چرا قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام سخنان‌شان را بر اساس منطق ارسطویی ارائه نداده‌اند؟
53 بازدید
تاریخ ارائه : 12/13/2012 10:02:00 AM
موضوع: الهیات و معارف اسلامی

 

 

منطق و فلسفه ارسطوئی  

منطق:

منطق ارسطویی را می‌شناسیم؛ منطقی است دقیق و به اصطلاح «شسته و رفته»، با سازمان محکم و استوار تا آن‌جا که در قطعیت و قاطعیت شبیه یک سیستم و ماهیت ریاضی می‌باشد. همه‌جا و در همه چیز تکلیف را روشن می‌کند، جایی برای اختلاف نظر باقی نمی‌گذارد.

عدم امکان بروز نظرها و نظریه‌های مختلف در این منطق درست در حدی است که در فرمول‌های ریاضی هست و لذا مشاهده می‌کنیم که متخصصین این فن هیچ گونه اختلافی در مسائل آن با هم ندارند مگر در یکی دو مسأله فرعی.

بنابراین سزاوار بود که فلسفه مبتنی بر این منطق نیز دچار کمترین اختلاف گردد. اختلاف گسترده در مبانی، در اصول و در فروع سزاوار فلسفه افلاطونی، نو افلاطونی، اشراقی سهروردی، بیکنیسم، هگلیسم،کانتیانیسم، دکارتیسم، پوزیتویسم و... است نه فلسفه ارسطویی.

فلاسفه ارسطوئی (ارسطوئیان) به حق مدعی هستند که فلسفه باید از بدیهیات و مسلمات شروع شود و به نتایج مسلم برسد. منطق‌شان نیز بظاهر این توان را دارد[1]  [1]  .

با این همه می‌بینیم منطق و فلسفه ارسطویی در سه قرن آخرِ دوران «اسکولاستیک[2]  [2] « در خدمت تبیین اصول و فروع مسیحیت پولس و اثبات کننده «تثلیث» آن، بود[3][3] و در عین حال همین فلسفه در خدمت مسلمانان در مقام اثبات «توحید» آمده و وسیله قاطعی برای ردّ «تثلیث» می‌شود.

برای محققین و آنان که آگاهی کافی دارند، روشن است که استحکام فلسفه اسکولاستیک هرگز کمتر از استحکام فلسفه «ارسطوئی اسلامی شده» نبوده و نیست.

به راستی این که نیچه می‌گوید: «هر خرافه‌ای را دنبال کنی آن را در یکی از فلسفه‌های فلاسفه می‌یابی»، سخنی بی‌اساس است؟ یا ارسطوئیان اسکولاستیک از شمول این سخن مستثنی هستند؟ و یا بینش‌های گوناگون فلسفه «ارسطویی اسلامی شده» مشمول این سخن نیستند؟

اگر اختلاف برداشت‌ها، بینش‌ها، اندیشه‌ها، استدلال‌ها و استنتاج‌ها در هر فلسفه‌ای به عنوان یک امر طبیعی بل سازنده، تلقی شود؛ اختلاف در میان ارسطوئیان (آن هم در مبانی و اصول) نه طبیعی است نه سازنده؛ زیرا منطق آنان یک منطق کاملاً پالایش شده، روشن، واضح و دقیق است.

چگونه ممکن است یک منطق دقیق و روشن با اصول و فروع مشخص و مسلم و سیستم و سازمان منسجم و واضح، باشد و به کارگیری آن در بنای کاخ فلسفه مشروط به انتخاب آجرهای مسلم باشد و در عین حال منشأ این همه مکتب‌های متعدد و مختلف و نیز در درون هر مکتب دچار این همه اختلاف‌های مبنایی، اصولی و فروعی گردد!؟!

