[377]. «و في هذا ما فيه من التشکيک بکلام العلماء الثقات، قادهم إليه عدم فهمهم لمقصودهم» (مقدمه تاریخ ابن‌غنام، ص105)؛ «إنني لا أجد مبرراً لمن يشتغلون بالتاريخ من أبناء المسلمين: أن يعمدوا إلى فلسفة، و تحليل بعض الحوادث، و الأخبار ليشککوا في بعض الحقائق التي تؤدي دورها في بناء الأمة الإسلامية... و هذه النتيجة تظهر الشيخ بأنه کان مجرد زعيم، أحب الزعامة، و عمل لتحقيق هذه الرغبة، و أن ما قام به من جهاد مسلح لنجد و ما حولها لم‌يکن لإعلاء کلمة الله، بل لم يکن مشروعاً، لأن الناس قد سلکوا منهج الله في العقيدة، و السلوک، إلا النزر اليسير منهم. کما أن هذه النتيجة تشککنا فيما نقله الثقات لنا من أخبار ذلک الوقت، و حوادثه، بل تشکک في کل ما نقله أتباع المصلح عن إمامهم. و أود أن أذکر سعادة الدکتور: بأن ما شکک به من أخبار أهل زمان الشيخ، و ما هم عليه، ليس هو رأي الشيخ محمد بن عبدالوهاب، و الشيخ حسين بن غنام و المؤرخ عثمان بن بشر- و کفى بهم حجة- و إنما هو رأي جميع الکتاب و المؤرخين- الذين کتبوا عن تاريخ الشيخ و ما قام به من أعمال وتضحيات، سواء منهم المعاصر للشيخ أو المتأخر عنه» (همان، ص107،108) «معنى هذا الکلام اتهام ابن غنام و ابن بشر(رحمها الله) بالکذب و التجني على أهل تلک الفترة، و معناه التقليل من مجهود الشيخ محمد بن عبدالوهاب، و أن ردوده على خصومه فيها نظر» (سایت کشف الشبهات، «هل يعقل أن الشرک کان موجوداً في بلاد نجدٍ قبل الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، صالح فوزان،    http://www.khayma.com/kshf/index.htm)

[378]. داعیة و لیس نبیاً، ص107.

[379]. السعودیة سیرة دولة و مجتمع، ص58.

منـابـع

1. أثر الدعوة الوهابية في الإصلاح الديني والعمراني في جزيرة العرب وغيرها: محمد حامد فقى، بی‌جا، 1354ق.

2. احتساب الشيخ محمد بن عبدالوهاب: مرفت بن تکامل بن عبدالله أسرة، دارالوطن، بي‌جا، بي‌تا.

3. الاحسان فی تقریب صحیح ابن ‌حبان: ابی‌حاتم محمد بن حبان، تحقیق: خلیل ‌بن مامون، بیروت ـ لبنان: دارالمعرفة، چاپ اول، 1425ق.

4.  الاستذکار: ابن عبدالبر، تحقيق: سالم محمد عطا ـ محمد علي معوض، بيروت: دارالکتب العلمية، چاپ اول، 2000م.

5. اسلامیة لا وهابیة: ناصر بن عبدالکریم العقل، بی‌ جا: دار کنوز اشبیلیة، 1425ق.

6. اعتماد دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب على الکتاب و السنة(مطبوع ضمن بحوث ندوة دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب، الجزء الأول): مناع ‌بن خليل قطان، عبدالعزیز بن محمد بن ابراهیم آل الشیخ، صالح بن عبدالرحمن بن عبدالله الاطرم، رياض: عمادة البحث العلمي بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، چاپ دوم، 1411ق.

7. امام التوحید الشیخ محمد بن عبدالوهاب التاریخ، الدعوة، الجهاد، المراحل الوفاة، الشبهات و الرد علیها: احمد قطان ـ محمد طاهر الزین، اسکندریه: دارالایمان، بی‌ تا.

8. الامام محمد بن سعود دولة الدعوة و الدعاة: عبدالله‌ بن عبدالمحسن ترکي، ریاض: وزرات الشؤون الاسلامیة و الاوقاف و الدعوة و الارشاد، چاپ اول، 1418ق.

9. الامام محمد ‌بن عبدالوهاب دعوته و سیرته: عبدالعزیز بن عبدالله ‌بن باز، مدینه، 1385ق.

10.  الانشطة الدعویة فی المملکة العربیة السعودیة: صالح‌  بن غانم السدلان، ریاض: دار بلنسیة، چاپ دوم، 1420ق.

11.  بحث حول الشيخ محمد بن عبدالوهاب و حرکته المجددة: ابو أيوب، ریاض: وزرات الشؤون الاسلامیة و الاوقاف و الدعوة و الارشاد، 1419ق.

12.  بحوث و تعلیقات فی تاریخ المملکة العربیة السعودیة: عبدالله صالح عثمین، ریاض: مکتبة التوبة، چاپ دوم،1411ق.

13.  البدایة و النهایة: ابی الفداء حافظ ابن ‌کثیر، تحقیق علی محمد معوض ـ عادل احمد عبدالموجود، بیروت: دارالکتب العلمیة، چاپ سوم، 2009م.

14.  تاريخ ابن عيسی منقول من کتاب خزانة التواريخ النجدية: ابراهیم بن صالح، جمع و ترتيب عبدالله بن عبدالرحمن بن آل بسام، ریاض: دار العاصمة، چاپ اول، 1419ق.

15.  تاريخ ابن لعبون منقول من کتاب خزانة التواريخ النجدية: حمد بن لعبون، جمع و ترتيب: عبدالله بن عبدالرحمن‌ بن آل ‌بسام، ریاض: دارالعاصمة، چاپ اول، 1419ق

16.  تاریخ ابن یوسف: محمد بن عبدالله بن یوسف، تحقيق و تعليق: دکتر عویضه ‌بن متیریک جهنی، رياض: الأمانة العامة للإحتفال بمرور مائة عام علي تاسيس المملکة العربية السعودية، 1419ق.

17.  تاریخ ابن‌عباد: محمد بن حمد بن عباد العوسجی، تحقيق و تعليق: دکتر عبدالله بن يوسف الشبل، رياض: الأمانة العامة للاحتفال بمرور مائة عام علي تاسيس المملکة العربية السعودية، 1419ق.

18.  تاریخ البلاد العربیة السعودیة: منیر عجلانی، ریاض: دارة الملک عبدالعزیز، 2002م.

19.  تاریخ الجزیرة العربیة فی عصر الشیخ محمد بن عبدالوهاب: حسین خلف شیخ خزعل، بیروت: مطابع دار الکتب، بی‌ تا.

20.  تاريخ الفاخوري: محمد بن عمر فاخوري، تحقيق و تعليق: دکتر عبدالله بن يوسف الشبل، رياض، الامانة العامة للاحتفال بمرور مائة عام علي تأسيس المملکة العربية السعودية، 1419ق.

21.  تاریخ المملکة العربیة السعودیة: عبدالله صالح عثیمین، ریاض، چاپ پانزدهم، 1430ق.

22.  تاریخ نجد الحدیث و ملحقاته: امین ریحانی، بیروت: مطبعة العلمیة، چاپ اول، 1928م.

23.  تاريخ نجد: محمود شکري آلوسي، تحقيق: محمد بهجة الأثري، قاهرة: مکتبة مدبولي، بي‌ تا.

24.  تاریخ یعقوبی: احمد بن اسحاق یعقوبی، تعلیق خلیل منصور، قم: دارالزهراء، چاپ اول، 1429ق.

25.  جزیرة العرب فی قرن العشرین: حافظ وهبه، قاهرة: دارالافاق العربیة، چاپ سوم، 1375ق.

26.  حاضر العالم الاسلامی: لوثروب ستودارد، ترجمه: عجاج نویهض، تحقیق و تعلیق: شکیب ارسلان، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.

27.  الحرکة الوهابیة رد علی مقال للدکتور محمد البهی فی نقد الوهابیة: محمد خلیل هراس، بیروت: دارالکاتب العربی، بی‌تا.

28.  الحرکة الوهابیة فی عیون الرحالة الأجانب: لی دیفید کوبر ـ جورج رینتز، ترجمه و تعلیق: عبدالله ‌بن ناصر ولیعی، ریاض، چاپ اول، 1417ق.

29.  الحیاة العلمیة فی وسط الجزیرة العربیة فی القرنین الحادی عشر و الثانی عشر الهجریین و اثر دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب فیها: احمد بن عبدالعزیز بن محمد بسام، ریاض: دارة الملک عبدالعزیز، 1425ق.

30.  الخبر و العیان فی تاریخ نجد: خالد بن محمد الفرج، تحقیق: عبدالرحمن‌ بن عبدالله شقیر، ریاض: مکتبة العبیکان، 1421ق.

31.  داعية و ليس نبيا: حسن بن فرحان مالکي، اردن: دارالرازي، چاپ اول، 1425ق.

32.  الدرر السنیة فی الاجوبة النجدیة: عبدالرحمن‌ بن محمد بن قاسم عاصمی، چاپ دوم، 1425ق.

33.  الدرر النضید فی اخلاص کلمة التوحید: محمد بن علی شوکانی، تعلیق: ابوعبدالله حلبی، ریاض: دار ابن‌ خزیمة، چاپ اول،1414ق.

34.  دعاوى المناوئين لدعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب عرض و نقض: عبدالعزيز بن محمد بن علي عبداللطيف، ریاض: دار طیبة، 1409ق.

35.  دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب بين المعارضين والمنصفين والمويدين: محمد بن جميل زينو، ریاض: وزرات الشؤون الاسلامیة و الاوقاف و الدعوة و الارشاد، چاپ دوم، بي‌ تا.

36.  الدعوة الوهابية وأثرها في الفکر الاسلامي الحديث: ظاهر، محمد کامل، بيروت ـ لبنان: دارالسلام، چاپ اول، 1414ق.

37.  دعوة محمد بن عبدالوهاب واثرها في العالم الاسلامي: عبدالله بن سليمان سلمان، ریاض: وزرات الشئون الاسلامیة و الاوقاف و الدعوة و الارشاد، چاپ اول، 1422ق.

38.  دیوان الامیر صنعانی: محمد بن اسماعیل صنعانی، قاهرة: مطبعة المدنی، بی‌ تا.

39.  الرد علی الوهابیة فی القرن التاسع عشر: حمادی ردیسی، بیروت: دار الطلیعة، چاپ اول، 2008م.

40.  رسائل فی العقیدة: محمد بن ابراهیم الحمد، ریاض: دار ابن ‌خزیمة، چاپ اول، 1423ق.

41.  روزنامه ریاض: «خدعوک فقالوا نجد و الشرک»، راشد بن محمد بن عساکر، ش 14123، صفر 1428ق.

42.  روضة الافکار و الافهام لمرتاد حال الامام و تعداد غزوات ذوی الاسلام: حسین بن غنام، تحقیق: دکتر ناصر الدین اسد، بیروت ـ قاهره: دارالشروق، چاپ چهارم، 1415ق.

43.  زعماء الاسلام فی العصر الحديث: امين احمد، بيروت ـ لبنان: دارالکتاب العربی، بی‌ تا.

44.  سایت کشف الشبهات: «هل يعقل أن الشرک کان موجوداً في بلاد نجد قبل الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، صالح فوزان،  http://www.khayma.com/kshf/index.htm

45.  السحب الوابلة علي ضرائح الحنابلة: ابن حميد نجدي حنبلي، رياض: مکتبة الامام احمد، چاپ اول، 1989م.

