، معتقدند که اسلام در مورد نظام هاى اجتماعى و سیاسى سخن گفته ولى به خاطر پیچیدگى نظام اجتماعى و سیاسى در عصر حاضر، باید با آنها وداع کرد و از عقل جمع
13 بازدید
تاریخ ارائه : 12/13/2012 3:08:00 PM
موضوع: علوم سیاسی

 

 

– سکولاریسم و نظریه عرفی شدن دین

؟! پرسشی است که حضرت آیت الله العظمی سبحانی به آن در پایگاه خود پاسخ داده اند. متن پاسخ ایشان به این شرح است:

پاسخ:

درآمد

* اگر در غرب ايده سكولاريسم پديد آمد، يك رشته عوامل و بسترهاى مناسب،  آن را پديد آورد و طبعاً زادگاه اين عوامل و تأثيرگذارى آنها مربوط به جهان غرب مسيحى و آيين كليسا است و هيچ يك از اين عوامل در آيين اسلام و محيط دينى و علمى اسلامى وجود نداشته و اكنون نيز وجود ندارد. طبعاً با فقدان چنين بسترى، چنين فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان  نخواهد گشود. جاى تأسف است كه گروهى، اين نتيجه نادرست را از بستر خود جدا كرده آن را بر بستر اسلام تحميل كنند....

* برخى از نظريه پردازان اين گروه، تلاش كرده كه از گوشه و كنار آموزه هاى فقهى، دلايل به اصطلاح فقهى براى عرفى شدن فقه اقامه كند، امّا اين دلايل آن قدر سست و بى پايه است كه بيش از آن كه عرفى شدن فقه را اثبات كند، دليل بر ناآگاهى او از فقه و مبانى آن است!

1. در عصر حاضر كه پژوهشهاى دينى از رواج بيشترى در شرق و غرب برخوردار گشته، دو گروه پيشتاز اين ميدان مى باشند:

الف. گروهى با آشنايى با مفاهيم عالى دين و با عقيده راسخ به حقانيت آن، به پژوهش پرداخته و ديدگاه خود را در چشم اندازهاى مختلف آن، تبيين مى نمايند. انگيزه اين گروه، فهم گزاره هاى دينى است، بى آنكه بخواهند از پيش فرضهايى بهره بگيرند و واقعيت دين را در قالب هاى نارساى غربى و يا شرقى بريزند.

كسى مدّعى نيست كه اين گروه، معصوم و پيراسته از خطا مى باشند، چه بسا ممكن است همين گروه در تشريح گزاره هاى دينى دچار اشتباه شوند، ولى در فضيلت آنها كافى است كه قاصد تسخير قلّه فهم شريعت الهى هستند، هر چند ممكن است در نيمه راه از صعود به آن بازمانند.

ب. گروهى  كه هرگز ايمان قلبى به دين ندارند امّا از تظاهر به بى ايمانى خوددارى مى كنند، ولى براى نفى دين از مفاهيم دينى بهره مى گيرند و با تحريف حقايق، دين را از محتوا خالى نموده و در نتيجه «ماترياليسم» ديرينه را در قالب ماترياليسم جديد، تبليغ مى كنند، و سرانجام مى كوشند «ماديگرى» را در قالب «سكولاريسم» عرضه كنند، زيرا  در شرق اسلامى،از «ماترياليسم» استقبال جدّى نمى شود، در حالى كه «سكولاريسم» تا حدّى براى روشنفكران ناآگاه جاذبه دارد، زيرا ماترياليسم، الحاد پرور و نافى دين است، و به مادّه، اصالت بخشيده و فرا مادّه را منكر مى شود، و اين انديشه در مذاق شرقى و حتى غربى طعم تلخى دارد در حالى كه «سكولاريسم» اصل دين و ماوراء مادّه را در آغاز منكر نمى شود، تنها دايره دين را در ارتباط با خدا خلاصه مى كند، و ماوراء را به دست خود مردم مى سپارد، هر چند سرانجام به «ماديگرى» محض مى رسد.

2. گروهى با تلاش هاى زياد مى خواهند ثابت كنند كه اسلام نيز مانند مسيحيت غربى(نه مسيحيت واقعى) فقط در امور مربوط به «لاهوت»، سخن گفته و مسائل مربوط به «ناسوت»، را به خود مردم واگذار كرده است و از اين جهت بايد در تنظيم قوانين، در پرتو چراغ «عقل جمعى» قانون وضع كرد. اينان مدّعى هستند كه خواسته اسلام نيز چنين است.اين گروه در واقع به خاطر شرم از جامعه و واقعيات محسوس، معتقدند كه اسلام در مورد نظام هاى اجتماعى و سياسى سخن  گفته ولى به خاطر پيچيدگى نظام اجتماعى و سياسى در عصر حاضر، بايد با آنها وداع كرد و از عقل جمعى بهره گرفت.

3. راه صحيح پديد آوردن يك نظام سياسى اين است كه نظريه پردازان قبلاً مبناى فكرى آن را با اصول مسلّم علمى پى ريزى كنند، آنگاه به نشر و تبليغ و تطبيق آن نظام بپردازند، ولى اكنون در عصر ما كه سياست بازى همه چيز را تحت تأثير قرار داده، رجال سياسى، نظريه پردازان را به استخدام خود درآورده، و از آنها مى خواهند كه براى نظام سياسى مورد نظر خود، مبناى فلسفى تنظيم كنند، و براى رو بنا كه در انديشه سياستمداران هست، زيربنايى دست و پا نمايند.

در گذشته يادآور شديم كه نظريه عرفى شدن فقه يا دين به دو نوع تفسير شده است. تفسير يا معناى نخست آن با تمام تفصيلاتش در گذشته مطرح شد، و مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت و روشن شد كه اين تفسير با ماهيت شرايع آسمانى بالأخص آيين خاتم كوچكترين سازگارى ندارد. و نظريه پرداز بدون آگاهى از واقعيت دين چنين تفسير ناروايى را بر آن تحميل كرده است.

اكنون وقت آن است كه معناى دوم عرفى شدن دين را كه همان «سكولاريسم» و تفكيك دين از سياست يا ناديده گرفتن دين در مديريت جامعه است مورد بررسى قرار دهيم:

اين دو تفسير هر چند به ظاهر داراى دو كاربرد متفاوت مى باشندولى نتيجه هر دو يكسان و آن قطع ريشه دين در ساختار جامعه است.

نخست به بررسى سير تاريخى انديشه سكولاريسم مى پردازيم و يادآور مى شويم كه عرفى شدن دين يكى از مراحل سير اين انديشه غربى مى باشد.توضيح اين كه سكولاريسم براى خود مراحلى داشته و در هر مرحله اى طرفدارانى:

1. تفكيك كشيشان از يكديگر: در اين معنا كشيشانى كه با مردم ارتباط داشتند معروف به سكولار، در مقابل كشيشانى كه با مردم ارتباط نداشتند غير سكولار ناميده مى شدند.

2. تفكيك دين و سياست: يكى ديگر از معانى «سكولاريسم» جدايى دين از سياست است يعنى حاكميت و تدبير اداره سياسى و اجتماعى مردم، بايد جداى از نهاد دين صورت گيرد.

3. تفوق دولت بر كليسا: در اين معناى سكولاريسم، دولت حتى به كليسا، فرمان مى دهد، و كليسا را تحت حاكميت خود درمى آورد.