ادعای ارسطویی‌ها در مورد منطق:

هیچ مکتبی درباره منطق خویش ادعایی را که ارسطوئیان در مورد منطق خود کرده‌اند، ندارد آنان عقیده دارند که:

قانون آلی یقی رعایته                   خطاء الفکر و هذا غایته[4][4]  

با اذعان بر نقش پراهمیت منطق و فلسفه ارسطویی (در دوره‌های یونانی، اسکو لاستیک واسلامی) در فرهنگ بشر، باید گفت: در بررسی سود و زیان هر فلسفه (که طبیعی است و اطلاق‌گرایی توقع باطلی است) اگر زیان‌های فلسفه ارسطویی از سایر فلسفه‌ها بیشتر نباشد، کمتر نیست. در این میان مسأله بزرگتری که برای همه دست اندرکاران فلسفه مشخص و روشن است این است: فلسفه ارسطویی اسکولاستیک، با مسیحیت پولسی بیشتر سازگار بود تا فلسفه ارسطویی اسلامی شده، با اسلام؛ زیرا آیین مسیحیت فاقد هرگونه تبیین بود و اسکولاستیک در یک خلاء و عرصه کاملاً خالی و آزاد، حرکت می‌کرد؛ لیکن در درون جامعه مسلمانان همواره بزرگترین مشکل ارسطوئیان مقاومت‌ها و دافعه‌های فلسفی‌ای بوده و هست که خود اسلام آن‌ها را در قالب تبیین‌ها بعنوان مبانی و اصول فلسفی ارایه کرده است.

فلاسفه اسکولاستیک پاسداران مسیحیت بودند و اگر مورد هجمه استدلال عوامانه قرار می‌گرفتند بیشتر از ناحیه غیر مسیحیان یا ناقدانی که از اساس مسیحیت انتقاد می‌کردند، بود؛ اما ارسطوئیان مسلمان از ناحیه خود مسلمانان و اسلام شناسان مورد انتقاد و هجوم قرار گرفته‌اند و به همین جهت گاهی ماجرا شکل «تکفیر» به خود می‌گرفت.

من با کمال احترام و ارزشی که به منطق ارسطویی به‌ویژه به «اسلامی شده آن» قائل هستم و از برخورد متحجرانه با هر فلسفه‌ای بی‌زارم پرسش زیر را عنوان می‌کنم:

چه فرقی هست میان «اعتقاد به تثلیث» فلاسفه اسکولاستیک و اعتقاد فیلسوف بزرگ ما صدرای شیرازی که می‌گوید: «انّ واجب الوجود تمام الاشیاء وکل الموجودات: خداوند تمام اشیاء و کل موجودات است[5][5]« ـ؟ هر دو باور به وسیله برهان و براهین ارسطوئی و بر اساس منطق ارسطوئی توضیح و توجیه شده‌اند. اگر مسلمانی بگوید: توجیه و توضیح ارسطوئی که بوسیله فلاسفه اسکولاستیک ارائه شده، نادرست است یک مسیحی نیز خواهد گفت: توجیه و توضیح ملا صدرا نادرست است.

در عرصه علم و اندیشه از هر شگفتی شگفت‌تر است که یک منطق منسجم، دقیق، موزون، هماهنگ، بدون غلط و اعوجاج در حدّی که به هیچ وجه اختلاف پذیر نیست و دچار برداشت‌های مختلف نمی‌شود چرا در حیطه فلسفه از نظر اعوجاج، اختلاف، نقض و ابرام با هیچ فلسفه‌ای فرق ندارد ـ؟!

بودند در میان یونانیان کسانی که الهه‌ها (بت‌ها)ی یونانی را با همین فلسفه ارسطویی توجیه، توضیح و تبیین می‌کردند.

اشکال در کجاست؟ چرا یک ابزار زیبا که بناست انسان‌ها را از «خطای فکری» حفاظت کند و می‌تواند بکند این چنین منشأ اختلافات، تخطئه‌ها و خطاها[6][6] بل انحرافات شده است!؟!

به گمانم تا این‌جا توانستم سوالی را که می‌خواستم مطرح کنم، توضیح دهم.

اینک به پاسخ آن می‌پردازم. برای بیان پاسخ، لازم است نگاهی به ماهیت منطق زیبا و صحیح و دقیق ارسطوئی داشته باشیم:


 


[7][1]. از دیدگاه شناخت شناسی مکاتب فلسفی به دو گروه تقسیم می‌شوند:  

الف) مبنا گرایان: این گروه بر این باور هستند که اندیشه بشری «گزاره پایه» و کانون دارد و سایر علوم و اندیشه‌ها به این گزاره پایه منتهی می‌شود.