46.  السعودیة سیرة دولة و مجتمع قرائة فی تجربة ثلث قرن من التحولات الفکریة و السیاسیة و التنمویة: عبدالعزیز خضر، بیروت: الشبکة العربیة للأبحاث و النشر، چاپ دوم، 2011م.

47.  سنن ابن ماجة: محمد بن يزيد القزويني، تحقيق و تعليق: محمد فؤاد عبدالباقي، بيروت ـ لبنان: دارالفکر، بی‌ تا.

48.  سنن أبي داود: ابن أشعث سجستاني، تحقيق و تعليق: سعيد محمد لحام، بیروت ـ لبنان: دار الفکر، چاپ اول، 1410ق.

49.  سنن الترمذي: ابی‌عیسی محمد بن عیسی‌ بن سورة ترمذي، تحقيق و تصحيح: عبد الرحمن محمد عثمان، بيروت ـ لبنان: دارالفکر، چاپ دوم، 1403ق.

50.  سنن النسائي: ابو عبدالرحمن احمد بن شعیب نسائی،  بیروت ـ لبنان: دار الفکر، چاپ اول، 1348ق.

51.  شرح کشف الشبهات و یلیه شرح اصول الستة: محمد بن صالح عثمین، ریاض: دار الثریا للنشر، چاپ چهارم، 1426ق.

52.  الشیخ الإمام محمد بن عبدالوهاب و منهجه في مباحث العقيدة: آمنة محمد نصير، بيروت ـ لبنان: دارالشروق، چاپ اول، 1403ق.

53.  الشيخ محمد بن عبدالوهاب المجدد المفتري عليه: أحمد آل بوطامي آل بن علي، الإمارات المتحدة العربية: دارالفتح الشارقة، چاپ اول، 1415ق.

54.  الشيخ محمد بن عبدالوهاب عقيدته السلفية و دعوته الإصلاحية وثناء العلماء عليه: أحمد آل أبوطامي آل بن علي، تصحيح عبدالعزيزبن عبدالله باز، مدينة: مطبوعات الجامعة الاسلامية، بی‌تا.

55.  الشیخ محمد بن عبدالوهاب و حقیقة دعوته: عبدالله بن حمید، الموقع الرسمی لجماعة انصار السنة المحمدیة،  http://www.ansaralsonna.com/web/play-1738.html

56.   صحيح البخاري: محمد بن اسماعیل بخاري، بیروت ـ لبنان: دارالفکر، 1401ق.

57.  الصواعق الالهیة فی الرد علی الوهابیة: سلیمان ‌بن عبد‌الوهاب، الهدایة، چاپ اول، 1420ق.

58.  عبدالعزیز بن باز عالم فقدته الامة مقتطفات من سیرته و مکانته العلمیة: محمد بن سعد الشویعر، ریاض: مطابع الحمیضی، چاپ اول، 1427ق.

59.  عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب السلفية و أثرها في العالم الإسلامي: صالح‌ بن عبدالله ‌بن عبدالرحمن عبود، ریاض: وزرات الشؤون الاسلامیة و الاوقاف و الدعوة و الارشاد، بي‌ تا.

60.  علماء نجد خلال ثمانیة قرون: عبدالله آل ‌بسام، ریاض: دار العاصمة، چاپ دوم، 1419ق.

61.  عنوان المجد فی تاریخ النجد: عثمان‌ بن عبدالله‌ بن بشر، تحقیق و تعلیق: عبدالرحمن ‌بن عبداللطیف آل ‌الشیخ، ریاض: مطبوعات دار الملک عبدالعزیز، چاپ چهارم، 1402ق.

62.  فصل الخطاب في بيان عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب: أحمد بن عبدالکريم نجيب، مراجعة و تعليق: صالح عبود، جدة: مکتبة الصحابة، قاهرة: مکتبة التابعین، چاپ دوم، 1415ق.

63.  الفکر الاسلامی فی تطوره: محمد بهی، قاهرة: مکتبة وهبه، چاپ دوم، 1401ق.

64.  الکامل فی التاریخ: عز الدین ابن‌ اثیر جزری، تحقیق: ابوالفداء عبدالله قاضی ـ محمد یوسف دقاق، بیروت: دارالکتب العلمیة، چاپ پنجم، 2010م.

65.  مجلة الدارة، «نجد منذ قرن العاشر الهجری حتی ظهور الشیخ محمد بن عبدالوهاب»، عبدالله صالح عثیمین، ش3، س 4، شوال 1398ق.

66.  مجله بررسي‌هاي تاريخي: «روابط ايران با حکومت مستقل نجد»، مدرسي طباطبايي، ش4، س11.

67.  مجموعة الرسائل و المسائل النجدية: شيخ عبداللطيف‌ بن عبد‌الرحمن ‌بن حسن، اعداد مرکز الکتب الالکترونیة، بی‌ جا، بی‌ تا.

68.  محاضرات تاریخ الأمم الإسلامیة: محمد خضری بک، مصر: مطبعة الاستقامة، چاپ چهارم، 1354ق.

69.  المحلى: ابو‌ محمد علی‌ بن احمد بن سعید ‌بن حزم، بیروت ـ لبنان: دار الفکر، بی‌تا.

70.  محمد بن عبدالوهاب مصلح مظلوم و مفتری علیه: مسعود ندوی، ترجمه و تعلیق: عبدالعلیم عبدالعظیم البستری، ریاض: وزرات الشؤون الاسلامیة و الاوقاف و الدعوة و الارشاد، 1420ق.

71.  مدینة الریاض عبر أطوار التاریخ: حمد جاسر، ریاض: دارة ملک عبدالعزیز، 1422ق.

72.  مسند الامام ابی عبدالله احمد بن حنبل: احمد بن حنبل، تحقیق و تصحیح: محمد صدقی محمد جمیل عطار، بيروت ـ لبنان: دارالفکر، چاپ سوم، 1430ق.

73.  معارج الالباب فی مناهج الحق و الصواب: حسين ‌بن مهدي نعمي، تحقیق: محمد حامد فقی، ریاض، چاپ دوم، 1393ق.

74.  المعجم الکبير: ابوالقاسم سلیمان‌ بن احمد طبرانی، تحقيق و تخريج: حمدي عبد‌المجيد سلفي، بیروت: دار إحياء التراث العربي، چاپ دوم، 1405ق.

75.  مقدمه تاريخ ابن ‌غنام: سلیمان ‌بن صالح الخراشی، ریاض: دار الثلوثیة، چاپ اول، 1431ق.

76.  منهج شيخ الإسلام محمد بن عبدالوهاب في التأليف: عبدالمحسن بن حمد عباد بدر، ریاض: وزرات الشؤون الاسلامیة و الاوقاف و الدعوة و الارشاد، چاپ اول، 1425ق.

77.  منهج شيخ الإسلام محمد بن عبدالوهاب في التفسير: مسعد ‌بن مساعد حسيني، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، بي‌ تا.

اجتهاد از نگاه وهابیون

¯ حامد محمدیان خراسانی

 چکـیده

مسئله اجتهاد و ویژگی‌ها و شرایط آن در میان وهابیون از جمله مسائلی است که اطلاعات منسجم و دسته‌ بندی‌ شده ‌ای از آن در دسترس محققین وجود ندارد؛ به‌ گونه‌ ای‌ که بعضی از محققین بر این باورند آنان اعتقادی به اجتهاد ندارند. نویسنده بر این باور است که آگاهی از شیوه اجتهادی وهابیون و مبانی آن، یکی از مسائل ضروری برای محققین است؛ چرا که اطلاع از صحت و سقم این مبانی، در بسیاری از مباحث فقهی و اعتقادی در هنگام بحث با این گروه بسیار راه‌ گشاست و بطلان بسیاری از اعتقادات و رفتارهای آنان را که بر خلاف اجماع مسلمانان است، می‌ توان با نادرستی اجتهاد آنان اثبات کرد. در این مقاله تلاش شده است تا اجتهاد وهابیون و مسائل مرتبط با آن تا حدّ امکان از منابع آنها جمع‌ آوری شود و مباحث دیگری همچون تعریف اجتهاد، چگونگی اجتهاد وهابیون، سادگی و پایین بودن سطح اجتهاد وهابیون، مبنای وهابیون در مسئله اجتهاد، آسانی اجتهاد از دیدگاه وهابیون، نزاع وهابیون و اهل سنّت در مسئله اجتهاد و منابع اجتهاد وهابیون نیز در این نوشتار بحث و بررسی شده است. 

واژ‌گان کلیدی: اجتهاد، وهابیت، احمد بن حنبل، ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب

مقدمه

مقوله اجتهاد در طول تاریخ از موضوعات بحث برانگیز میان علمای مذاهب اسلامی بوده و نظریات مختلف و متفاوتی درباره آن بیان شده است. آرا و نظریات علمای مذاهب به تفصیل در کتاب‌های فقهی و اصولی آنان بیان شده است، ولی آرای سلفیون و وهابیون کمتر بررسی گردیده است؛ به‌ گونه‌ ای‌که برخی از محققین بر این باورند که آنان معتقد به اجتهاد نیستند؛ در حالی‌‌که با مراجعه به کتب آنان روشن می‌ شود که از اجتهاد، منابع استنباط، استصحاب، قیاس و... سخن می‌ گویند. علت این امر این است که تاکنون نظریات وهابیون را نه خود آنان و نه دیگران به صورت منسجم و تفصیلی بیان نکرده‌ اند. البته این امر برای کسانی که مدّعی احیای اجتهادند، نقطه ضعف و نقصان بزرگی است. آنان از یک‌سو از ترک تقلید و لزوم اجتهاد سخن گفته ‌اند و از سوی دیگر محدوده، حوزه و قواعد آن را به صورت منسجم تدوین نکرده ‌اند.

با نگاه واقع‌ بینانه به این مسئله در‌می‌یابیم که آنان قائل به اجتهادند و اجتهاد هم می ‌کنند، اما اجتهادشان نازل‌ترین نوع اجتهاد است و به جرئت می‌ توان گفت که تمام مذاهب اسلامی از این جهت بر آنان برتری دارند. لذا آشنایی محقق با مبانی اجتهادی آنان موجب خواهد شد که با دقت و آگاهی بیشتری با آنان مواجه شود و در مباحث به جمع ‌بندی بهتری برسد. شاید هنگام بحث با این گروه، به این نقطه برسیم که بگویند: «ما در این مسئله اجتهاد کرده ‌ایم و این اجتهاد هم معتبر است». در این مواقع آگاهی از مبانی اجتهادی آنان و اطلاع از صحت و سقم و یا استحکام و ضعف آن مبانی، ما را در رسیدن به نقطه مطلوب یاری می‌ کند.

با مراجعه به کتب وهابیون در می‌ یابیم که آنان ضوابط، محدوده و منابع اجتهاد را در کتاب‌های خود آن‌گونه که سایر فقها و مجتهدان بدان اهتمام دارند، بیان نکرده ‌اند و فقط به بیان نکاتی در باب اجتهاد و چند قاعده جزئی بسنده کرده‌ اند. شاید علت این امر این باشد که آنان تمام مسائل، حتی ضوابط و قواعد لازم برای اجتهاد را قابل اجتهاد می‌ دانند و هر کس در این مسائل به اجتهاد می‌ پردازد، ضوابط و قواعد خود را معتبر می‌ داند. شاهد این ادّعا تفاوت آرای علمای وهابی در ابزارها و مقدمات لازم برای اجتهاد است که در مذاهب دیگر تا حدودی اتفاقی است، ولی آنها حتی در این مسئله اتفاق و وحدت نظر ندارند. در بحث «آسان بودن اجتهاد از دیدگاه وهابیون» برخی از آرای آنان را بیان خواهیم کرد و ملاحظه خواهد شد که در این آرا تعارض زیادی وجود دارد.        