4. دگرگونى در معناى دين: در اين تفسير سكولاريسم، باورهاى دينى به صورت غير عقلانى معرّفى مى شود و آن را  به صورت يك احساس و ذوق و سليقه شخصى تفسير مى نمايد.

5. طرد دين و آموزه هاى ماوراى طبيعى: در اين  معناى سكولاريسم، آموزه هاى ماوراى ماده كنار گذاشته مى شود تا بشر به آموزه هاى طبيعى يا عقلانى رو آورد.

وجه اشتراكى كه مى توان براى اين معانى يا كاربردهاى مختلف انديشيد اين است كه دين و يا فقه از عرصه مسائل اجتماعى و سياسى كنار زده مى شود، و هر نوع حكومت و مديريت و آموزش بر اساس «حذف دين» صورت مى پذيرد. حتى كاربرد اخير آن نوعى ماترياليسم جديدى است كه در آستانه انكار خدا و ماوراى طبيعت قرار مى گيرد، امّا از آنجا كه ماترياليسم در جوامع  با استقبال خوبى روبرو نمى باشد، آن را به شكل و قالب ديگرى درآورده و نام سكولاريسم را بر آن گذاشته اند، و الاّ اگر  معناى سكولاريسم را تحليل كنيم جز الحاد و نفى دين و ماوراى طبيعت چيز ديگرى نيست و در حقيقت به ماده اصالت بخشيدن و به فراموشى سپردن ماوراى ماده است.

جاى شگفت اينجاست كه چنين حقيقتى را به نام دين و آموزه هاى دينى معرفى كنيم و با يك سلسله برداشت هاى غير واقع بينانه از ساختار سياسى و اجتماعى اسلام، آن را از اسلام بدانيم. چنانكه  در آينده به چنين برداشت هايى اشاره خواهيم نمود.

مفهوم دوم عرفى شدن([1])

در ميان كاربردهاى مختلف سكولاريسم، نظريه پردازان عرفى شدن دين، معنا و كاربرد دوم را برگزيده، چنين مى گويند:

«مفهوم دوم عرفى شدن عبارت است از افتراق ساختارى ميان ساخت سياسى، از نهاد دين و به عبارت ديگر، عرفى شدن به اين معناست كه نهاد دين كه در اعصار گذشته داراى كاركردهاى گوناگونى بوده (آموزش و قضاوت و تدوين امور شهر و...) به علت پيجيده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصصى شدن نقش ها همچون ساير نهادها متمركز شده و وظايف خود را واگذار مى كند».([2])

اگر بخواهيم اين نظريه را به بيان ساده تر بيان كنيم بايد بگوييم: دين درگذشته در تمام ابعاد زندگى بشر حاكم بود و برنامه ساختار زندگى بشر را دين تنظيم مى كرد و تمام مديريت ها زير نظر آن انجام وظيفه مى كردند. اين نوع ساخت سياسى در اعصار گذشته كه زندگى، بسيط و ساده بود، بسيار مفيد بود. امّا اكنون كه زندگى بشر پيچيده شده و علم و دانش مراحل تكامل يافته اى را در اختيار بشر نهاده است، بايد حكومت دين در ساختار زندگى بشر جز در موارد محدودى پايان پذيرد و زمام ساختار سياسى ومديريت در اختيار خود انسان قرار گيرد، و دين در رابطه شخصى انسان با خدا محدود شود واين حقيقتى است كه طرفداران اين نظريه آن را به صورت نظريه دوم عرفى شدن مطرح مى كنند.

يادآورى نكاتى چند

پيش از آن كه نظريه اسلام را در باب سكولاريسم يادآور شويم و يا به تحليل برخى از برداشت هاى غير صحيح از نظام سياسى و اجتماعى اسلام بپردازيم، توجه فرهيختگان را به نكاتى جلب مى كنيم:

1. طرفداران سكولاريسم تصور مى كنند دين مزاحم سعادت و خوشبختى جامعه است و بايد به تدريج زمينه حضور و سلطه آن را از جامعه محو كرد. و لذا انديشه «سكولاريستى» را  گام به گام پيش برده و سرانجام به مرز الحاد و ماديگرايى رسيده اند. در حالى كه اين گروه بايد در آموزه هاى دينى بينديشند، اگر واقعاً آنها را از جانب خدا مى دانند همه را بپذيرند و امّا اگر از ديدگاه ديگرى به آن مى نگرند بايد آموزه هاى دينى را به دو بخش تقسيم كرده و آنچه را كه از لحاظ خرد و عقل جمعى، پسنديدند، درتمام عرصه ها حاكم سازند نه اين كه به يكبارگى بر تمامى آموزه هاى دينى خط بطلان بكشند.

بسيار جفاكارى است كه انسان همه آموزه هاى دين را يكدست كنار زند و اين حاكى از آن است كه اين گروه واقع گرا نبوده و دين را مزاحم تلقى مى كنند و تلاش مى نمايند ريشه آن را بزنند و در اين مرحله به تدريج پيش مى روند تا با محكوميّت از سوى جامعه مواجه نشوند.

2. طرفداران اين نظريه به عقل جمعى اهميت به سزايى مى دهند. بهترين عقول جمعى، در سازمان ملل گرد آمده و قريب دويست كشور، عاقل ترين و انديشمندترين افراد خود را به اين مركز گسيل داشته تا معرف موقعيت كشور باشند.

اين عقول جمعى در سال 2003 فرمان امام على(عليه السلام) به مالك اشتر را به عنوان الگو و  منشور سياسى خود برگزيدند، زيرا   فهميدند كه نويسنده اين فرمان از ديدگاهى فراتر از ديدگاه بشر برخوردار بوده  و جز سعادت بشر، خواستار چيز ديگرى نبوده است. بسيار جفا و به دور از عاطفه انسانى است كه خود را از اين تعاليم محروم سازيم و وبه اصطلاح«آنچه خود  داريم از بيگانه تمنا كنيم».

3. حكومت دينى به معناى حكومت كليسا و روحانيون بر مردم نيست كه همه مديريت ها در اختيار عالمان دين قرار گيرد و غير اين صنف تنها نظاره گر مديريت ها باشند.

بلكه معناى حكومت دينى اين است كه برنامه زندگى در تمام ابعاد از جانب خدا به وسيله آموزگاران الهى كه انبياء و اولياء باشند به مردم ابلاغ شده و علماى دين به تشريح و تبيين آن پرداخته و در اختيار همگان قرار داده اند، آنگاه خود مردم به تناسب شرايط حاكم بر آنها، در پرتو اين تعاليم دينى، مديريتى جامع پديد آورند و نظام اجتماعى را ساماندهى كنند و ولايت فقيه در اين مورد نظاره گر حكومت برخاسته از دل مردم است كه مبادا از برنامه هاى الهى گام فراتر نهند.

در اين نظريه، حاكم و مدير، خود جامعه است و ميزان  گزينش، ايمان و تقوا و كارآمدى و آگاهى است و در اين قسمت تفاوتى بين رجال دين و غيره نيست ولى همگان مكلفند در پرتو قوانين الهى حركت كنند.

مسلماً اين نوع حكومت، جز مردم سالارى دينى چيز ديگر نيست و با حكومت كشيشان صد در صد تفاوت ماهوى دارد. اين خود باختگان همه چيز را از غرب گرفته حتى در تفسير حكومت دينى الگو را حكومت كشيشان  قرار مى دهند.