این باور در آثار ارسطو مطرح شده است و در آثار باقی مانده از وی قابل پی‌گیری است و بعد از وی نیز قبول تام یافت تا این که در قرون معاصر نظریه انسجام گرایی مطرح شد.

ب) انسجام گرایان: این گروه بر خلاف مبنا گرایان عقیده‌ای به وجود «گزاره پایه» ندارند و زمانی یک گزاره را مطابق با واقع می‌دانند که با مجموعه باورها و کل سیستم اندیشه‌ای آن‌ها هماهنگ و سازگار باشد.

[8][2]. در قرون وسطا تنها فلسفه‌ای که تحت نظر کلیسا تدریس و تبلیغ می‌شد فلسفه اسکو لاستیک بود این فلسفه علاوه بر منطق، الهیات، اخلاق، سیاست و پاره‌ای از طبیعیات مورد قبول کلیسا، قواعد زبان، معانی و بیان را نیز شامل می‌شد.

سلطه فلسفه ارسطویی بر اسکو لاستیک از زمان «توماس آکوینی ـ آکویناس.» ـ 1225، م ـ شروع شده است.

جان بی‌ناس در مورد آکوینی می‌نویسد:

«توماس آکوینی در تحقیقات خود همواره کوشیده است که ما بین عقل و الهام یا فلسفه و لاهوت و یا ارسطو و مسیح تلفیق کند و معلوم سازد که عقل غریزی اره‌و ایمان مراحل و مراتب مختلف امری مستور هستند که متمم و مکمل یکدیگرند. عقل غریزی یا انسانی که مورد بحث و کلام ارسطو است می‌تواند به مراتب عالی و مدارج متعالی صعود کند تا به حدّی که از دایره عالم طبیعی قدم فراتر نهاده به مرحله باری تعالی پی ببرد از این رو انسان به قوه عاقله، به سعی و سلوک خود می‌تواند وجود واجب را اثبات کند و...» تاریخ جامع ادیان ـ جان بی‌ناس ـ ص 659

[9][3]. این مطلب به قدری وضوح دارد که ویل دورانت در این زمینه می‌نویسد: «این کتاب ]ارغنون ارسطو ـ منطق ارسطو[ به منزله قالب اندیشه و تفکر قرون وسطا بود و مادر حقیقی فلسفه اسکولاستیک گردید...» تاریخ فلسفه ص 57.

[10][4]. شرح منظومه. بخش منطق ص 6.

در تعریف علم منطق ارسطوئی گفته شده: «المنطق آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطاء فی الفکر: منطق آلتی قانونی است که مراعات کردن آن ذهن را از خطاء در اندیشه باز می‌دارد». حاشیه ملا عبداللَّه بر تهذیب تفتازانی ص 23.

[11][5]. اسفار ج 6 ص 110.

[12][6]. عموم فلاسفه ارسطویی به‌دلیل اختلاف‌شان، بر خطاهای اساسی هم دیگر (فی الجمله) اجماع مرکب، دارند و بر خطای خودشان عملاً تنصیص کرده‌اند.  

 

ویژگی‌های منطق ارسطوئی  

1ـ منطق ذهن:

منطق ارسطویی، منطق «مفاهیم» است، منطق «ذهن» است نه منطق «عین». در «مفهوم شناسی» و «ذهن شناسی»، هر منطقی غیر از منطق ارسطوئی ناتوان بل نادرست است. منطق ارسطوئی منطق منحصر به فرد ذهن شناسی است و اشتباه از ماست که این ابزار زیبا را در «عین شناسی» به کار می‌گیریم که اساس کارمان غلط می‌شود تا چه رسد به اصول و فروع فلسفه‌ای عینی که بر این منطق بنا می‌کنیم.

به کارگیری «منطق ذهن شناسی» در «عین شناسی» قبل از هر چیز ستم است بر این منطق؛ ستمی مداوم و دو هزار ساله. منطق ارسطویی آنگاه که با فلسفه تماس پیدا می‌کند این پایه را تاسیس می‌کند: هر «شیی» یک «وجود» دارد و یک «ماهیت[13][1]«. ذهن انسان از یک درخت دو چیز را درک می‌کند. یک «بود» و هستی از آن درک می‌کند و یک «درختیت».