  نگارنده علی‌رغم تلاش وافر خود به نوشتار یا کتابی که نظریات آنان را به طور مشخص و جامع بیان کند و مواضع مبهم و تاریک این موضوع را از دیدگاه آنان معلوم سازد، دسترسی نیافت. به‌ جهت پراکندگی و عدم انسجام دیدگاه ‌های آنان، ناگزیر دیدگاه‌ های آنان از میان کتاب‌ های آنان جمع‌ آوری شد که در برخی از موارد این آرا با یکدیگر متفاوت و حتی متناقض بود و در این موارد چون امکان جمع میان آنها وجود نداشت، صرفاً به ارائه گزارش این نظریات بسنده شد.

 تعریف اجتهاد

اجتهاد در لغت به‌ معنای به‌ کارگیری نهایت نیروی بدنی و عقلی آدمی برای رسیدن به غایت و هدف مورد نظر اعم از هدف مادی یا فکری است. اجتهاد اصطلاحی را چنین تعریف کرده ‌اند: «استنفاد الفقیه وسعه و طاقته الفکری فی استنباط الأحکام الشرعیة من أدلتها التفصیلیة؛[380] اجتهاد به‌ کارگیری نیرو و توان فکری فقیه در استنباط احکام از منابع و ادله تفصیلی آن است». از دیدگاه محمّد بن عبدالوهاب، اجتهاد «ردّ الامر الی الله و الی رسوله» است. او بر این باور است که حکم هر مسئله‌ ای در قرآن و سنّت بیان شده است و وظیفه مجتهد، تلاش برای یافتن آن حکم از نصوص است و لذا او گاهی برای بیان حکم شرعی به احادیث ضعیف و حتی مجعول استناد می‌ کند.[381] با تعریف محمد بن عبدالوهاب، شیوه وهابیون معاصر با اجتهاد اصطلاحی همخوانی ندارد؛ چرا که آنان بیشتر با نصوص سر و کار دارند، تا با اجتهاد در نصوص و راه‌های دیگر استنباط حکم شرعی. با این حال، ابن قیم اجتهاد را منحصر در موارد فقدان نص می داند: «أن الإجتهاد إنما يعمل به عند عدم النص فإذا تبين النص فلا إجتهاد».[382]

کلام آیت الله سبحانی(زید عزه) در بیان شیوه اجتهادی احمد بن حنبل، که شیوه وهابیون امروز نیز شبیه شیوه او است، در فهم و درک شیوه اجتهادی وهابیون، به ما بیشتر کمک می ‌کند:

احمد بن حنبل تنها از مراتب پایین اجتهاد اصطلاحی که آن اجتهاد شیوه سایر ائمه علیهم السلام  بود، بهره مند بود. با این مقدار اجتهاد نمی‌ توان او را یکی از ائمه فقه دانست. اجتهاد شرایط و ویژگی هایی دارد که در جایگاه آن بحث شده است. مهم‌ترین این شرایط ملکه قدسی اجتهاد است که انسان با آن قادر به استخراج فروع از اصول می‌ شود، اما فتوا دادن با نص صریحی که وارد شده است، پایین‌ترین مرتبه اجتهاد است. اجتهاد مطلق، نیازمند یک ذهن فعال که بتواند فروع را از اصول استخراج کند و سایر شرایطی است که ائمه فقه بیان کرده‌ اند. مشهور این است که اجتهاد احمد، شبیه اجتهاد اخباریون و محدثین است که به نص حدیث فتوا می ‌دهند و در موارد فقدان نص توقف می‌ کنند.[383]   

 مبنای وهابیون در اجتهاد

وهابیون اگر چه ادّعای اجتهاد و استقلال در رأی و نظر را دارند، اما اکثر نظریات و آرای آنان، برگرفته از نظریات علمای مذهب حنبلی است. وهابیون اگر چه ادّعای بازگشت به آرا و شیوه سلف را دارند، اما منظور حقیقی و مقصود آنان چیزی جز بازگشت به آرای احمد بن حنبل، ابن تیمیه، ابن قیم و محمد بن عبدالوهاب نیست. آنان تقلید از مذاهب شافعی، حنفی و مالکی را مردود شمردند، ولی خود گرفتار تقلید از افراد فوق گشتند. در حقیقت مذهب سلفی که امروزه از سوی آنان مطرح می‌ شود، همان مذهب حنبلی است، اما در قالب و نسخه تیمی وهابی آن «مذهبی است برگرفته از آرای ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب».[384]

محمد بن عبدالوهاب در نام ه‌ای که خطاب به علما می‌ نویسد، بر پیروی از مذهب احمد بن حنبل تصریح دارد: «فنحن و لله الحمد متّبعون لا مبتدعون، علی مذهب الإمام احمد بن حنبل».[385] ابن تیمیه احمد بن حنبل را این چنین وصف می‌ کند؛

...فإنه الإمام الکامل و الرئیس الفاضل الذی أبان الله به الحق و أوضح به المنهاج و قمع به بدع المبتدعین و زیغ الزائغین و شک الشاکین؛[386]

او امام کامل و رئیس فاضلی است که خداوند به ‌وسیله او حق را آشکار ساخت و راه‌ ها را بیان کرد و بدعت بدعت‌گذاران، انحراف منحرفین و شک شک‌ کنندگان را نیز به وسیله او از بین برد.

سلفی معاصر، دکتر علی عبدالحلیم محمود؛ می ‌گوید:

امام احمد، امام تمام اهل سنّت در اصول و فروع است. او در اصول دین و عبادات، به نصوص کتاب و سنّت و فهم صحیح اصحاب تمسک می ‌ورزید... .[387]

 شیخ عبدالله فرزند محمد بن عبدالوهاب نیز بر تقلید این گروه از احمد بن حنبل تصریح می‌ کند و درباره ارزش و جایگاه آرای ابن تیمیه و ابن قیم می ‌گوید:

ما در فروع تابع مذهب امام احمد بن حنبل هستیم و کسی را که مقلد یکی از چهار مذهب باشد، انکار نمی‌ کنیم. البته غیر این مذاهب مثل رافضیه، امامیه، زیدیه و... به ‌جهت عدم ضبط مذاهب آنان قابل قبول نیستند... . ما مستحق مرتبه اجتهاد مطلق نیستیم و هیچ‌کدام از ما این ادّعا را ندارد. اگر در مسئله ‌ای، نصّ آشکار و صحیحی از کتاب یا سنّت غیر منسوخ و غیر مخصص و غیر معارض با قوی‌تر از آن برای ما پیدا شود و یکی از ائمه اربعه قائل به آن باشد، به آن عمل می‌ کنیم و مذهب را کنار می‌ گذاریم. در نزد ما امام ابن قیم و استاد او، ابن تیمیه، دو امام اهل سنّت‌ اند و کتاب‌های آنان از عزیزترین کتاب‌هاست، ولی ما در هر مسئله ‌ای مقلد آنان نیستیم. تنها کسی که قول او را در همه موارد می‌ پذیریم، پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم است.[388]

 گفتنی است که احترام به سایر مذاهب که در کلام شیخ بدان اشاره شده است، با سایر اظهارات و عملکرد این گروه در تعارض است که در بحث «نزاع اهل سنّت و وهابیون در امر اجتهاد» به مواردی از آن اشاره خواهیم کرد.

در کتابی که وزارت اوقاف عربستان منتشر کرده، مذهب محمد بن عبدالوهاب، همان مذهب حنبلی معرفی می‌ شود:

علماء الدعوة يصرحون في أن مذهبهم في أصول الدين مذهب أهل السنّة و الجماعة و في الفروع على مذهب أحمد بن حنبل... و المذهب الحنبلي - الذي يتبعه الشيخ و أتباعه - يدعو تلاميذه إلى الإجتهاد بل هو أسبق المذاهب الإسلامية إلى العودة نحو الإجتهاد، لذلک خرج منه علماء مجتهدون بارعون و على رأسهم شيخ الإسلام إبن تيمية؛[389]

علمای ما تصریح کرده ‌اند که مذهب آنان در اصول دین، همان مذهب اهل سنّت و جماعت است و در فروع تابع مذهب احمد بن حنبل هستند... . مذهب حنبلی که شیخ و پیروان او تابع آن مذهب هستند، نه تنها شاگردانش را به اجتهاد فرا می‌ خواند، بلکه این مذهب از تمام مذاهب در بازگشت به اجتهاد پیش‌ تازتر است و به همین جهت این مذهب دارای مجتهدان باتقوایی است که در رأس آنان شیخ الإسلام ابن تیمیه است.       

 آسان بودن اجتهاد از دیدگاه وهابیون

وهابیون از جمله کسانی هستند که امر اجتهاد و شرایط آن را ساده و آسان می‌ دانند و بسیاری از علوم را که از نظر علمای سایر مذاهب جزء مقدمات اجتهاد است، لازم نمی‌ دانند. احمد بن حنبل که از او به عنوان امام این گروه یاد می‌ شود، در این زمینه سخت‌گیر بود و لذا از احمد این‌گونه نقل می ‌کنند:

قال محمد بن عبدالله بن المنادی: سمعت رجلاً یسأل احمد اذا حفظ الرجل مائة الف حدیث یکون فقیهاً؟ قال: لا، فمائتی ألف حدیث. قال: لا، قال فثلاثمائة الف، قال: لا. قال: فأربع مائة الف. قال: بیده هکذا و حرک یده.[390]َ

از این کلام بر می‌ آید که از نظر احمد، حداقل حفظ چهارصد هزار حدیث صحیح برای یک مجتهد لازم و ضروری است.

 اگر چه شرایط اجتهاد در نزد ابن تیمیه سخت ‌تر از علمای فعلی است، اما این شرایط نسبت به علمای معاصر او ساده‌ تر است. ابن قیم آشنایی با وجوه قرآن و علم به اسانید صحیح و سنن را لازم می‌ داند: «ینبغی للرجل إذا حمل نفسه علی الفتیا أن یکون عالماً بوجوه القرآن عالماً بالأسانید الصحیحة، عالماً بالسنن... »،[391] اما محمد بن عبدالوهاب اجتهاد را «رد الأمر إلی الله و رسوله»[392] می‌ داند و به همین جهت می‌ بینیم که فتاوای او، ابن تیمیه و علمای وهابی در بسیاری از موارد، صرفاً متن حدیث و بدون ارائه هیچ‌گونه توضیح و تفسیری است. گویا از نظر  آنان صرف توان فهم کتاب خدا و احادیث پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم برای استنباط حکم الهی کافی است. البته در بسیاری از موارد آیات و روایات را بر رأی و نظر خود تطبیق می‌ کنند که همان تفسیر به ‌رأی است.

آسانی امر اجتهاد از نظر وهابیون در این کلام شیخ عبدالله فرزند محمد بن عبدالوهاب مشهود است:

نظر مختار این است که هرگاه معنای حدیثی برای صاحب فهم  مستقیم آشکار شد، عمل به آن واجب است. پس ابتدا صحیح بودن حدیث را بررسی می‌ کند، اگر صحیح بود، سپس معنای آن را بررسی می‌ کند و اگر معنای آن آشکار شد، آن حدیث حجت و معتبر است.[393]

 اما واقعیت این است که طبق آرای علمای مذاهب، صرف فهم معنای حدیث باعث نمی‌ شود که شخصی به‌ درجه اجتهاد برسد و قادر به استنباط تمام احکام شرعی شود. 