4. قوانين اسلام، كه به وسيله قرآن و سنت تبيين شده، گوهرى و صدفى دارد. گوهر قوانين تا روز رستاخيز ثابت و پايدار است زيرا مطابق فطرت و آفرينش انسان است و تا انسان انسان است اين قوانين با زندگى  او هماهنگ بوده و سعادت آفرين مى باشد. براى نمونه از دعوت به اقامه قسط و عدل، برنامه هاى زناشويى و تشكيل خانواده، و كسب و كار، دفاع از محرومان و مظلومان، جهاد در راه خدا براى برداشتن موانع تا پيام خدا به گوش مردم برسد،  مسايل مربوط به تعليم و تربيت و دهها مسائل ديگر، كه گوهر دين را تشكيل مى دهد، و مطابق آفرينش انسان است مى توان نام برد. و لذا دين را چنين تعريف مى كند:

(فأقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللّه الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنْ أَكْثَر النّاسِ لا يَعْلَمُون).([3])

«رو به آيين راست خدا آر، آيينى كه هماهنگ با آفرينش انسان است و او را با فطرت دين آفريده و به خاطر هماهنگى با آفرينش انسان، براى آن دگرگونى نيست و اين است آيين استوار و پايدار، هر چند بيشتر مردم از آن آگاه نيستند».

ولى   لباس و به تعبير ديگر صدف دين، تابع شرايط زمان و مكان است و پيچيدگى يا تكامل روابط انسانى، كوچكترين لطمه اى  بر گوهر دين واردنمى كند و اگر عنصر زمان و مكان در استنباط احكام مؤثر است مربوط به اين بخش از احكام الهى مى باشد نه بخش نخست.

به عنوان نمونه:

1.  اسلام پيوسته عزت و عظمت واستقلال مسلمين را خواهان است و اين اصل در هيچ زمان تغيير پذير نيست چنانكه مى فرمايد:(وَللّهِ الْعِزَّة وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنين):([4]) «عزت از آن خدا و رسول او  و مؤمنان است».

ولى حفظ اين اصل، قالب ها و شكل هاى مختلفى دارد، گاهى به صورت برقرارى روابط با دولت هاى كافر صورت مى پذيرد و گاهى با گسستن روابط. و به تعبير ديگر گاهى به صورت صلح و مسالمت صورت مى پذيرد و احياناً به صورت جهاد و دفاع.

2. اسلام پيوسته خواهان سعادت انسان در سايه تعليم و تربيت است ولى ابزار تعليم و تربيت، مقدس نيست. نه قلم نى مقدس است و نه وسايل پيشرفته اى نظير كامپيوتر، اساس آن را اين آيه تشكيل مى دهد: (يَرْفَعِ اللّه الّذينَ آمَنُووالَّذينَ أُوتوا العِلْمَ دَرَجات)([5]): «خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند، و كسانى را كه علم به آنان داده شده، درجات عظيمى مى بخشد»، حالا وسيله تحصيل علم چه باشد در اينجا اسلام نظر خاصى ندارد.

3.  اين گروه، از عامل اجتهاد و تلاش فقيه براى پياده كردن احكام بر طبق لباس ها و صدف هاى زمان غافلند و تصور مى كنند كه اسلام يك سلسله احكام ثابت و غير متغير دارد كه مسلماً در جامعه متغير كارآمد نخواهد بود، ولى هرگز ثابت را از متغير، پيوسته را از موقت، گوهر را از صدف جدا نمى سازند، محققان اسلامى در بحث هاى خاتميت در اين زمينه به صورت گسترده سخن گفته اند.([6])

عوامل و زمينه هاى بروز سكولاريسم در غرب

هر پديده اجتماعى برخاسته از عامل يا عواملى است كه به پيدايش آن منتهى مى شود. پديده سكولاريسم از اين ضابطه مستثنا نيست و بايد با عوامل پديد آورنده آن آشنا شويم و ما، در ميان عوامل متعدد، به برخى از عوامل مهم آن اشاره مى كنيم:

1. آموزه هاى كتاب مقدس

كتاب مقدس در طول زمان  تحريف شده است و آنچه  نقل مى شود مربوط به انجيل كنونى است نه انجيل واقعى كه حضرت مسيح از جانب خدا آورده است . يكى از آموزه هاى كتاب مقدس جدايى حاكميت خدا از حاكميت دنيوى است.طبق آنچه در انجيل كنونى آمده، حضرت مسيح در پاسخ به سؤال پلاطيس مبنى بر اين كه آيا تو پادشاه يهود هستى فرمود:

«پادشاهى من از اين جهان نيست اگر پادشاهى من از اين جهان مى بود خدام من جنگ مى كردند تا به يهود تسليم نشوند حال اكنون پادشاهى من از اين جهان نيست.([7])

و در مورد ديگر مى گويد:

امّا عيسى چون دانست كه مى خواهند بيايند او را به زور پادشاه سازند باز تنها به كوه آمد.([8])

وهمچنين در مورد ديگر مى گويد:

مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا.([9])

اين جمله ها كه حاكى از بى اعتنايى عيسى به امور  دنيوى است، خود زمينه ساز انديشه جدايى دين از حكومت، يا دين از دنيا گرديد. بالأخص آنگاه كه عوامل ديگر به آن ضميمه گشت.

2. تفسير متفكران و قديسان مسيحى

يكى ديگر از عوامل زمينه ساز پيدايش سكولاريسم در غرب، آموزه هاى مفسران و قديسان مسيحى است، مثلاً آگوستين قديس (354ـ 430) رأى حواريين را چنين گزارش مى كند«حوارى مسيح به پيروان مسيح اندرز داد كه براى سلامت شاهان و فرماندهان مقتدر دعا كنند».

و باز ([10])در تعبيرى نظريـه دو شهـر خـدا و شهـر دنيـا را مطرح كـرد كه بـراى هر يك پادشاهى جداگانه در نظر گرفت.([11])

3. فقدان نظام سياسى و اجتماعى در اناجيل

عامل سوم براى انديشه جدايى دين و سياست در غرب مسيحى، فقدان يك نظام اجتماعى و سياسى گسترده در انجيل است. اناجيل كنونى نوعى زندگينامه حضرت مسيح است تا آنجا كه دار زدن و زنده شدن او را در پايان انجيل آورده اند. در اين كتاب فقط نصايح و اندرزهايى به چشم مى خورد در حالى كه درباره نظام سياسى و اجتماعى سخنى ندارد. در اين صورت چگونه مى تواند نظام سياسى و اجتماعى  را در درون دين قرار دهد و اگر هم روزى كليسا بر جهان حكومت مى كرد بر اساس پايه دين نبود.