و آنگاه تصریح می‌کند که این دوئیت و دوگانگی فقط در ذهن است و بوسیله ذهن انتزاع می‌شود و در خارج از ذهن آنچه وجود دارد فقط یک چیز است: درخت.

سپس این حکم ذهنی در عرصه ذهن شناسی پی‌گیری می‌شود: آیا وجود اصیل است یا ماهیت و به تعبیر دیگر، وجود اعتباری است یا ماهیت؟ـ؟ در پایان به این نتیجه می‌رسد که: وجود اصیل است و ماهیت اعتباری.

این نتیجه در عالم مفهوم شناسی، ذهن شناسی و شناختِ «وجودهای ذهنی» کاملاً صحیح است. وجود ذهنی درخت، اصیل و ماهیت ذهنی درخت، اعتباری است. امّا سرایت دادن این حکم و داوری به درختِ خارجی که در عینیت خارج وجود دارد، اشتباه است و منشأ همه شبهات، اختلافات و خطاها در همین «سرایت دادن» نهفته است[14][2].

منطقی که قلمروی مشخص و وظیفه‌ای معین دارد اگر در خارج از آن به کار گرفته شود (با این که در قلمرو خود صحیح‌ترین، زیباترین و منحصر به فردترین ابزار است) ناصحیح‌ترین و نازیباترین منطق خواهد بود و فرآیند چنین کاری انکار حقایق عینی و واقعیات خارجی خواهد بود و هست.[15][3]  

مثال اول:

به عنوان مثال سخن فیلسوف بزرگ و اندیشمند والای اسلامی ملا صدرا را در نظر بگیریم که می‌گوید: «خداوند همه اشیاء است». این سخن که وی آن را به عنوان یک اصل اعلام می‌دارد و برای آن نیز برهان می‌آورد و آن را در چندین فصل و ضمن فصل‌های دیگر تکرار می‌کند، درست و صحیح است به شرط این که مراد از خدا «خدای ذهنی» باشد. اگر خداوند تنها وجود ذهنی داشت و وجود خارجی نداشت، اصل اعلام شده صدرا کاملاً صحیح می‌بود؛ اما در مورد خدایی که در خارج ذهن، وجود حقیقی و واقعی دارد، نادرست است.[16][4]  

تقریر صدر المتألهین:

صدر المتألهین برهان اصل فوق را بدین گونه تنظیم می‌کند:

اگر بگوییم خداوند هست اما او درخت نیست، سنگ نیست، انسان نیست و... در این صورت خداوند را از جنبه‌های «هست» و «نیست» برخوردار می‌کنیم و این یعنی ترکیب خداوند از مفاهیم متعدد و در نتیجه خداوند مرکب می‌شود، پس برای رهایی از این ترکیب باید بگوییم خداوند همه اشیاء است.

خیلی بدیهی و روشن است که صدرا با این برهان خدای ذهنی را از ترکیب ذهنی نجات می‌دهد امّا خدای حقیقی و واقعی و خارجی را همه مرکبّات می‌داند. آیا مرکب بودن خدای ذهنی خطرناک و نادرست است یا مرکب بودن خدای واقعی؟ـ!

موضوع آن‌قدر بدیهی است و خطاء بودن تسری منطق ارسطویی بر عالم عین آن‌قدر روشن است که گاهی بحث در مورد آن به توضیح واضحات می‌ماند.

لیکن همیشه این سوال مطرح است که چرا بزرگانی مانند ابن‌سینا و ملاصدرا به این حقیقت و به این امر بدیهی توجه نکرده‌اند؟

مثال دوم:

اصطلاح «وحدت وجود» را به عنوان مثال دوم برای این مطلب می‌آورم. مرادم از «وحدت وجود» به مفهومی است که مقتضای «حکمت متعالیه» است نه آن وحدت وجود که عرفاء و صوفیان صرفاً با ابزار دل و راه عشق و کشف و شهود به آن می‌رسند، مراد آن وحدت وجود است که یک فیلسوف مانند اسپینوزا و یا ملا صدرا از راه برهان به آن می‌رسد.[17][5]  

وقتی که در مشی فلسفه ارسطویی به نقطه‌ای می‌رسیم که «وجود» و «ماهیت» یک شی را از هم تفکیک می‌کنیم و به اعتباری بودن ماهیت حکم می‌دهیم در همان نقطه به وحدت وجود حکم کرده‌ایم و نیازی به مراحل بعدی فلسفه و طرح ابواب ویژه دیگر، نمی‌ماند.