محمد بن عبدالوهاب سخت‌گیری در شروط اجتهاد را ناشی از هوای نفس می‌ داند. او در این باره چنین می‌ گوید:

از سنّت‌هایی که شیطان آن را جعل کرده است، این است که قرآن و سنّت را فقط مجتهد مطلق درک می‌ کند و مجتهد کسی است که باید دارای صفات آن‌چنانی باشد. این صفات آن قدر زیاد است که ممکن است به‌ طور کامل در ابوبکر و عمر هم پیدا نشود... . شکر خدا که این شبهه شیطانی که از ضروریات عامه گشته، از جهات متعددی مردود و باطل است. [394]

 شوکانی هم در این‌باره چنین می‌ گوید:

بزرگان در کتاب‌های فروع و اصول خود به تعداد علوم لازم برای اجتهاد تصریح کرده ‌اند که آنها پنج علم است و مختصری از هر فن برای مجتهد کفایت می کند. [395]

در یک جمع‌ بندی می‌ توان گفت که اجتهاد از زمان ابن تیمیه به بعد سیر نزولی داشته است و در در دوران معاصر طبق تصریح کلام بزرگان وهابی، مطالعه نصوص و فهم متن نص کافی است. ابن تیمیه اگر چه به نصوص توجه زیادی دارد، ولی در گفتار و نوشته‌ های خود به میزان زیادی از سایر شیوه‌ های اجتهاد نیز استفاده می‌ کند که این شیوه ‌ها در آثار علمای معاصر به ندرت دیده می شود. شاید علت صدور فتاوای عجیب و غریب از علمای معاصر وهابی، همین سطحی‌ نگری و عدم تفقه آنان باشد که امثال این فتاوا را حتی در کلمات ابن تیمیه و ابن قیم علی ‌رغم عدم درک صحیح آنان از بعضی از مفاهیم اسلامی،  نمی‌ توان پیدا کرد.

نزاع اهل سنّت و وهابیون در مسئله اجتهاد

وهابیون با تعابیر تندی به تقلید اهل سنّت از ائمه اربعه اعتراض کرده‌ اند و آن را از مصادیق تقلید کورکورانه دانسته ‌اند. ابن تیمیه مذهب سلف را غیر از اقوال اشعری و ماتریدی در فهم عقاید می‌ داند.[396] این اعتراض به قدری شدید است که محمد بن عبدالوهاب، مؤسس سلفی معاصر و احیاگر سلفی‌گری در دوران معاصر، فتوا به جواز قتل هر کس می‌دهد که عقیده اهل سنّت و جماعت را دارد و این امری است که وهابیون امروز بنا به مصالحی آن را ابراز و اعلان نمی‌ کنند. او در نامه خود به ابن عیسی که بر او احتجاج کرده بود که فقها به چیزی بر خلاف فهم او معتقدند، فقه مصطلح را که تمام مذاهب اسلامی بدان معتقدند، شرک می‌داند و می‌ نویسد:

﴿إتخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله﴾، این آیه را رسول خدا و پیشوایان پس از او به همین چیزی که شما اسم آن را فقه گذاشته‌ اید، تفسیر کرده ‌اند و همین فقه است که خداوند آن را شرک نامیده و دنبال کردن آن را «ارباب غیر از خدا» معرفی کرده است. من خلافی در این معنا بین مفسرین نمی‌بینم... . [397]

او در گفتاری، پیروی از فتاوای علمای مذاهب مختلف را پیروی از آرا و أهوای متفرق و مختلفی می‌ داند که شیطان آن را وضع کرده است: «الأصل السادس: رد الشبهة التی وضعها الشیطان فی ترک القرآن و السنّة و اتباع الآراء و الأهواء المتفرقة المختلفة...».[398] او همچنین از نسبت دادن کفر به علمای سایر مذاهب و حتی علمای حنبلی ابایی ندارد. نمونه‌ های فراوانی از این موضوع در کتاب الدرر السنیة (ج 10) موجود است. در کتابی که وزارت اوقاف عربستان منتشر ساخته، درباره موضع محمد بن عبدالوهاب درباره تقلید چنین آمده است:

و في کثير من المناسبات يذم الشيخ محمد بن عبدالوهاب التقليد حتى جعله من الأمور التي خالف فيها الرسول صلی الله علیه وآله وسلم المشرکين، و لذلک يقول في هذا الصدد: «دين المشرکين مبني على أصول أعظمها التقليد، فهو القاعدة الکبرى لجميع الکفار أولهم و آخرهم؛[399]

در موارد متعددی شیخ محمد بن عبدالوهاب تقلید را مذمت می‌ کند و آن را از اموری قرار می‌ دهد که رسول خدا درباره آن با مشرکین مخالفت کرده است و در این باره می‌ گوید که دین مشرکین مبتنی بر اصولی بود که بزرگ‌ترین آن تقلید است. تقلید قاعده ‌ای است که در تمام کفار، اولین و آخرین آنها، وجود دارد.

شوکانی در رساله القول المفید فی أدلة الاجتهاد و التقلید درباره تقلید از ائمه اربعه فقه چنین می‌ گوید:

معنای دروغین انسداد باب اجتهاد این است که در امت اسلام کسی که کتاب و سنّت را بفهمد، باقی نمانده است و وقتی که کسی باقی نماند، راهی به سوی کتاب و سنّت نیست و با بسته شدن این راه، چه بسا احکام بسیار زیادی که تعطیل می‌ شود... به خدا دروغ بستند و ادّعا کردند که خدا قادر بر آفرینش مخلوقی نیست که دینی را که برای آنان تشریع و آنان را متعبد به آن کرده است، بفهمند. گویا آنچه را که خداوند در قرآن و سنّت تشریع کرده است، دین مطلق و دائمی نیست و تنها تا قبل از پدید آمدن این چهار مذهب اعتبار دارد و بعد از آن نه کتاب و نه سنّتی در کار است. گویا کسی آمده که برای این امت شریعت جدیدی آورده... و بر اساس رأی و ظن خود، احکام کتاب و سنّت را نسخ می‌ کند... . [400]

البانی، یکی از محققین و مبلغین وهابیت در دوره معاصر، در تعلیق خود بر حدیثی در کتاب حافظ منذری (مختصر صحیح مسلم) فقه سایر مذاهب خصوصاً مذهب حنفی را در کنار کتاب تحریف‌ شده انجیل قرار می‌ دهد و می‌ گوید: «عیسی  به شرع ما و بر اساس کتاب و سنّت حکم می‌ کند، نه به غیر آن مثل انجیل و فقه حنفی و...». او همچنین مقلدین مذاهب دیگر را از جمله دشمنان سنّت می‌ داند.[401] او شیوه مقلدین مذاهب را نیز شیوه مقلدین جامدی می‌ داند که اوّلاً، هرگز توجّهی به گفتار خدا و پیامبر او ندارند. ثانیاً، به فتوای ائمّه فقهی دیگر توجهی ندارند و آنان را کسانی می‌داند که کورکورانه تقلید می ‌کنند. وی اسلام برگزیده را اسلام سلفی ‌ها می ‌داند. [402]

محمد بن اسماعیل صنعانی، معاصر ابن عبدالوهاب، در کتاب تطهیر الاعتقاد، (ص510) می ‌نویسد:

فقهای مذاهب اربعه، اجتهاد بر خلاف آن مذاهب را جایز نمی‌ شمرند، ولی این سخن نادرستی است که جز شخص جاهل لب به آن نمی ‌گشاید.[403]

در مقابل، علمای بزرگ اهل سنّت نیز اجتهاد و علم بزرگان وهابیت را قبول ندارند و گفتارهای فراوانی در این باب دارند. برای نمونه، ابن حجر هیتمی درباره ابن تیمیه چنین می‌ گوید:

ابن تیمیه کسی است که خدا او را خوار و گمراه و کور و کر و ذلیل کرده است... . کلام او هیچ ارزشی ندارد... . اعتقاد ما درباره او این است که او بدعت‌گذار و گمراه و گمراه ‌کننده و جاهل و اهل غلوّ است... . به ‌پرهیز از اینکه به نوشته‌ های ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزی و دیگران توجه کنی! ...[404]

سلیمان بن عبدالوهاب، برادر محمد بن عبدالوهاب، نیز در کتاب الصواعق الإلهیة، وی و هیچ‌یک از پیروان او را مجتهد نمی ‌داند:

فإن اليوم ابتلي الناس بمن ينتسب إلى الکتاب و السنّة، و يستنبط من علومهما، و لايبالي بمن خالفه، و إذا طلبت منه أن يعرض کلامه على أهل العلم لم يفعل، بل يوجب على الناس الأخذ بقوله و بمفهومه، و من خالفه فهو عنده کافر. هذا و هو لم يکن فيه خصلة واحدة من خصال الإجتهاد، و لا و الله عشر واحدة، و مع هذا فراج کلامه على کثير من الجهال، فإنا لله وإنا إليه راجعون؛

مردم امروز مبتلا به کسی شده ‌اند که خود را به کتاب و سنّت منسوب می‌ کند و از علوم آن دو استنباط می‌ کند و توجهی به گفتار مخالفین خود ندارد. اگر از او بخواهی که کلام خود را بر عالمان عرضه کند، نمی‌ پذیرد، بلکه پذیرفتن قول و مفهومش را از سوی مردم لازم می‌ داند و مخالفانش را کافر می‌ شمرد، این در حالی است که یکی از صفات اجتهاد در او وجود ندارد، بلکه یک دهم یک صفت نیز در او وجود ندارد و با وجود این کلامش در میان بسیاری از جاهلان انتشار یافته است... .[405]

منابع اجتهاد

شیخ عبدالله، فرزند محمد بن عبدالوهاب، در بیان ترتیب منابع چنین می‌ گوید:

فتاوای احمد مبتنی بر پنج اصل بود:

یکی از آنها نصوص است که اگر نصی پیدا می‌کرد، بر اساس آن فتوا می‌ داد و به مخالفت هیچ‌کس توجه نمی کرد... .

اصل دوم فتوای صحابه بود که که اگر فتوایی برای بعضی از صحابه می‌ یافت که مخالفی در آن مسئله نمی‌ شناخت، به سراغ ادله دیگر نمی‌ رفت. او در این مواقع نمی‌ گفت که اجماع وجود دارد، بلکه تقوای در گفتار را رعایت می‌ کرد و می‌ گفت که مطلبی پیدا نکردم که با آن، قول صحابی را کنار بگذارم... .

اصل سوم این بود که در هنگام اختلاف اقوال اصحاب، نزدیک‌ترین آنها به سنّت و کتاب را انتخاب می‌ کرد و از اقوال صحابه خارج نمی‌ شد. اگر موافقت یکی از اقوال برای او ثابت نمی‌ شد، اختلافات را ذکر می ‌کرد و به قولی جزم حاصل نمی‌ کرد.