لوينان لطفى چنين مى گويد:

مسيح هيچ وقت براى اجتماعات قانون هاى موقتى كه مشتمل بر پاره اى اوامر و نواهى باشد تدوين و تنظيم نفرمود.([12])

ميلر، مورخ معاصر در اين باره مى گويد:

خداوند مسيح، شريعتى چون شريعت موسى كه در هر امر جزئى نيز تكليفى از براى ما معين كند  برقرار نفرموده و قوانينى از براى تقسيم ارث و عقوبت مجريان يا امور ديگر سياسى كه به مقتضيات هر دوره تغيير پذير است، وضع ننموده است.([13])

4. فساد در دستگاه كليسا

عامل چهارمى كه در زمينه سازى ظهور سكولاريسم نقش مهمى داشت فساد در دستگاه كليسا بود، يكى از مظاهر آن فروش آمرزش نامه و حراج بهشت از سوى كشيشان بود و معناى آن اين بود كه كسانى كه خود را در برابر خدا گنهكار مى انديشيدند با خريدن آمرزش نامه، از گناه پاك مى گشتند. اين سنت كليسا خشم دانشمندان را برانگيخت و به قول ويل دورانت عامل نارضايتى و شكايتى كه سرانجام چون جرقه اى آتش انقلاب اصلاح دينى را برافروخت فروش آمرزش نامه بود.([14]) اگر مارتين لوتر بر ضدّ كليسا قيام كرد يكى از علل آن، خشم او از اين فروش آمرزش نامه بود. او مى گويد: چرا ما آلمانى ها بايد اجازه بدهيم كه دسترنج ما از راه دزدى و يغما به كيسه پاپ فرو ريزد، ما دزدان را به دار مى كشيم و راهزنان را گردن مى زنيم . حالا چگونه است كه اين هرزه روحى را به حال خود واگذارده ايم.([15])

گسترش فساد در دستگاه پاپ سبب شد كه گروهى دست به اصلاحاتى بزنند و در رأس آنها مارتين لوتر بود. اين گروه جنبش خود را جنبش اصلاح دينى و پروتستانيسم ناميدند. يكى از نتايج جنبش اصلاح دينى، خصوصى سازى دين و اختصاص قلمرو آن به رابطه انسان با خدا، و حذف دين از صحنه اجتماع بود به طورى كه «لوتر» در آموزه هاى خود چنين مى گويد:

انجيل در امور دنيوى دخالت نمى كند و با تسبيح نمى توان بر جهان حكومت كرد.

لوتر همچنين مى گفت: «مؤمنين خود كشيش خويشند».

اين عقيده بدان معناست كه هر فرد قادر به درك مبانى و معارف و احكام دينى است و جامعه بى نياز از كليسا و روحانيت و دين شناسان است.

اين جنبش در واقع موجب جدايى دين از سياست شد.([16])

5.مخالفت با علم و دانش

مخالفت كليسا با علم و دانش سابقه بس طولانى دارد. آنان هر نوع علم و فنى را كه رنگ غير دينى و غير ارسطويى داشت ممنوع اعلام كرده و دارنده آن را ملحد مى دانستند، و براى جلوگيرى از رسوخ اين فكر تشكيلاتى به نام «انگيزيسيون» پديد آورده بودند كه براى خود داستان هاى مفصلى دارد و كسانى كه بخواهند از برخورد شقاوتمندانه كليسا با ارباب علم و دانش آگاه شوند مى توانند به تاريخ تمدن «ويل دورانت» مراجعه كرده و بخش انگيزيسيون آن را مطالعه نمايند.([17]) و محاكمه گاليله و توبه نامه او از سخن راندن درباره حركت زمين چهره سياه كليسا را در مقاومت با علم و دانش به خوبى نشان مى دهد.

اين نوع برخوردها  خشم و نفرت مردم را از رهبران دينى برانگيخته و سبب مى شد كه علم و دانش و امور اجتماعى و سياسى از دست آنها باز پس  گرفته شده، و فعاليت كليسا  به بخش كوچكى منحصر گردد.

6. علم گرايى بيش از حد

بازتاب برخورد ناپسند  صاحبان كليسا با دانشمندان سبب شد كه اكثريت جامعه به علم و روش علمى گرايش پيدا كنند. و ميزان  بازشناسى حقيقت از اوهام، تجربه و آزمايش معرفى گردد. و هر چيزى كه با اين معيار سازگارى و يا قابليت ارزيابى اين معيار را نداشت از دايره شناخت بشرى خارج گردد. و از آنجا كه برخى از آموزه هاى كتاب مقدس با اين روش افراطى در تضاد بود اين مطلب سبب شد كه يك نوع روگردانى از دستگاه كليسا و مبانى عقيدتى آن پديد آيد و احياناً اين نوع روش افراطى به ماترياليسم و مادى گرايى انجاميد كه خود بستر مناسبى بر جدايى دين از مديريت اجتماعى و سياسى گرديد.

اينها يك رشته عوامل و بسترهاى مناسبى بود كه ايده «سكولاريسم» را پديد آورد و زادگاه اين عوامل و تأثيرگذارى آنها مربوط به جهان غرب و آيين كليسا است و هيچ ىك از اين عوامل در  آيين اسلام و محيط دينى و علمى اسلامى وجود نداشته، و اكنون نيز ندارد. طبعاً با فقدان چنين بستر، چنين فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان نخواهد گشود.

ولى جاى تأسف است كه گروهى اين نتيجه ناپسند را از بستر خود جدا كرده و مى خواهند آن را بر اسلام تحميل كنند. و با برداشت هاى غير صحيح   از يك رشته تعاليم دينى ايده «جدايى دين از سياست» از روز نخست، يا به صورت  تدريجى را، بر اسلام تحميل مى نمايند آنان تصور مى كنند، كه سياست دينى، نبايد ابزار مردمى در دست داشته باشد، و اگر در نقطه اى  مشاهده مى كنند كه اسلام بر آراى مردم تكيه كرده فوراً آن را نشانه «سكولاريزم» معرفى مى كنند.

اينك ما، در اين جا  برخى اصول مديريت اسلامى را يادآور مى شويم تا روشنگر اشتباهات برخى از برداشت هاى نادرست از برنامه هاى اسلام باشد.

سكولاريزم يا عرفى شدن دين

هر نوع  داورى صحيح درباره هر آيينى بالأخص اسلام، بستگى به اين دارد  كه پيش از هر مرجعى،  به خود آن، مراجعه كنيم و با بررسى جهات مختلف آن، به پاسخگويى بپردازيم.

اكنون مى خواهيم صحت و سقم «سكولاريزم» و يا عرفى شدن دين را در منابع اصيل اسلامى مانند قرآن و حديث جستجو كنيم، هرگاه پاسخ در اين مرحله كاملاً منفى باشد ديگر تحميل عقيده بر نظامى كه خودش نافى آن عقيده است، كاملاً امرى نامعقول مى باشد.

«سكولاريزم» اين است كه دين از متن جامعه، به گوشه خانه و مسجد برود، و دست دين  از تقنين و قانون گذارى، و اجراى احكام الهى، و داورى در كشمكش ها، كوتاه شود، و دين جز يك رابطه معنوى فرد با خداى جهان، مفهوم ديگرى نداشته باشد.

چنين تفسيرى از دين كه با سكولاريزم هماهنگ است، مورد پذيرش آيين اسلام نيست، زيرا، قوه مقننه در دو مرحله (تشريع احكام به وسيله وحى، و تبيين جزئيات به وسيله فقهاء) و قوه مجريه كه از آنِ آمران به معروف و ناهيان از منكر است،و قوه قضائيه كه كار آن فصل خصومت ها به وسيله آگاهان از قوانين قضايى اسلام مى باشد، جزء متن اسلام بوده و از پيكره آن جدا نمى باشد و آيات و رواياتى كه پيرامون اين سه قوه وارد شده نافى سكولاريزم و عرفى شدن دين است.