خورشیدیت خورشید، اصیل نیست. درختیت درخت، اصیل نیست. انسانیت انسان، اصیل نیست. سنگیت سنگ، اصیل نیست و...

اگر بدین گونه ماهیت اشیاء را از آنها بگیریم در حقیقت «مقوّم» و عامل «کثرت» را از بین برده‌ایم و جز «وجود مساوی واحد بودن» چیزی نمی‌ماند و مفهوم وجود غیر از چیز واحد، چیزی نیست.

من نیز به «وحدت مفهوم وجود» معتقدم و گمان می‌کنم برای هیچ کسی غیر از این راهی نیست. من نیز به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت معتقدم و گمان می‌کنم برای هیچ کس غیر از این راهی نیست؛ امّا این دو اصل در دانش «مفهوم شناسی» و «ذهن شناسی»، صحیح و مسلم است نه در «واقع شناسی» و «عین شناسی».

بنابراین اندیشه و تفکر دو عرصه دارد:

1 ـ عرصه ذهن شناسی و جولان در آن.

2 ـ عرصه عین شناسی و کاوش در میدان عینیات.

پس باید شعر حکیم سبزواری این قید را بخورد و اساساً این قید را دارد که:

قــــانـــــون آلـــی یـــــقی رعـــایته                عن خطاء الفکر (فی عالم الذهن) و هذا غایته



[18][1]. به بیان دیگر: این منطق از مفهوم و مصداق بحث می‌کند یعنی در خارج چیزهایی وجود دارد که انسان از آن‌ها مفاهیمی برداشت می‌کند و رابطه این مفاهیم با مصادیق خارجی یکی از پایه‌های اصلی برای پیدایش تقسیم شیی به وجود و ماهیت در فلسفه می‌شود.

[19][2]. انسان اندیشمند از اول می‌خواسته پلی میان ذهن و عین بزند و این کار به‌صورت ناخود آگاه صورت می‌گرفت تا این که سوفسطاییان وجود عین را (با نوعی توجیه) انکار کرده خود را از پیدا کردن راهی برای وصول به عین آسوده کردند؛ ولی سقراط و شاگردانش می‌خواستند به هر طریق ممکن علاوه بر اثبات عین در تطبیق ذهن بر آن نیز روشی مطمئن به دست بیاورند که در منطق ارسطویی با بحث استقراء (که یک مقدمه آن عینی و مقدمه دیگرش ذهنی بود) نمود پیدا کرد. امّا معضل استقراء ـ که مستلزم نوعی دور بود ـ و توجه بیش از حد به مباحث معرّف و برهان و... باعث گشت تا آن آرز و تحقق نیابد و به جای برقراری ارتباط بین ذهن و عین احکام ذهن به عین تسری داده شده و از کار آمدی منطق ارسطویی حتی در عرصه ذهن نیز کاسته شود.

[20][3]. بهترین شاهد بر این ادّعا بحث «احکام عدم» است که در عالم ذهن بسیار دقیق بوده و در صحت آن هیچ‌کس نمی‌تواند خدشه‌ای وارد کند؛ لیکن اگر این مباحث را به مسایل عینی ربط دهیم دچار خطاء شده و هم چون معتزله (که به وجود واسطه‌ای به نام «حال» بین وجود و عدم قائل هستند) به گرداب تناقض گرفتار خواهیم آمد.

[21][4]. همین مطلب باعث شده تا مرحوم طباطبائی در «نهایة الحکمة» برای پرهیز از «وحدت موجود ـ وحدت اشیاء» و در مقام توجیه فرمایش صدرا بعضی برهان‌ها را مختص وجود ذهنی خداوند بداند.

به عنوان مثال در بحث «ماهیت نداشتن خداوند» عده‌ای اعتراض کرده و در اثبات ماهیت برای خداوند می‌گویند:

صغرا: حقیقة الواجب تعالی لا یساوی شیأً غیره.