اصل چهارم اخذ به حدیث مرسل و ضعیف است، البته اگر در آن مسئله، امری که آن را دفع کند، وجود نداشته باشد. او این نوع احادیث را بر قیاس ترجیح می‌داد و منظور او از حدیث ضعیف، حدیث باطل و منکر نبود که روات آن متهم باشند، بلکه منظور او از حدیث ضعیف، قسیم حدیث صحیح است. اگر در مسئله اثر یا قول صحابی و یا اجماعی بر خلاف آن پیدا نمی‌ کرد، عمل به حدیث ضعیف برتر از عمل به قیاس بود. احدی از ائمه نیست، مگر اینکه فی الجمله موافق این اصل هستند. اگر نزد احمد نص، قول صحابی، اثر مرسل یا ضعیف نمی‌ بود، به اصل پنجم یعنی قیاس رجوع می‌ کرد که در حال ضرورت آن را به کار می‌ برد.[406]

1. قرآن

اولین منبع اجتهاد از نظر تمام مذاهب، قرآن است. ابن تیمیه درباره تقدیم قرآن بر سایر ادله می‌ گوید:

شایسته است که مبلغ دین، اول استدلالات قرآنی را بیان کند که همانا قرآن نور و هدایت است و سپس سنّت رسول خدا و امامان را بیان کند... .[407] علما اول به کتاب و سنّت احتجاج می‌ کردند، چرا که سنّت، قرآن را نسخ نمی‌ کند و در قرآن چیزی نیست که با سنّت منسوخ شده باشد، بلکه اگر در قرآن چیزی ناسخ باشد، منسوخ آن در قرآن هست و غیر قرآن بر قرآن مقدم نمی‌ شود.[408]

ابن تیمیه همانند احمد بن حنبل تخصیص کتاب به سنّت را نمی‌ پذیرد.

2.سنّت

سنّت نبوی دومین منبع اجتهاد در نزد وهابیون است. فقهای حنبلی عقیده دارند که هر خبری، چه متواتر و چه غیر متواتر، چه مسند و چه مرسل، دارای اعتبار است و می‌ توان در امر استنباط از آن بهره گرفت و به آن استناد جست.[409] ابن تیمیه بر مرجعیت نصوص (کتاب و سنّت) تأکید دارد و به نظر او تمام مسائل فروع به کتاب و سنّت بر می ‌گردد و ادله دیگر در انشای احکام مستقل نیستند. ابن قیم نیز پذیرش حدیثی را که مضمون آن در کتاب و سنّت نیامده است، به معنای اطاعت از رسول می‌ داند.[410]

ابن تیمیه در یک تقسیم ‌بندی، سنّت را به سنّت متواتر و سنن متواتر تقسیم می‌کند که منظور او از سنن متواتر، سنن آحاد است که در صورت فقدان حدیث متواتر، سراغ آن می‌ رود. ابن تیمیه حدیث متواتر را حدیثی می‌ داند که مفید علم باشد و آن را منحصر به کثرت عدد نمی‌ داند و کثرت عدد را یکی از طرق آن می‌ شمارد. او همچنین انحصار حدیث متواتر به کثرت نقل را قول ضعیف در مسئله می‌ داند. از نظر او تواتر با صفات راوی مثل تدین و یا ضبط او و یا قبول تصدیقی یا عملی حدیث او حاصل می‌ شود.[411]

ابن تیمیه حجیت خبر واحد را به طور مطلق نمی‌ پذیرد و در این ‌باره می‌ گوید: «فإن أحداً من العقلاء لم یقل إن خبر کل واحد یفید العلم».[412] در نزد ابن تیمیه، خبر واحد در صورتی معتبر است که علما به آن عمل کرده باشند:

و أما قسم الثانی من الأخبار فهو ما لایرویه إلا الواحد العدل و نحوه و لم‌یتواتر لفظه و لا معناه، و لکن تلقته الأمة بالقبول عملاً به أو تصدیقاً له... فهذا یفید العلم الیقینی عند جماهیر أمة محمد صلی الله علیه وآله وسلم من الأولین و الآخرین... .[413]

درباره حدیث مرسل و ضعیف نیز اگر قول صحابی و اجماع بر خلاف آن نباشد، عمل می‌ کنند.[414]

اگر چه ابن تیمیه بر مرجعیت نصوص و تمسک به آن تأکید دارد، ولی در موارد فراوانی عقایدش را بر نصوص ترجیح داده است. او ادّعا می‌ کند که احادیث بسیاری ساختگی و جعلی ‌اند، اما هنگامی‌که به منابع حدیثی مراجعه می‌ کنیم، می‌ بینیم که حدیث مذکور دارای سند صحیح و یا حسن است و بسیاری از علما آن را پذیرفته ‌اند. ابن حجر عسقلانی در این باره چنین می‌ گوید:

او در ردّیه ‌هایش بسیاری از احادیث خوب را که مصادر آنها را ندیده بود، رد کرده است؛ زیرا او به آنچه در ذهنش بود، اعتماد می‌ کرد، ولی انسان در معرض نسیان است و چه بسیار مواردی که افراط او در توهین به کلام رافضی(علامه حلی)، او را به ورطه توهین به حضرت علی کشانده است.[415]

3. قول صحابی یا اثر

حنابله در هنگام فقدان نص، سراغ اقوال صحابه و تابعین می ‌روند. احمد آن‌قدر بر آن اعتماد دارد که آن را رکنی از ارکان اجتهاد و مصدر فقه بعد از اجماع می‌ داند که بر قیاس مقدم است.[416] ابن تیمیه قول صحابی را از باب رجوع به سنّت معتبر می ‌داند که در صورت مطابقت با اقوال سایر صحابی، پذیرفته می‌ شود.[417]

در نظر ابن تیمیه، اجماع صحابه همراه با عصمت و ملازم حق است، اما قول صحابی در صورتی حجت است که اوّلاً، مخالف با قول صحابی دیگر نباشد. ثانیاً، مخالف نصّ نباشد. ثالثاً، اگر قول صحابی شهرت یابد و مورد انکار دیگران قرار نگیرد، اقرار بر قول او است که اجماع اقراری نامیده می ‌شود.[418] در صورت اختلاف اقوال صحابی، نزدیک‌ترین آنها به قرآن و سنّت انتخاب می‌ شود.[419] ابن تیمیه در حالی چنین ادّعایی دارد که گاهی قول صحابی را بر حدیث صحیح السند ترجیح داده است و از آن جمله ترجیح قول عمر بر حدیث پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم درباره متعه است که در نهایت فتوا به تحریم متعه نسا داده است.

4. اجماع

اجماع در اصطلاح به معنای اتفاق و هم‌رأیی در حکمی‌ از احکام شرعی است. در نزد فقهای حنبلی، تنها اجماع صحابه و یا بعضی از بزرگان اهل سنّت اعتبار دارد.[420] احمد اجماع منقول از خلفای اربعه را حجت و واجب الإتباع می ‌داند. درباره ابن تیمیه می‌ توان گفت که او نیز با احمد بن حنبل  هم‌رأی است. وی درباره سختی حصول اجماع بعد از دوران صحابه چنین می‌ گوید:

لکن المعلوم منه أی الإجماع هو ما کان علیه الصحابة و أما ما بعد ذلک فتعذر العلم به غالباً و لهذا اختلف العلماء فیما یذکر من الإجماعات الحادثة بعد الصحابة.

اجماع معلوم و (قطعی) آن است که صحابه بر آن اجماع داشته ‌اند، اما بعد از آنان در اغلب موارد علم به حصول اجماع ممکن نیست و لذا علما در اجماع‌ های حاصله بعد از صحابه اختلاف دارند.[421]

ابن تیمیه، اجماع را دو نوع می‌ داند: یکی اجماع قطعی که هرگز خلاف نص نیست و دوم اجماع ظنی و این همان اجماع اقراری و استقرایی است که اقوال علما را استقرا کرده و در آن مخالفی نیافته است. وی احتجاج به این اجماع را اگر چه جایز می‌ داند. اما کنار گذاشتن نصوص معلوم را در مقابل این اجماع جایز نمی ‌داند؛ چرا که این حجت ظنی است. او همچنین مخالف اجماع قطعی را کافر می ‌داند، به خلاف مخالف اجماع ظنی.[422]

اما محمد بن عبدالوهاب اجماع را به طور مطلق می ‌پذیرد و برای آن شرطی ذکر نمی‌ کند. او در این باره می‌ گوید: «و لا خلاف بینی و بینکم أن أهل العلم إذا أجمعوا وجب اتباعهم». در جای دیگر می‌ گوید: «و أنا أدعوا من خالفنی...إما إلی کتاب الله و إما إلی سنة الله و إما إلی إجماع أهل العلم». زیاده‌ روی او در حجیت اجماع به قدری است که قول قائلین به اختلاف امت را رد می‌ کند: «و أما قولهم: "إختلافهم رحمة" فهذا باطل بل الرّحمة فی الجماعة و الفرقة عذاب».[423]

از رفتار وهابیون این‌ گونه برداشت می‌شود که هرگاه اجماع بر خلاف ادّعای آنان باشد، این حرف احمد را به زبان می ‌آورند که «من ادّعی الإجماع فهو کاذب»، اما هنگامی‌ که اجماع موافق ادّعای آنان باشد، ادّعای اجماع می ‌کنند. درباره کلام احمد حنبل باید توجه داشت که وی در موارد متعددی به اجماع استناد می‌ کرد و این کلام را در مواجهه با «بشر مریسی» به زبان آورد که مدّعی اجماع در مسئله خلق قرآن بود.[424] البانی از کسانی است که درباره اجماع اینچنین می‌ گوید: «به جز اجماعی که بالضروره از دین دانسته می‌شود، تصور غیر آن ناممکن است، چه برسد که بخواهیم از وقوع آن سخن بگوییم».[425]

بعضی از علما به صحت اجماعاتی که ابن تیمیه نقل می‌ کند، با دیده تردید می‌ نگرند و می‌ گویند که او در بیان آرای مخالفین صادق نبوده و سخن آنان را تحریف کرده است؛ مثلاً می‌ گویند که ابن تیمیه از سلف، اقوال، اجماعات و تفاسیری را نقل می‌ کند که وجود خارجی ندارد یا از علما اقوالی را نقل می‌ کند که آنان چنین چیزی را نگفته‌اند. ابن تیمیه در جایی نقل می ‌کند که تمام تفاسیر وارد شده از اصحاب و افزون بر یکصد تفسیر را خوانده است و کسی را نیافته که آیه یا حدیثی را که درباره صفات است، تأویل کند، اما هرگاه محققی به کتب تفسیر مراجعه می‌ کند، تأویلات زیادی را از اصحاب و سلف می‌ بیند.[426]

5. قیاس

قیاس در اصطلاح برابری میان فرع و اصل در علت حکم است.[427] احمد بن حنبل بعد از قرآن، سنّت، اگر چه ضعیف باشد، و اجماع، سراغ قیاس می‌رفت. ابن تیمیه قیاس صحیح را مخالف نص نمی‌ داند و در کتاب درء تعارض العقل و النص با رد این کلام بعضی از فقها که برخی از مسائل فقهی را مخالف قیاس می‌ دانند، اثبات می‌ کند که تمام آنها موافق قیاس است. او می‌ گوید: «مواردی که شخص آنها را مخالف قیاس می‌بیند، در واقع مخالف قیاسی است که او منعقد کرده است، نه قیاسی که در نفس الأمر صحیح و ثابت است».[428] ابن قیم نیز می‌گوید:

در دین و منقولات صحابه مسئله‌ ای که مخالف قیاس صحیح که مطابق با اوامر و نواهی است، پیدا نمی ‌شود؛ همان‌طور که عقل صحیح همین طور است... .[429]

6. مصالح مرسله

مصالح مرسله در اصطلاح گروهی از دانشمندان اهل سنّت، عبارت است از تشریع حکم برای حوادث واقعه و پدید ه ‌های نو بر مبنای رأی و مصلحت اندیشی در مواردی که نصّی وارد نشده است.[430] غالب علمای حنبلی، مصالح مرسله را منبع احکام نمی‌ شمرند. مصلحت مرسله از دیدگاه ابن تیمیه این است که مجتهد در یک فعل منفعت راجحی می‌ بیند که شرع آن را نفی نمی ‌کند. از کلمات ابن تیمیه برداشت می‌ شود که او به دلیل احتمال گمراهی و اشتباه، از اعتبار دادن به مصلحت هراس دارد. در این باره چنین می‌ گوید:

بسیاری از علما یک سلسله مصالح را درک کردند و در استنباطات فقهی آن را به کار بردند؛ درحالی‌که بسیاری از آنها در شریعت ممنوع بود و آنها نمی‌د انستند، و در مقابل، عده بسیاری مصالحی را که شرعاً اعتبار آنها لازم بود، رها کردند و به دنبال آن بسیاری از واجبات و مستحبات ترک شد و یا ندانسته در وادی محرمات و مکروهات افتادند.[431]

طبق این بیان، ابن تیمیه به علت عدم درک بسیاری از مصالح از سوی انسان، مصالح مرسله را معتبر نمی‌ داند.