هرگاه فردى علاقمند است كه دين عرفى شود، و در امور اجتماعى ، قضايى، و سياسى مداخله نكند، مطلبى است وامّا اين كه اسلام يك چنين آيينى است، مطلب ديگرى است و اين دو را نبايد به هم آميخت، افراد واقع بين، خواسته هاى خود را بر واقعيات تحميل نمى كنند، و از هر نوع پيش داورى پرهيز مى نمايند.

كتابهاى فقهى  علماى اسلام كه در طول چهارده قرن نگارش يافته، مملو از دلايل و شواهدى از آيات و روايات، بر وجود چنين سه قوه است، كه نمى توان آن را انكار كرد.

اين نوع دست كارى و آرزوى خام يادآور آرزوى قهرمان پنبه اى بود كه مى خواست تصوير شيرى بر بازوانش كوبيده شود، امّا چون تاب فرو بردن سوزن را نداشت، پيوسته مانع از آن بود كه خال كوب، تصويرى از يال و شكم و دست و پاى شير را بر بدنش بكوبد، سرانجام استاد خال كوب به خشم در آمد و گفت:

شير بى يال و دم و اشكم كه ديد *** اين چنين شيرى خـدا  كى آفـريد

اينك ما به نمونه هايى از آيات و روايات كه هر يك ناظر به يكى از اين قواى سه گانه است اشاره مى كنيم:

1.قانون گذارى از آن خداست

اسلام معتقد است كه جعل قانون درباره فرد و اجتماع نياز به ولايت دارد. و هيچ فردى بر فرد ديگر جز خدا ولايت ندارد. از آنجا كه او خالق همگان است و مصالح همگان را بهتر از ديگران مى داند قانون گذارى از آن او است و در اين شعار اسلام( إِنِ الحُكْمُ إِلاّ للّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاه)([18]): «حكومت  از آن خداست، فرمان داده جز او را نپرستيد».جمله «أمَرَ» حاكى از آن است كه جمله «ان الحكم» مربوط به تقنين و تشريع است و اين كه هيچ مقامى حق جعل قانون ندارد .

متجاوز از هزار و چهارصد سال است كه فقيهان اسلام كليه احكام مربوط به زندگى انسان را در قلمروهاى مختلف از كتاب و سنت استفاده كرده و كتاب هاى فقهى فزون از حد نگاشته اند كه گردآورى آنها در يك نقطه كتابخانه عظيمى را تشكيل مى دهد. اكنون سـؤال مى شود كه در برابر اين فرهنگ غنى از نظر تقنين چگونه مى توان اين قوه را از پيكر اسلام گرفت و همه آيات و روايات را به دست فراموشى سپرد و در كنار سفره غربيان و يا عقول جمعى آنها نشست؟!

امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:

«انّ اللّه تعالى لم يَدَعْ شيئاً تحتاجُ إليه الأُمة إلى يوم القيامة إلاّ أنزله في كتابِه وبيّنه لرسوله».([19])

«خدا چيزى را كه مردم به آن در زندگى نياز دارند، فروگذار نكرد و آن را در كتاب خود فرو فرستاده و براى رسولش روشن ساخته است».

در طول چهارده قرن، قوانين اسلامى، امت اسلامى را در قلمروهاى مختلف هدايت كرده و آنها را از هر نوع دست يازيدن به  تقنين بيگانه مستغنى ساخته است.

قوانين خدا كه خود تشريع كننده آنها است به وسيله وحى الهى در اختيار مردم قرار گرفته است، و فقيهان مكلفند كه با تبيين و تفسير آنها، به گسترش آنها بپردازند تا همگان در جريان احكام كلى الهى قرار گيرند.

ولى  ـ مع الوصف ـ ، اسلام از عقول دسته جمعى بهره گرفته و مسأله «مشاوره» را مطرح كرده كه نمونه آن مى تواند، مجلس شوراى اسلامى براى برنامه ريزى باشد.

از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در مورد دور انديشى سؤال شد، فرمود: مشاورةُ ذوى الرأى وإتّباعهم: «مشورت با انديشمندان و آنگاه عمل به رأى آنها».([20])

آيات و روايات درباره اهميت مشاوره فزون تر از آن است كه در اينجا بياوريم ولى قلمرو اينها، مسايل اجتماعى و سياسى و به اصطلاح برنامه ريزى است و نه اصل تشريع زيرا تشريع  الهى ما را از هر تشريعى بى نياز كرده است  و به تعبير ديگر: در لباس قانون و كيفيت پياده كردن آن نياز به مشاوره است ولى در اصل حكم، پيرو وحى و ادله شرعى هستيم .

ما اگر بخواهيم تنها آياتى را كه بيانگر احكام اقتصادى و سياسى و جزايى و حقوقى است در اينجا منعكس كنيم مسلماً سخن به طول مى انجامد و اين چيزى نيست كه بر يك فرد مسلمان مخفى باشد.

امضايى بودن برخى از قوانين

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در احكام شرعى، تقسيم احكام به تأسيسى و امضايى است، زيرا امضاى بخشى از قوانين بشرى در اسلام گواه بر اين است كه اسلام بر بسيارى از عرفهاى دوران جاهليت صحّه گذاشته و امضا كرده است، و تنها در «فقه العبادة» به تأسيس احكام جديدى دست يازيده است. با اين حساب اگر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) در زمان ما ظهور كرده بود، به بسيارى از عرفهاى موجود نيز صحّه مى گذاشت، چرا كه قوانين عرفى عصر ما قطعاً از «فقه الجاهلية» پيشرفته تر و انسانى تر است.([21])

تحليل امضايى بودن برخى از قوانين

پيش از آن كه به تحليل اين ادّعا بپردازيم، نكاتى  را يادآور مى شويم:

1. احكام آيين اسلام، تابع مصالح و مفاسد است، و هرگز چيزى بى ملاك، واجب ويا حرام نمى شود، زيرا جعل حكم بدون ملاك جز لغو و عبث چيزى نيست، و خداوند حكيم برتر از آن است كه از او كار لغو سر بزند.

بنابراين، معنى وحيانى بودن دين اين نيست كه تشريع الهى، فاقد ملاك بوده و يا ملاك آن قابل درك نباشد، و لذا در بخشى از احكام علّت تشريع نيز بيان شده است. مثلاً قرآن درباره تحريم شراب و قمار مى فرمايد:

(إِنّما يُريدُ الشَّيْطان أَنْ يُوقع بَيْنكُمُ العَداوة وَالبغْضاء فِى الخَمْر وَالْمَيْسِر وَيصدّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّه وَعَنِ الصَّلاة فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُون)([22]).

«شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار در ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد، آيا با اين همه زيانها و مفاسد خوددارى خواهيد كرد؟».

امام هشتم(عليه السلام) مى فرمايد:

إنّ اللّه تبارك وتعالى لم يُبح أكلاً ولا شُرباً إلاّ لما فيه المنفعةُ والصلاحُ ولم يُحرّم إلاّ ما فيه الضرر والتلفُ والفسادُ.([23])

«خدا هيچ خوردنى و يا آشاميدنى را حلال نكرده مگر آن كه در آن سود و صلاحى هست، و چيزى را تحريم نكرده، مگر آن كه در آن زيان و فساد است».