کبرا: وجود الواجب تعالی یساوی الاشیاء.

نتیجه: فحقیقته غیر وجوده والاّ کان کل ممکن واجباً.

و می‌گویند این حقیقت غیر ازر اثب وجود، همان ماهیت خداوند است.

در جواب این استدلال گفته می‌شود: اگر منظور از وجود مأخوذ در کبرا مفهوم عام بدیهی وجود باشد آن که معنائی عقلی و اعتباری است و غیر از وجود واجبی (که حقیقت عینی خاص واجب است)، می‌باشد.

یعنی در کبرای استدلال فوق مغالطه شده است چون وجود مفهومی واجب با سایر وجودها مساوی است در حالی که بحث ما در مصداق است و مصداق اعلی المراتب نه تنها مساوی نیست بلکه مغایر سایر وجودهاست.

[22][5]. در مورد مفهوم وجود چندین نظریه وجود دارد:

گروه اول: این عده عقیده دارند که وجود مشترک لفظی است و این‌ها فقط در اسم با هم مشترک هستند و در معنا با هم متغایر و متباین هستند.

گروه دوم: این گروه وجود را مشترک معنوی می‌دانند و عقیده دارند که همه چیز در معنی وجود با هم مشترک هستند و هیچ تغایری بین‌شان وجود ندارد؛ امّا خود این گروه به دسته‌های مختلف تقسیم می‌شود:

1) وحدت شهودی: عده‌ای می‌گویند: منظور از وحدت وجود این نیست که وجود یکی است بلکه زمین، آسمان، خاک، درخت و... همه هستند ولی انسان در معرفت به جایی می‌رسد که جز خدا نمی‌بیند.

2) وحدت وجود و موجود: این نوع وحدت از زمان محی‌الدین عربی مطرح شده است و وجود و موجود یکی می‌شود.

3) وحدت وجود و موجود در عین کثرت: این نظریه توسط ملا صدرا مطرح شده است و مبتنی بر بحث تشکیک در وجود است که در نهایت به باور «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» منتهی می‌شود.

4) وحدت وجود و کثرت موجود: این نظریه توسط محقق دوانی مطرح شده و مبتنی بر مبنای ایشان است که در واجب الوجود به «اصالة الوجود» و در ممکنات به «اصالة الماهیة» عقیده پیدا کرده‌اند.

5) وحدت حقیقة الوجود: که صدرا در آخر عمر به آن قائل شده و در عرشیه در صدد اثبات آن برآمده است و در همین کتاب توضیح آن به تفصیل خواهد آمد.

 
 

اهل‌بیت‌علیهم السلام و منطق ارسطویی

چرا قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام سخنان‌شان را بر اساس منطق ارسطویی ارائه نداده‌اند؟ در حالی که هر دو مدعی علم گسترده، گسترده‌تر از علم هر انسان و هر فرشته هستند.

بزرگان و اندیشمندان با شخصیتِ فلسفه ارسطویی که انصافاً از پایگاه والای فرهنگی و ارج شخصیتی برخوردارند در پاسخ سوال بالا به‌صورت محترمانه «سکوت» می‌کنند و در حالی که در مسائل علمی ـ به اقتضای قاطعیت منطقی‌شان ـ از خصلت قاطعیت برخوردارند با این موضوع کاملاً با مسامحه برخورد می‌کنند.

افراد خام یا نیمه پخته آنان نیز طوری وانمود می‌کنند که: سوال فوق را افرادی کم فهم مطرح می‌کنند وگرنه همه قرآن و سخنان اهل‌بیت‌علیهم السلام بر اساس منطق ارسطویی استوار است.

و شگفت‌تر این که برخی از این محترمین که از خدمت‌کاران صدیق فرهنگ قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام هستند درصددند که قرآن را نیز بر اساس منطق و فلسفه ارسطویی تفسیر کنند و در این صورت راهی ندارند جز مانند صدر المتألهین بگویند: خداوند همه اشیاء است. و قرآن‌شان چنین اصلی را اعلام کرده؛ زیرا برهان صدرایی بر اساس منطق ارسطویی قابل خدشه نیست.