 برخلاف ابن تیمیه، ابن قیم دامنه اعتبار مصلحت را گسترش می‌ دهد و آن را امری می‌ داند که شارع آن را ذاتاً معتبر دانسته است. او می ‌گوید:

مبنا و اساس شریعت بر حکم و مصالح بندگان است... اگر انکار منکر، مستلزم چیزی باشد که آن فعل در نزد خدا و رسول منکری بزرگ‌تر و مبغوض است، انکار آن منکر جایز نیست... . پیامبر در جنگ از قطع دستان به دلیل احتمال پیوستن اصحاب به مشرکین که در نزد خدا مبغوض ‌تر است، نهی می‌ کرد.[432]

در جای دیگر می‌ گوید:

خداوند متعال بیان کرده که مقصودش از احکام شریعت، اقامه حق و عدل و قیام مردم به قسط است. پس از هر راهی که حق به‌ دست آید و عدل شناخته شود، حکم به مقتضا و موجب آن واجب است. راه‌ها و وسائل بذاته مراد نیست، بلکه مراد آن غایاتی است که مقاصد شرع است.[433]

وی مثال‌ها و نمونه‌ هایی نیز نقل می‌ کند که در زمان صحابه و رسول خدا، به‌خاطر مصالحی که اقتضا می‌ کرده، از قواعد عمومی‌ عدول شده است.

7. سد ذرایع

سدّ ذرایع در اصطلاح این است که هر وسیله‌ ای که موجب رسیدن به حرام می‌ شود، باید ترک شود. احمد بن حنبل، ابن تیمیه و ابن قیم معتقدند از هر عملی که مقدمه حرام قرار می‌ گیرد، باید جلوگیری شود و حکم به حرمت بسیاری از موارد در نزد آنان همین سدّ ذرایع است. علت حرمت وارد شدن زنان به قبرستان از دیدگاه آنان، همین است که با رفتن آنان به قبرستان و گریه و زاری آنها  در قبرستان، سر و صورتشان در مقابل نامحرم آشکار می‌شود و عمل حرام روی می ‌دهد. ابن قیم در این باره چنین می‌ گوید:

لما کانت المقاصد لايتوصل إليها إلّا بأسباب و طرق تفضى إليها کانت طرقها و أسبابها تابعة لها معتبرة بها... فإذا حرم الرّب تعالى شيئاً و له طرق و وسائل تفضي اليه فإنّه يحرمها و يمنع منها تحقيقاً لتحريمه... ولو أباح الوسائل و الذرائع المفضية اليه لکان ذلک نقضاً للتحريم و إغراءاً للنفوس به و حکمته تعالى و علمه يأبي ذلک کل الإباء... ؛[434]

از آنجا که تنها راه رسیدن به مقاصد، اسباب و طرق منتهی به آن است و اسباب به تبع مقاصد معتبر هستند، اگر خداوند چیزی را حرام کرد و برای آن حرام وسایل و مقدماتی باشد، پس آن مقدمات برای جلوگیری از محرمات نیز حرام است... . اگر آن وسایل و مقدمات حرام، مباح می‌ بود، این نقض آن تحریم می‌ بود و موجب تحریک نفوس برای ارتکاب آن محرمات می‌ شد که حکمت و علم خداوند از این امر منزه است.  

اما واقعیت این است که با این نگاه، احتمالات زیادی برای تمسک به سد ذرایع پدید می‌ آید و شاید بتوان ادّعا کرد که این نوع نگاه دامن هر نوع فعل عبادی را می‌ گیرد؛ مثلاً نیت نمازگذار در مسجد ممکن است برای سنگ‌ها باشد، یا نیت محرم برای حج و عمره، غیر خدا باشد و... . لذا این نوع نگاه به سدّ ذرایع صحیح نیست و به فرض پذیرش سدّ ذرایع، باید به موارد منصوص در شرع اکتفا کرد؛ چرا که در این موارد حتماً به حرام منتهی می‌ شود، اما در موارد مشکوک به صرف وجود احتمال نمی‌ توان حکم به حرمت داد. پیروان وهابیت این سؤال را باید پاسخ دهند که چرا در مواردی همچون مصالح مرسله و یا احکام عقلی، دامنه حکم عقل محدود می‌ شود، اما عقل در سدّ ذرایع آزاد است و محدود نمی‌ شود؟

8. عقل

از سخنان ابن تیمیه بر می‌ آید که او عقل را عنصر مستقل در درک احکام نمی‌ شناسد و معتقد است که تمام احکام در کتاب و سنّت آمده است. او می‌ گوید:

کسانی که ادّعای تمجید از عقل دارند، در حقیقت ادّعای تمجید از بتی دارند که آن را عقل نامیده‌ اند. هرگز عقل به‌ تنهایی در هدایت و ارشاد کافی نیست، وگرنه خداوند رسولان را نمی‌ فرستاد.[435]

ابن تیمیه در جای دیگر عقل صریح را می‌ پذیرد و می‌گوید که این نوع عقل با قرآن و سنّت مخالفتی ندارد:

و ما اتفق عليه سلف الأمة و أئمتها، و ليس ذلک مخالفاً للعقل الصريح؛ فإن ما خالف العقل الصريح فهو باطل، و ليس في الکتاب و السنّة و الإجماع باطل، و لکن فيه ألفاظ قد لايفهمها بعض الناس أو يفهمون منها معنى باطلاً. فالآفة منهم لا من الکتاب و السنّة؛

آنچه سلف و امامان بر آن اتفاق دارند، مخالف عقل صریح نیست. آنچه مخالف عقل صریح باشد، باطل است و در کتاب و سنّت هیچ امر باطلی وجود ندارد، و لکن در آنها الفاظی وجود دارد که بعضی از مردم معنایشان را نمی‌ فهمند یا از آنها معنای باطلی می‌ فهمند. در این موارد اشکال از مردم است، نه از کتاب و سنّت.

ابوزهره نیز در کتاب ابن تیمیه‌اش تأکید می ‌کند که ابن تیمیه به نتایج عقل مجرد اعتماد ندارد.

کلام ابن تیمیه در نگاه اولیه مقبول و زیباست، اما گویا نوعی بازی با الفاظ است و او معنای عقل صریح و عقل مجرد را بیان نمی‌ کند. پیروان فکری ابن تیمیه باید صریحاً بیان کنند که آیا عقل بشری از نظر آنان در استنباط احکام جایگاهی دارد یا نه؟ شیخ معتصم سید احمد می‌گوید: «کسی که در کتاب‌های حنابله نظر می‌ کند، به سلسله عقاید متناقض با یکدیگر یا مخالفِ عقل و فطرت انسان پی می‌ برد».[436] از کلمات وهابیون و نظریات مخالفان اینچنین برداشت می‌ شود که عقل در نزد آنان جایگاهی ندارد. ردّ جایگاه عقل در استنباط احکام از سوی وهابیون در حالی است که خداوند در آیات فراوانی به تعقل و تفکر دعوت می‌ کند.

جمع بندی

وهابیون اگر چه قائل به اجتهادند، اما اجتهاد آنان نازل‌ترین نوع اجتهاد است و نمی‌ توان اجتهاد آنان را همان اجتهاد اصطلاحی نزد اصولیون دانست، بلکه اجتهادی اخباری گرا و ظاهرگراست؛ چرا که آنان اجتهاد را امری بسیار ساده می ‌انگارند و سایر شرایطی را که علما برای اجتهاد ذکر کرده ‌اند، ضروری نمی‌ دانند. آنان در میان منابع بیشتر با نصوص قرآن و سنّت سر و کار دارند و استفاده از سایر منابع اجتهاد و حتی اجتهاد در نصوص قرآن و سنّت به ندرت از آنان مشاهده می‌شود. به‌ عبارت دیگر، گستره اجتهاد در نزد وهابیت، ظواهر آیات و روایات را در بر می‌ گیرد، آن هم در حد نازل، اما اجتهاد در ما لانص فیه و تفریع فروع بر اصول دیده نمی‌ شود.

وهابیون اگر چه مدعی اجتهادند و با تعابیر تندی به تقلید علمای اهل سنّت از ائمه اربعه اعتراض کرده‌ اند، به‌ گونه‌ ای که البانی مقلدین مذاهب را از جمله دشمنان سنّت می‌ داند، اما مبانی اجتهادی آنان، همان فتاوای احمد بن حنبل، ابن تیمیه، ابن قیم و محمد بن عبدالوهاب است. آنان با ادّعای استقلال در اجتهاد، مذاهب دیگر را  کنار گذاشتند، اما در عمل پیرو آرای مذهب حنبلی با محوریت افکار ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب شدند.

وهابیون از احیای اجتهاد در دوران معاصر سخن می‌ گویند و بزرگان خود را برترین مجتهدان می‌ دانند، اما نه از احمد بن حنبل و نه از ابن تیمیه و نه دیگر بزرگان آنان کتابی مدوّن درباره مبانی اجتهاد و منابع فقهی مورد قبول آنان در دسترس نیست.  این امر برای مدعیان اجتهاد در دوران معاصر، ضعف بزرگی به ‌شمار می‌ آید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

¯ . دانش آموخته حوزه علمیه قم و موسسه مذاهب اسلامی.

[380]. الاجتهاد، ص29.

[381].  الشیخ الامام محمد بن عبدالوهاب، ص72.

[382].  أعلام الموقعین، ج1، ص141.

[383]. السلفیة بین اهل السنّة و الشیعة، ص145، به‌نقل از بحوث فی الملل و النحل، ج1، ص313.

[384]. همان، ص11.

[385]. الدرر السنیة، ج1، ص57.

[386]. مجموع فتاوی ابن تیمیة، ج12، ص254.

[387]. السلفیة بین اهل السنّة و الإمامیة، ص65.

[388]. الدرر السنیة، ج4، ص15.

[389]. دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب و اثرها، ص118.

[390]. أعلام الموقعین، ج ا، ص36.

[391]. همان، ص36.

[392]. الدرر السنیة، ج4، ص4.

[393]. همان، ص25.

[394]. الدرر السنیة، ج1، ص174.

 [395]. القول المفید فی ادلة الاجتهاد، ص25.

[396]. السلفیة بین اهل السنّة و الامامیة، ص67.

[397]. سلفی‌ گری، ص316.

[398]. الدرر السنیة، ج1، ص174.

[399] دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب، ص119.

[400] . القول المفید فی ادلة الإجتهاد، ص 69.

[401]. السلفیة الوهابیة، ص74.

[402]. المنهج السلفی عند الشیخ ناصر الدین الالبانی، ص250.

[403]. چالش ‌های فکری و سیاسی وهابیت، ص31.

[404]. وهابیت از دیدگاه اهل سنّت، ص46-47.

[405]. الصواعق الالهیة، ص37.