روايت در اين مورد بيش از آن است كه نقل گردد.

2. رابطه عقل و دين در اسلام، با رابطه عقل و دين در مسيحيت بسيار متفاوت است، در آيين كنونى مسيحيت، خرد جدا از دين است، در حالى كه در آيين اسلام، دين آميخته با عقل است، و اصولاً  در اسلام انديشه اى و يا قانونى، نمى توان جست كه با خرد در چالش و تعارض باشد، و اگر هم روزى آيه و حديثى با حكم خرد تعارض پيدا كرد، يا برداشت ما از دين غير صحيح مى باشد و يا در حكم خرد مغالطه اى رخ داده است، و لذا يكى از مبانى استنباط، پس از كتاب وسنّت، عقل است. البته نه به اين معنا كه عقل در همه ميادين و گستره ها، حق حاكميت دارد، بلكه براى حاكميت آن قلمرو خاصّى است كه در محل خود بيان شده است، در حالى كه جريان در آيين كنونى مسيحيت چنين نيست و اصولاً براى خرد مقامى، و براى دين مقام ديگرى قائلند، و ميان آن دو، ديوار عظيمى حائل است.

مرحوم دكتر قاسم غنى در كتاب خاطرات خود مى نويسد: من در دانشگاه آمريكايى بيروت تحصيل مى كردم. استادى داشتيم كشيش، و در رشته علوم طبيعى نيز براى ما تدريس مى نمود، ولى در هفته يك روز هم مسائل مذهبى را مطرح مى كرد و ما را تبليغ مى نمود.

روزى به استاد گفتم: سخن امروزى شما با آنچه  درباره دين به ما گفتيد كاملاً متناقض است، او در پاسخ گفت: پسرم من مغز خود را به دو قسمت تقسيم كرده ام، بخشى براى عقل و خرد ، و بخشى براى وحى و دين، و ميان اين دو، ديوار عظيمى است كه هرگز ارتباطى ميان آن دو برقرار نيست.

3. بشر در طول زندگى خود، به يك سلسله قوانينى دست يافته كه  برخى به نفع جامعه و برخى ديگر به ضرر جامعه مى باشد. اسلام، آنچه را كه داراى ملاك بوده ، گذرا قرار داده، و امثال آن در قرآن زياد است، و بخشى كه مضرّ بوده رد كرده است.

4. كلّيه امور معاملاتى كه اسلام امضا كرده، فقه جاهلى نبوده، بلكه فقه الهى بشرى بود كه شرايع سماوى پيشين نيز به تصويب آنها پرداخته و تجربه بشرى نيز صلاحيت آنها را ثابت كرده است، و عرب جاهلى نيز از آنان اخذ كرده بود.

با توجه به اين امور چهارگانه روشن مى شود كه در گفتار نويسنده تا چه اندازه مغالطه رخ داده است. او تصور مى كند كه معاملات اسلامى، همه و همه زاييده فكر عرب جاهلى بوده و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آنها را مورد امضا قرار داده است، در حالى كه قسمت اعظم آنها مربوط به شرايع پيشين و تجارب انسانى بوده است.

پس معنى وحيانى بودن دين اين نيست كه كليه احكام شرايع پيشين را نسخ كند و يا تجارب امم را ناديده بگيرد.

اصولاً از نظر جامعه شناسى، دين و تمدن با هم گره خورده، و از مضامين قرآن استفاده مى شود كه پيامبران بودند كه راه تمدّن را  به بشر نشان دادند، چنان كه درباره حضرت داود(عليه السلام) مى خوانيم:

(وَعَلَّمْناهُ صَنْعَة لُبُوس لَكُم لتحصنكُمْ مِنْ بأسكُمْ فَهِل أَنْتُم شَاكرون).([24])

«ساختن زره را به خاطر شما به او آموختيم تا شما را در جنگها صيانت بخشد، آيا شكرگزار خدا هستيد؟».

يكى از  اشتباهات تاريخ نگاران اين است كه محور تاريخ را سلاطين و شاهان قرار داده اند و در نتيجه، همه كمالات بشرى به آنها منتسب گشته است در حالى كه اگر بشر بتواند تاريخ را بر طبق حيات پيامبران تنظيم كند، در اين صورت خدمات آنان به بشر روشن تر مى شود.

منطقة الفراغ شرعى چيست؟

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در دين، مسأله منطقة الفراغ شرعى است، و در اين باره چنين مى نويسد:

«راه ديگرى براى دخالت عرف، گسترش منطقة الفراغ شرعى است، يعنى پذيريش اين معنى كه حوزه مباحات، اساساً ميدان جولان عقل عرفى است، و اين ميدان را مى توان به طرق گوناگون توسعه داد به قدرى كه حوزه واجب و حرام شرعى تنها محدوده اندكى از حقوق خصوصى را دربرگرفته و عمدتاً معطوف به شعاير و مناسكى گردد كه به تنظيم رابطه انسان و خدا مى پردازد.([25])

تحليل

با اين كه  نگارنده اين سطور كوشش مى كند كه از هر نوع كلمه و جمله اى كه مايه بهانه جويى گردد، خوددارى كند، ولى در اينجا با كمال اعتذار از خوانندگان يادآور مى شويم كه اصولاً نويسنده اين بخش، عارى از آگاهى فقهى بوده، و اصولاً يكى از گرفتاريهاى ما، در اين كشور مداخله افراد ناآگاه در مسايل دينى است.

اصولاً احكام اسلامى به پنج نوع تقسيم مى شود، يعنى واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح، آن هم به خاطر ملاكات مخصوص است.

اين تقسيم به اعتبار ملاكات مصلحت و مفسده است. هرگاه چيزى در انجام آن مصلحت الزامى يا غير الزامى وجود داشته باشد، حكم آن به ترتيب واجب و مستحب است و اگر چيزى ترك آن مفسده الزامى و يا غير الزامى داشته باشد، به ترتيب به حرام و مكروه توصيف مى شود و هرگاه مصلحت و مفسده چيزى يكسان باشد، يعنى خالى از هر نوع رجحان گردد، حكم آن اباحه است. بنابراين در همان منطقه فراغ فرضى، شرع مقدس حكم دارد و اگر برخى از اصوليّين آن را به منطقة الفراغ توصيف كرده اند، مقصود فارغ از الزام است، نه فارغ از حكم و به تعبير ديگر، مباح بودن چيزى به معنى «لا حكم» بودن آن نيست، بلكه حكم به تساوى است، و مقتضى «تساوى فعل و ترك» است، نه لا اقتضاء نسبت به هر دو.

فرض كنيم بخشى از افعال انسان، منطقة الفراغ است يعنى شرع مقدس در آنجا حكمى ندارد، اين چگونه سبب مى شود كه ما آن چهار منطقه را كه شرع مقدس در آنجا احكامى به نام واجبات ومستحبات ومحرمات و مكروهات دارد، از حكم شرعى خالى كرده و بخش اعظم را به منطقة الفراغ ملحق سازيم؟ تا آنجا كه حكم شارع منحصر به شعاير و مناسك عبادى يعنى رابطه ى انسان و خدا گردد؟

در آيين مقدس اسلام، از هفتاد گناه كبيره نام برده شده، هر چند كبيره بودن  اكثر آنها نسبى است، چگونه مى شود حرمت زنا و قمار و شراب و لواط و غيبت و قتل نفس و نميمه و حرامخوارى و كم فروشى و... را به منطقة الفراغ ببريم و فقه اسلامى را به فقه عبادى منحصر كنيم؟!

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

«ما من شىء إلاّ وفيه كتاب وسنّة».([26])

«چيزى نيست مگر اين كه حكم آن در كتاب و حديث بيان شده است».

سماعه يكى از شاگردان امام كاظم(عليه السلام) از او سؤال مى كند:

«أكلّ شىء فى كتاب اللّه وسنّة نبيّه أو تقولون فيه؟ قال(عليه السلام): بل كلّ شىء فى كتاب اللّه وسنّة نبيّه».([27])

«آيا همه چيز دركتاب خدا و سنت پيامبر است؟ يا بخشى را از خودتان مى گوييد؟ امام(عليه السلام) در پاسخ مى فرمايد:همه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبر است (و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) حافظان و وارثان سنّت پيامبر هست)».

تعيين احكام پول، توسط قوانين عرفى

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل عرفى بودن دين، مسأله پول رايج است كه به صورت اسكناس در دست مردم مى باشد، در اين باره مى گويند:

«راه ديگر، بلا موضوع كردن احكام شرعى است مثلاً مى دانيم كه حرمت ربا بر اشيايى تعلّق مى گيرد كه فى نفسه و ذاتاً داراى ارزش حقيقى باشند، با اين حساب مى توان ادعا كرد كه مقوله اعتبارى «پول» اساساً وجوهراً مقوله مستحدثه اى است و تفاوت ماهوى با «نقدين» و مسكوك و طلا و نقره دارد، لذا بايد احكام مربوط به «پول» توسط قوانين عرفى تعيين شود، يعنى اساساً فقه در امر پول و بسيارى از مقولات عصر مدرن ساكت است. دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كليّت اقتصاد سرمايه دارى و تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت».([28])

پاسخ

1. در اين بخش نيز گفتار  پيشين را به صورت محترمانه تكرار مى كنيم. و يادآور مى شويم كه دخالت افراد ناوارد در فقه، جز مشوش كردن اذهان نتيجه اى ندارد، به گواه اين كه نويسنده ميان دو نوع رباى «قرضى» و «معاوضى» فرق نگذاشته است.

اصولاً ربا در اسلام به دو قسم تقسيم مى شود:

1. رباى قرضى.

2. رباى معاوضى.

رباى قرضى، اين است كه چيزى را به طرف قرض بدهيم ولى در مقام پس گرفتن بيشتر بگيريم، خواه از جنس مقروض باشد، يا از غير آن و در اين قسمت،مكيل و موزون و معدود و مزروع يكسان است، و بيشترين ابتلاى مردم به همين رباى قرضى است، بنابراين صد تومان اسكناس را نيز اگر به كسى قرض داديم، درخواست افزايش بر سر مدت رباست و در اين قسمت طلا و نقره مسكوك با اسكناس تفاوتى ندارند، خواه اسكناس را مستقلاً داراى ارزش بدانيم يا آن را نشانه قدرت خريد به شمار آوريم. اين دو نظر در جريان ربا در اسكناس مؤثر نيست.

آرى در رباى معاوضى، تنها مكيل و موزون، مشمول حكم رباست، نه آن دو قسم ديگر يعنى در مقام معاوضه دو هم جنس مانند قند و شكر، زيادى حرام است. بنابراين حكم اسكناس، از نظر قوانين اسلامى، روشن است، رباى قرضى آن حرام و رباى معاوضى آن صورت نمى پذيرد، زيرا معنا ندارد كه يك فرد اسكناس صد تومانى را با صد و ده تومان اسكناس عوض كند.

2. نويسنده پس از مطرح كردن مسأله پول، يادآور مى شود: دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كليّت اقتصاد عصر سرمايه دارى، تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت.

در پاسخ يادآور مى شويم: درست است قسمتى از اقتصاد عصر سرمايه دارى در عصر نزول وحى وجود نداشته، ولى قوانين اسلام، آن چنان قوى و نيرومند و زايا و پويا است كه در پرتو آن قوانين مى توان احكام آنها را بيان كرد.

امروز مسايلى از قبيل بيمه، شركتهاى شش گانه  معروف و ديگر مسايل مستحدثه وحتى شبيه سازى انسان مشكلى در فقه اسلام پديد نياورده، بلكه فقيهان اسلام در اين چند سال اخير به تبيين احكام آنها پرداخته و مشكلى در برابر خود نيافته اند.

فقه اسلامى آن چنان قوى و نيرومند و پويا است كه مى تواند به تبيين حكم هر نوع قرارداد مستحدثى كه در عصر نزول وحى نبوده بپردازد.

شگفت آنجاست كه مى گويد: انسان عصر مدرن از دسترسى فقه به دور است.

بنده تصور مى كنم كه نويسنده خواسته است گفتار خود را نمكين سازد لذا اين جمله را گفته است. اگر مقصود از انسان عصر مدرن، حقوق بشر است، در مقابل اعلاميه حقوق بشر، اسلام، حقوق روشنى درباره انسان بيان كرده و فقها آنها را  از مدارك اسلامى استخراج كرده اند، و اگر مقصود صحه گذاردن بر روابط نامشروع اجتماعى، اعم از صحنه هاى سياسى و اجتماعى و اخلاقى باشد، مسلماً اسلام آنها را ردّ كرده و تحريم نموده است.

يكى از تردستى ها، محكوم كردن و تحقير انديشه هاى مخاطب مى باشد، اين نويسنده  در اين گفتار، جز تحقير و كوچك شمردن فقه اسلام، چيز ديگرى عرضه نمى كند، خواهشمنديم نويسنده بار ديگر به كتابهايى كه درباره حقوق بشر يا مسايل مستحدثه و يا حقوق بين الملل اسلامى نوشته شده، مراجعه كند و از اين سخن خود كه تحقير يك امّت بزرگ است، عذرخواهى كند.

عمل به قياس، نشانه عرفى بودن دين

نويسنده، يكى از دلايل عرفى بودن دين را عمل به قياس در اهل سنت و تنقيح مناط در نزد فقيهان شيعه دانسته و مى گويد:

«پذيرش هر درجه از قياس و هر يك از اصناف آن، همواره مكانيزمى براى عرفى كردن دستگاه فقهى بوده است، و مشهور است كه مى گويند: الدين إذا قيست محقت. صحيح آن«السنة إذا قيست محق الدين». فقهاى شيعه نيز على رغم ضديت مستمر با قياس (كه بيشتر بوى تقابل سياسى و پرنسيب سازى عليه عامه را مى دهد)، در عمل كما بيش آن را به كار بسته اند».

پاسخ

عاملان به قياس، مدعى هستند كه خود اسلام، چنين اجازه اى را به آنها داده كه حكم مشابه را از مشابه استخراج كنند، و مى گويند كه نمى شود حكم همه موضوعات نامتناهى را در كتابى بيان كرد، بلكه بايد كلياتى گفته شود و در سايه قياس كه استخراج حكم مشابه از مشابه است، به ديگر احكام پى ببريم، و اين اسلام است  كه اجازه داده است، ما خودسرانه آن را انجام نمى دهيم.