[406].  الدرر السنیه، ج4، ص20.

[407] . مجموع فتاوی ابن تیمیة، ج20، ص9.

[408]. همان، ج19، ص،202.

[409] منابع اجتهاد، ص160.

[410]. أعلام الموقعین، ج2، ص279.

[411]. مجموع  فتاوی ابن تیمیه، ج18، ص51.

[412]. منهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد، ج1، ص115.

[413]. همان، ص117.

[414] الدرر السنیة، ج4، ص20.

[415]. وهابیت از دیدگاه اهل سنّت، ص43، به نقل از لسان المیزان.

[416]. معالم و ضوابط اجتهاد، ص225

[417]. معالم و ضوابط اجتهاد، ص200.

[418]. ابن تیمیة، ص106.

[419]. الدرر السنیة، ج4، ص20.

[420]. منابع اجتهاد، ص188.

 [421]. مجموع  فتاوی إبن تیمیة، ج11، ص341.

[422]. معالم و ضوابط الاجتهاد، ص181.

[423]. الشیخ الامام محمد بن عبدالوهاب، ص74.

[424]. السلفیة، ص81؛ مجموع فتاوی ابن تیمیة، ج19، ص271.

[425]. همان.

[426]. السلفیة بین أهل السنّة و الشیعة، ص462.

[427]. منابع اجتهاد، ص255.

[428]. معالم و ضوابط الاجتهاد، ص185.

[429]. أعلام الموقعین، ج2، ص52.

[430]. منابع اجتهاد، ص332.

[431] . المنهج السلفی، ص295.

[432] . أعلام الموقعین، ج3، ص14.

[433] . همان، ج4، ص292.

[434].  أعلام الموقعین، ج3، ص 120-134.

[435]. سلفی‌گری، ص20.

[436]. شناخت سلفی‌ها، ص17.

منـابـع:

1. ابن تیمیة حیاته عقایده: صائب عبدالحمید، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، چاپ دوم، 1426ق.

2. الاجتهاد: عبدالمنعم النمر، قاهرة: الهیأة المصریة العامة للکتاب، بی‌ تا. 

3. أعلام الموقعین: ابن قیم جوزی، قاهرة: دارالحدیث، بی‌ تا.

4. چالشهای فکری و سیاسی وهابیت: اکبر اسد علی‌زاده، قم: مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، چاپ سوم، 1389ش.

5. الرسائل السلفیة: محمد بن علی شوکانی، قاهرة: مکتبة ابن تیمیة، 1411ق.

6. الدرر السنیة فی الأجوبة النجدیة: عبدالرحمن بن محمد بن قاسم عاصمی نجدی، بی‌جا، چاپ هفتم، 1425ق.

7. دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب و أثرها في العالم الإسلامي: محمد بن عبدالله بن سليمان سلمان، ریاض: وزارة الشؤون الإسلامية و الأوقاف و الدعوة و الإرشاد، چاپ اول، 1422ق، مطالعه شده از سایت:    http://www.al-islam.coM.

8. السلفیة بین أهل السنّة و الإمامیة: سید محمد کثیری، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، چاپ دوم، 1429ق.

9. السلفیة الوهابیة: حسن بن علی سقاف، عمان: دار الإمام النوی، چاپ اول، 1423ق.

10.  السلفیة و قضایا العصر: عبدالرحمن بن زید، ریاض: مرکز الدراسات و الاعلام، چاپ اول، 1418ق.

11.  سلفی‌گری: علی اصغر رضوانی، قم: انتشارات مسجد جمکران، چاپ چهارم، 1387ش.

12.  شناخت سلفیها: علی اصغر رضوانی، قم: مسجد جمکران، چاپ اول، 1385ش.

13.  الشیخ الإمام محمد بن عبدالوهاب: آمنه محمد نصیر، بیروت: دارالشروق، چاپ اول، 1403ق.

14.  الصواعق الإلهیة فی الرد علی الوهابیة: سلیمان بن عبدالوهاب، بیروت: دارذوالفقار، چاپ اول، 1998م.

15.  القول المفید فی أدلة الإجتهاد و التقلید: شوکانی، قاهرة: مکتبة القرآن، بی‌ تا.

16.  مجموع فتاوی ابن تیمیة: مروان کجک، مصر: دار الکلمة الطیبة، چاپ اول، 1416ق.

17.  معالم و ضوابط الإجتهاد عند شیخ الإسلام ابن تیمیة: علاءالدین حسین رحال، اردن: دارالنفائس، 1422ق.

18.  المنهج السلفی عند الشیخ ناصر الدین الألبانی: عمرو بن عبدالمنعم سلیم، ریاض: دارالضیاء، چاپ اول، 1425ق.

19.  منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی: محمد ابراهیم جناتی، تهران: انتشارات کیهان، چاپ اول، 1370ش.

20.  منهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد: عثمان بن علی بن حسن، ریاض: مکتبة الرشد، چاپ پنجم، 1427ق.

21.  وهابیت از دیدگاه اهل سنّت: علی اصغر رضوانی، قم: دلیل ما، 1387ش.

وهابيت و آل سعود از دیدگاه امام خمینی(رحمت الله علیه)

¯ حبیب عباسی


مـقدمـه

امام خمینی(رحمت الله علیه) نه تنها به‌عنوان مرجع تقلید شیعیان و رهبر انقلاب مردم ایران، بلکه به‌ عنوان اندیشمند و متفکر جهان اسلام همواره در شناخت مشکلات و آسیب‌ های پیش روی جهان اسلام توانایی خاصی داشت و همواره خیرخواه مسلمانان و در پی اعتلای کلمه اسلام بود و با سخنرانی‌ها و پیام‌های روشنگرانه خود به آگاه‌ سازی مسلمانان از دشمنان خود و ضعف‌ها و علل عقب‌ ماندگی‌ شان می‌ پرداخت.

ایشان وهابیت را جریانی انحرافی در درون اسلام و عاملی برای نفوذ بیگانگان و موجب ذلت مسلمانان می‌ دانست. با بررسی بیانات و دیدگاه‌ های ایشان درباره وهابیت، امکان رسیدن به یک تحلیل جامع و دقیق درباره این فرقه مهیا می ‌گردد. نکته‌ ای که برای شناخت دقیق دیدگاه امام (رحمت الله علیه) درباره وهابیت کمک می‌ک ند، به کارگرفتن واژه «آل‌ سعود» است که وی در بسیاری از بیانات و بیانیه‌ های خود، این واژه را درباره وهابیت به‌کار برده است و این امر اشاره به حکومتی بودن این فرقه دارد. به‌ عبارت دیگر، به‌ نظر می‌ رسد به کاربردن اصطلاح «آل سعود» برای این فرقه عمدی است و برای بیانِ نداشتن پشتوانه مناسب مردمی و دستوری بودن فعالیت‌های این فرقه است.

اهل سنّت هم وهابیت را قبول ندارند

امام خمینی وهابیت را فرقه‌ ای می‌ داند که نه تنها شیعه بلکه اهل سنّت نیز آن را قبول ندارند و با آنان مخالف‌ اند. ایشان در جمع ائمه جمعه استان‌های ایلام و کرمانشاه می‌ فرماید: «وهابى را اهل سنّت هم قبولشان ندارند، نه اينکه ما قبول نداريم، همه برادرهاى ما آنها را قبول ندارند».[437]

وي درباره موضع‌گیری وهابيت پیرامون هفته وحدت می‌ فرماید:

در عين حالى‌که يک چنين صدايى بلند شد براى وحدت،[438] يک وقت مى‌ بينيم از حجاز يک نفر صدا بلند مى ‌کند که اصل جشن گرفتن براى پيغمبر شرک است! من نمى‌ دانم چه اساسى است؟ اين چرا شرک است؟ البته آن شخص وهابى است. وهابى را اهل سنّت هم قبولشان ندارند، نه اينکه ما قبول نداريم، همه برادرهاى ما آنها را قبول ندارند. شما (فکر مى‌کنيد) يک همچنين مسئله‌ اى که جشن گرفتن، احترام کردن به پيغمبر اسلام، اين جزء اين است که مشرک هستند مردم!؟ آن وقت اين اختصاص به ايران هم ندارد، احترام به رسول خدا، همه بلاد مسلمين احترام مى‌ گذارند. چه شد که ايران را مورد نظر قرار داده است و مى‌ گويد ايراني‌ها که جشن مى‌ گيرند براى پيغمبر اکرم، اينها مشرک هستند؟[439]

قابل هدایت نبودن وهابیان

ایشان همچنین در بیان دیگری، خدمت وهابیان به حجاج خانه خدا را قابل مقایسه با مجاهدت مسلمانان ایران در مبارزه با استکبار و استعمار نمی‌ داند و با استفاده از شأن نزول آیه 22 سوره توبه، وهابیان را هدایت‌ ناپذیر می‌ داند. ایشان در این باره می‌ فرماید:

و اينک از فرصت استفاده کرده، به يکى از آيات کتاب کريم اشاره مى‌ کنم، آنجا که فرموده است: ﴿أَجَعلْتُمْ سِقايَة الحاجِّ وَ عِمارَةَ المَسْجِدِ الحَرامِ کَمَنْ امَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ وَ جاهَدَ فى‌ سَبيلِ اللَّهِ لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا يَهْدِى القَوْمَ الظّالِمينَ﴾.[440]

گويى آيه کريمه در همين عصر نازل شده و گويى براى آل سعود و امثال آل سعود در طول تاريخ و براى ملت مجاهد و بزرگ ايران و حجاج بيت اللَّه الحرام در عصر حاضر و امثال آنان در همه اعصار آمده است و خداوند تعالى مى‌ فرمايد: شما کوردلان آب‌رسانى به حجاج و تعمير مسجد الحرام را با ارزش آنانى که ايمان به خدا و به روز جزا آورده و در راه خدا مجاهده مى‌کنند، مساوى قرار داده ‌ايد. حاشا که اينان با شما مساوى نيستند و خداوند ستمگران را هدايت نمى‌ کند.

آيا سعودي‌ها و امثال آنان در طول تاريخ، ارزش خود را براى تهيه آب در مواقف حج و زرق و برق تعميرات مسجد الحرام را، با ارزش‌هاى مسلمانانى که به خداوند و روز جزا ايمان دارند و با نثار خون خود و جوانان مجاهد خود در راه خدا و براى دفع دشمنان خدا از حريم اسلام و حرم خداوند تعالى به‌ پاخاسته‌اند، مقايسه نکرده‌اند؟ و سعودي‌هاى عصر حاضر، پا را فراتر از آن نگذاشته و بر مسلمانان افتخار نمى ‌کنند؟ و با مجاهدان راه خدا آن نمى ‌کنند که روى آمريکاى جهان‌خوار و ارباب خود را سفيد کرده است؟ و جالب توجه اينکه خداوند در اين آيه ايمان به خدا و روز جزا را ذکر فرموده و از ميان تمام ارزش‌هاى اسلامى و انسانى مجاهده در راه خدا را با دشمنان خدا و بشريت انتخاب کرده است و در اين انتخاب به همه مسلمانان تعليم فرموده است که ارزش جهاد فوق همه ارزش‌هاست. و آيا خداوند با ذکر ﴿وَ اللَّهُ لا يَهْدِى القَوْمَ الظّالِمينَ﴾ نمى‌ خواهد بفرمايد خداوند سعودي‌هاى عصر را و تمام اعصار تاريخ را ستمگرانى بيش نمى‌ داند که قابل هدايت نيستند و خداوند آنان را هدايت نمى‌ فرمايد؟ آيا ستمکارى بر حق و خلق و بر رسول خدا و امت بزرگوار حضرت رسول خاتم، بالاتر از آنچه آل سعود با کعبه و حرم امن الهى و با زائران مجاهد آن، که همه چيز و همه کس خود را در راه دوست و آرمان اسلام تقديم کردند، مى‌توان تصور کرد؟ آيا جرم اين مجاهدان که به فرمان خداوند تعالى نداى برائت از مشرکين را انجام داده‌اند، جز برائت از خدايان آل سعود و سعودي‌هاى عصر حاضر و شاه حسين و شاه حسن و مبارک نامبارک و صدام عفلقى است؟ آيا سکوت در مقابل اين ستمگري‌ها که در طول تاريخ سابقه نداشته است، چيزى جز رضاى به اين جرم و شرکت در ظلم و ستم ظالمين و ستمگران است؟ و در هر صورت آل سعود براى تصدى امور کعبه و حج لياقت نداشته و علما و مسلمانان و روشنفکران بايد چاره‌اى بينديشند. [441]

ایشان در جای دیگری، حرم امن الهی را مغصوب وهابیت و اصطلاح خادم الحرمین را همچون تغییر نام حجاز به مملکت سعودی جعل وهابیون دانسته و این وقایع را مسائلی بغرنج و تحمل ناپذیر شمرده و فرموده:

اگر در طائف واقع شده بود، اين يک مسئله‌اى بود؛ مى‌گفتيم کشتند يک عده‌اى را. اما در حرم واقع شده؛ حرمى که خدا از اول امنش قرار داده و الآن حرم مغصوب است در دست اينها. از اول هم اين‌طور بود؛ براى اينکه اينها چه‌ کاره ‌اند که آمده‌ اند خادم الحَرَمَيْن- خائن الحَرَمَيْن- شده‌اند؛ کى اينها را خادم الحرمين قرار داده؟ با چه وجهى اينها اسم مملکت اسلامى را تغيير داده‌اند از آنى که بود؛ «حجاز» را «مملکت سعودى» قرار دادند؟ مملکت سعودى به چه مناسبت؟ اينها مسائلى است که همه‌اش بغرنج است و ما نمى‌دانيم که از اين عار چطور خارج بشويم. من واقعاً در مسائل خيلى تحمل داشتم؛ در مسائل جنگ، در همه اينها تحمل داشتم، اما اين بى‌ تحمل کرده من را. مسأله غير از اين مسائل است. آنچه ما اميدواريم، اين است که خداى تبارک و تعالى با قدرت خودش حل کند مسائل را. و اميدواريم خداوند به همه ما توفيق بدهد که در اين باره بى ‌تفاوت نباشيم. در اين ماه محرم بى ‌تفاوت نباشند؛ مسلمين در دنيا بى‌ تفاوت نباشند.[442]

حیله‌گری وهـابیت در چاپ قرآن‌های زیبا

بینان‌گذار نظام مقدّس جمهوری اسلامی، اقدام وهابیت را در چاپ قرآن‌ های زیبا و ارسال آن به کشورهای مختلف، حیله‌ ای شیطانی برای اغفال مسلمانان و از صحنه خارج کردن قرآن می‌ داند و می فرماید:

و اخيراً قدرت‌ هاى شيطانى بزرگ به وسيله حکومت‌هاى منحرفِ خارج از تعليمات اسلامى که خود را به دروغ به اسلام بسته ‌اند، براى محو قرآن و تثبيت مقاصد شيطانى ابرقدرت‌ها، قرآن را با خط زيبا طبع مى‌ کنند و به اطراف مى‌ فرستند و با اين حيله شيطانى قرآن را از صحنه خارج مى‌ کنند. ما همه ديديم قرآنى را که محمد رضا خان پهلوى طبع کرد و عده‌اى را اغفال کرد و بعض آخوند هاى بي‌ خبر از مقاصد اسلامى هم مداح او بودند و مى‌ بينيم که ملک فهد هر سال مقدار زيادى از ثروت‌هاى بى‌ پايان مردم را صرف طبع قرآن کريم و محالّ تبليغاتِ مذهبِ ضد قرآنى مى ‌کند و وهابيت، اين مذهب سراپا بى ‌اساس و خرافاتى، را ترويج مى ‌کند و مردم و ملت‌هاى غافل را سوق به سوى ابرقدرت‌ها مى ‌دهد و از اسلام عزيز و قرآن کريم براى هدم اسلام و قرآن بهره‌بردارى مى‌ کند.[443]

ملاحظه می‌ شود که امام خمینی (رحمت الله علیه)، وهابیت را مذهبی سراپا بی‌ اساس و خرافی و تمسک ظاهری آنان را به قرآن، در جهت از بین بردن اسلام و قرآن واقعی می‌ داند.

 تفاوت علمای متعهد با علمای وهـابی

ایشان مهم‌ترین تفاوت علمای متعهد اسلام با علمای وهابی را ایستادگی در برابر ظلم و شرک و کفر می‌ داند:

بزرگ‌ترين فرق روحانيت و علماى متعهد اسلام با روحانى ‌نماها در همين است که علماى مبارز اسلام هميشه هدف تيرهاى‌ زهرآگين جهان‌ خواران بوده ‌اند و اولين تيرهاى حادثه قلب آنان را نشانه رفته است، ولى روحانى‌ نماها در کنف حمايت زرپرستان دنياطلب، مروّج باطل يا ثناگوى ظلمه و مؤيد آنان بوده‌اند.

تا به حال يک آخوند دربارى يا يک روحانى وهابى را نديده ‌ايم که در برابر ظلم و شرک و کفر، خصوصاً در مقابل شوروى متجاوز و آمريکاى جهان‌خوار ايستاده باشد؛ همان‌گونه که يک روحانى وارستة عاشق خدمت به خدا و خلق خدا را نديده ‌ايم که براى يارى پابرهنگان زمين لحظه ‌اى آرام و قرار داشته باشد و تا سر منزل جانان عليه کفر و شرک مبارزه نکرده باشد. و عارف حسينى اين‌گونه بود.[444]

بلعم باعوراهای وهابی

ایشان درباره ریشه اتهام شرک و کفر به عده‌ ای از مسلمانان می‌ فرماید:

آرى، در منطق استکبار جهانى هر که بخواهد برائت از کفر و شرک را پياده کند، متهم به شرک خواهد شد و مفتى ‌ها[445] و مفتى‌ زادگان، اين نوادگان «بَلعَم باعورا»ها،[446] به قتل و کفر او حکم خواهند داد. بالأخره در تاريخ اسلام مى‌ بايست آن شمشير کفر و نفاقى که‌ در لباس دروغين احرام يزيديان و جيره‌ خواران بنى اميه (عليهم لعنة اللَّه) براى نابودى و قتل بهترين فرزندان راستين پيامبر اسلام، يعنى حضرت ابى عبد اللَّه الحسين و ياوران باوفاى او، پنهان شده بود، مجدداً از لباس همان ميراث‌ خواران بنى ‌سفيان به درآيد و گلوى پاک و مطهر ياوران حسين را در آن هواى گرم، در کربلاى حجاز و در قتلگاه حَرَم، پاره کند و همان اتهاماتى را که يزيديان به فرزندان راستين اسلام زدند و آنان را «خارجى» و «ملحد» و «مشرک» و «مَهدور الدم» معرفى کردند، درست همان را به رهروان راه آنان وارد آورند.[447]

هماهنگی وهابیت با سیاست‌های مشرکین

ایشان در بیان دیگری عامل همه اشتباهات آل سعود را علمای مزدور وهابی دانسته، فتوای آنان را در حرمت برائت از مشرکین، مخالف با آیات قرآن و سنّت رسول گرامی اسلامی معرفی می‌کند و می فرماید:

و در سوره توبه که امر شد در مجمع عمومى در مکّه خوانده شود، مى‌ خوانيم: ﴿وَ أَذَانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِکِينَ وَ رَسُولُهُ...﴾.[448] فرياد برائت از مشرکان در مراسم حج. و اين يک فرياد سياسى- عبادى است که رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم به آن امر فرمود. حال بايد به آن آخوند مزدور که فرياد مرگ بر آمريکا و اسرائيل و شوروى را خلاف اسلام مى ‌داند، گفت تأسّى به رسول خدا و متابعت از امر خداوند تعالى، خلاف مراسم حج است؟ آيا تو و امثال تو آخوند آمريکايى، فعل رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم و امر خداوند را تخطئه مى ‌کنيد و تأسى به آن بزرگوار و اطاعت فرمان حق تعالى را بر خلاف مى‌ دانيد و مراسم حج را از برائت از کفار تنزيه مى‌ کنيد و اوامر خدا و رسول را براى منافع دنيايى خود به طاق نسيان مى‌ سپاريد و برائت و نفرين را نسبت به دشمنان اسلام و محاربان با مسلمانان و ستمگران بر مسلمين کفر مى‌ دانيد؟ ما اميدواريم که دولت سعودى به وسوسه اين آخوند هاى از خدا بى‌ خبر گوش فرا ندهد و مسلمين را، همان‌طور که وعده نموده است، در مراسم حج و برائت از کفار و مشرکان آزاد گذارد و در اين عمل الهى با آنان، خصوصاً زائران ايرانى و فلسطينى و لبنانى و افغانى که مورد تجاوز کفار قرار گرفته‌ اند، هماهنگ شود تا دشمن مشترکِ همة مظلومان را با نداى واحد به عالميان معرفى کنند.

و پليس کشور سعودى و متصديان امور حج و زيارت و دولت سعودى بايد توجه کنند که زائران ايرانى ـ که از يک کشور انقلابى تحت ستم غرب و شرق و غارت‌زده که با تأييد خداوند متعال و قيام و نهضت همگانى خود را از چنگال ابرقدرت‌ها نجات داد و با همت والاى مرد و زن و کوچک و بزرگ استقلال و آزادى را به‌ دست آورد و رژيم ستمشاهى امريکايى را به رژيم اسلامى مردمى تبديل کرد و مستشاران و جاسوسان امريکايى و شوروى را، يا از کشور راند و يا به بند کشيد، به زيارت بيت اللَّه الحرام و مرقد مطهر رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و ائمه مسلمين علیه السلام مشرف مى ‌شوند، ميهمانان خدا و رسول‌ اند، و اهانت و جسارت به آنها اهانت و جسارت به ميزبانان بزرگ آنان است، خصوصاً که اين ميهمانان آمده‌ اند تا همراه با مناسک حج به نداى ابراهيم خليل اللَّه و محمد رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم لبيک گويند که لبيک به آنان نيز لبيک به خداى تعالى است ـ با اينانى که از کلّ فجّ عميق هجرت به سوى خدا و رسول بزرگ او کرده‌ اند، با مهر و صفا و محبت و وفا و اخوت اسلامى رفتار کنيد و ميهمانان خدا و رسول را آزار ندهيد. اينان براى مناسک حج و برائت از مشرکان و کافران که خدا و رسول او از آنان برائت جسته است، آمده‌اند. اين ميهمانان متعهد را گرامى داريد و از قدرت يک رژيم مقتدر اسلامى براى سرکوب دشمن اسلام و مسلمين، اسرائيل غاصب، و قطع يد ارباب او، امريکا، رأس دشمنان اسلام و کشورهاى اسلامى، بهره‌بردارى کنيد و مکّه مکرّمه را با هماهنگى زائران سراسر جهان به کانون فرياد عليه ستمگران تبديل کنيد؛ که اين يکى از اسرار حج است و خداوند، غنى از لبيک‌ها و عبادات بشر است.[449]