فقيهان شيعه نيز كه نافيان قياس هستند، مى گويند احاديث ائمه اهل بيت(عليهم السلام) آن چنان وسيع  و گسترده است كه مى توان احكام همه موضوعات را از كتاب و سنّت و عقل استنباط كنيم، و نيازى به قياس نيست. و لذا فقط در موردى به قياس عمل مى كنند كه «علت » صريحاً در شريعت مقدسه بيان شده باشد، مثلاً بفرمايد: «الخمر حرام لكونه مسكراً» از اين جهت به حرمت هر نوع مسكرى پى مى بريم.

اتفاقاً عمل فقيهان اعم از عاملان و يا نافيان و كوشش براى بيان احكام همه موضوعات نشانه اين است كه اسلام در همه موارد حضور دارد، و «منطقة الفراغى» (به اصطلاح نويسنده) موجود نيست، زيرا بى جهت نبود كه اين همه رنج بكشند تا احكام هزاران موضوع را از كتاب و سنّت استخراج كنند.

شگفت اينجاست كه نويسنده در ذيل همين بخش مى نويسد: فلسفه احكام و قواعد كلّى مثل «قاعدة لا ضرر» نشانه عرفى بودن دين است.

در گذشته يادآور شديم كه احكام اسلامى آنچنان كلّى و پويا و زيباست كه مى تواند بسيارى از مشكلات را حل كند و قاعده لا ضرر و لا حرج و ديگر قواعد فقهى از اين مقوله است.

شايسته بود نويسنده به جاى آن كه عرف را توسعه بدهد، دين را توسعه مى داد، زيرا ابزار دين، آنچنان پويا و زاياست كه مى تواند حكم هر موضوعى را صادر سازد.

ما در اينجا به دلايل عرفى بودن دين از نظر نويسنده پرداختيم امّا جزئياتى در كلمات او هست كه نيازى به نقد وپذيرش ندارد، ولى در پايان سخنى دارد كه ناگزير بايد به تحليل آن بپردازيم.

خاتميت يا عرفى بودن دين؟

او مى نويسد: پذيرش اين تفسير از «ختم نبوت»(و به گونه شيعى آن، فلسفه غيبت كبرى)، كه انقطاع وحى، علايمى از رشيد شدن بشريت تحت تعاليم و تربيت هاى پيامبران است، و از آن پس بشر قادر است به مدد چراغ عقل، راهى را ادامه دهد كه انبيا آن را طى كرده و با گام هاى خود هموار كرده اند; طريق ديگرى براى عرفى شدن شريعت است.

پاسخ

معنى ختم نبوت اين است كه به وسيله آخرين سفير الهى، دين كامل كه قدرت اداره بشر را تا روز رستاخيز دارد، از جانب خدا براى او فرستاده شده است، و ديگر نيازى به شريعت مكمّل نيست، در حالى كه شرايع پيشين هر چند يك شريعت كامل عصر خود بودند، ولى از كمال مطلق كه بتواند بر تارك تمام اعصار بدرخشد، بى بهره بودند.

بنابراين، به حكم (أكْمَلْتُ لَكُمْ دينكُمْ)([29]) و به حكم «حلال محمد حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة»([30]) بايد سايه به سايه شريعت پيش رفت، نه اين كه شريعت را به كنار نهاد و با چراغ عقل و عرف(غير دينى) راه رفت.

روشن ترين مصداق براى تصرف در معقولات، يك چنين تفسير بى پايه براى ختم نبوت است. اگر معنى ختم نبوت همان است كه وى مى گويد، پس اسلام، بايد بسيار نارساتر از آيين عهدين باشد، زيرا آن دو آيين لااقل براى مدّت محدودى نقشى داشتند، امّا شريعت پيامبر خاتم، اين شانس را هم نداشت كه براى مدّتى پس از خود، بر جاى بماند، بلكه  بايد آن را بوسيد و كنار نهاد و تنها با چراغ عرف پيش رفت!

ارزشيابى نظريه عرفى شدن دين

از مطالعه مقاله گسترده نويسنده برمى آيد كه او با عينك رنگينى به دين نگاه كرده و مى خواهد دين را به رنگ عينك ببيند، او به انگيزه براندازى دين، و حذف آن  از جامعه  دست به قلم برده و به صورت دلسوزانه مى خواهد ريشه دين را بزند، و نظام لائيك را به جاى نظام الهى قرار دهد.

او در اقامه دلايل، آن چنان آسمان و ريسمان را به هم پيوند مى دهد تا براى خود دليل بر عرفى  كردن دين پيدا كند كه خواننده صاحب نظر را دچار شگفت مى كند.

او بسيارى از قوانين اسلام را نشانه عرفى بودن دين گرفته، كه اصلاً ارتباطى به آن ندارد، مثلاً اين كه امروز مسأله برده دارى وجود خارجى ندارد، نشانى از عرفى بودن دين است. آيا نبودن موضوع، نشانه عرفى بودن حكم است؟ ممكن است تشريع در دوره اى فاقد موضوع باشد و در دوره ديگر موضوع پيدا كند.

مثلاً ولايت فقيه را نشانه عرفى بودن دين گرفته، در حالى كه هيچ نوع ارتباطى با عرفى بودن دين (كنار نهادن دين از صحنه) ندارد، بلكه ولايت فقيه مايه حفظ اصول و فروع دين است و اين ولايت در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه طاهرين(عليهم السلام) نيز براى اقامه دين وجود داشته و اكنون نيز براى همان است.

در اينجا دامن سخن را كوتاه مى كنيم زيرا رسيدگى به جزئيات گفتار او ملال آور است و به قول گوينده:

انـدكى بـا تـو  بگفتم غـم دل، تـرسيـدم *** كه دل آزرده شوى ورنـه سخن بسيار است

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . معناى نخست عرفى شدن دين در صفحه... مطرح گرديد.

[2] . مجله كيان، شماره24، ص 19.

[3] . روم/30.

[4] . منافقون/8.

[5] . مجادله/11.

[6] . به كتاب خاتميت از ديدگاه قرآن و حديث و عقل مراجعه بفرماييد.

[7] . يوحنا، باب 19:36.

[8] . يوحنا، باب6:15.

[9] . متى، باب22، 122ـ 18.

[10] . آگوستين، شهر خدا،فصل 19، بند26.

[11] . آگوستين، شهر خدا،فصل 19، بند26.

[12] . لوينان لطفى، مذهب و متجد دين، ص 13.

[13] . ميلر، تاريخ كليساى قديم، ص 29.

[14] . ويل دورانت، تاريخ تمدن، ص 25.

[15] .  همان، ج6، ص 422.

[16] . فاطمه رجبى، ليبراليسم، ص 42.

[17] . تاريخ تمدن، ويل دورانت.

[18] . يوسف/40.

[19] . وسائل الشيعه:ج 18، ص311.

[20] . وسائل الشيعة:ج18، ص224.

[21] . مجله كيان، سال پنجم، شماره24، ص 20.

[22] . مائده/91.

[23] . مستدرك الوسائل:ج3، ص71، چاپ اوّل.

[24] . انبياء/80.

[25] . مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.

[26] . اصول كافى:ج1، ص59، باب الرد إلى الكتاب والسنة.

[27] . اصول كافى:ج1، ص59، باب الرد إلى الكتاب والسنة.

[28] . مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.

[29] . مائده/6.

[30] . وسائل الشيعه:ج 19، ص124.