جایگاه منطق و فلسفه ارسطویی در اسلام:

حقیقت این است که مسامحه فوق نوعی خود فریبی است و دفاع از آن نیز محض «تحکّم» است. هم خدا منطق ارسطویی را می‌شناخت و آن را می‌دانست و هم اهل‌بیت‌علیهم السلام؛ لیکن به‌دلیل این که قرآن و اهل‌بیت نمی‌خواستند فقط در ذهنیات بحث کنند، پیام‌های‌شان را بر منطق ارسطویی مبتنی نکردند[23][1] و به همین دلیل نه الهیات‌شان سقوط می‌کند و نه طبیعیات‌شان. علوم کیهانی هر روز قدمی به کیهان شناسی قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام نزدیک‌تر می‌شود و هم‌چنین علوم و فلسفه‌های وجود شناسی «الهیات بالمعنی الاعم» روز به روز به وجود شناسی و خدا شناسی قرآن و اهل‌بیت نزدیک می‌گردد و جالب این است که خدا شناسی ارسطوییان روز به روز از خدا شناسی قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام فاصله می‌گیرد.

یک نگاه به تعاطی میان مسیحیت و فلسفه ارسطویی حقایق مهمی را برای ما روشن می‌کند. اگر کمک‌ها و یاوری‌های این فلسفه برای مسیحیت و سهم آن در اقتدار کلیسا در قرون وسطی را در نظر بگیریم سپس آفت‌ها و لطمه‌های این فلسفه بر مسیحیت را بسنجیم نیازمند یک بحث تحقیقی گسترده خواهیم بود؛[24][2] امّا همین قدر بدیهی و روشن است که سقوط سهمگین طبیعیاتِ فلسفه ارسطویی چنان لطمه‌ای بر مسیحیت زد که آن را یک دین صرفاً عاطفی و کاملاً اجنبی از فکر و اندیشه، معرفی کرد به حدی که چیزی بنام دین نه تنها «غیر علمی» بل یک مقوله «ضد علمی» تلقی گشت.

مسیحیت که جهان شناسی و زیست شناسی خویش را بر سکوی طبیعیات فلسفه ارسطویی بنا نهاده بود برای جلوگیری از آوار شدن این سکو، دادگاه‌های «انگیزاسیون» را به راه انداخت؛ اما نه تنها بهره‌ای از این اقدامات خشونت بار نگرفت بل جنبه عاطفی و انسانی خود را که تنها سرمایه هسته‌ای آن بود در این راه باخت و بزرگ‌ترین سرافکندگی تاریخ را از آن خود ساخت.[25][3]

با سقوط کاخ موهوم امّا آراسته و گسترده طبیعیات ارسطویی و در آخرین ایست بولدزر انگیزاسیون، مسیحیت ناچار شد بر مقام و سمت «غیر علمی بودن» قانع شده خود را مانند پیرمردی که دچار آلزایمر گشته، از عرصه دانش و اندیشه باز نشسته اعلام کند. مدرسه‌ها و دانشکده‌ها از محیط کلیسا کوچ کردند. مدیران و سرپرستان کلیسا تنها یادگیری کتاب عهد عتیق، عهد جدید و تفسیرهای اقماری آن‌ها را در وظیفه خود دانستند.

برخی از دانشمندان اروپایی عقیده دارند که پس از این فضاحت و رسوایی، وفاداری اروپاییان بر مسیحیت، حماقت است و برخی دیگر این وفاداری را نشان بزرگ منشی، گذشت و بخشایندگی روح غربی می‌دانند.

زلزله بنیان‌کن سقوط طبیعیات فلسفه ارسطویی، نتوانست آن لطمه را که به مسیحیت زده بود به اسلام وارد کند، گرچه فلاسفه مسلمان نیز به همان طبیعیات ارسطویی باور داشتند و به تعلیم و تدریس آن می‌پرداختند و حتی برخی از آنان هنوز هم به آن وفادار مانده‌اند.[26][4]

در حقیقت عامل ثبات اسلام تبیین‌های قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام بود که در محور طبیعیات ارایه گشته بود (و مسیحیت پولسی[27][5] فاقد آن بود) ارسطوییان مسلمان همیشه از نُه آسمان (نُه فلک) سخن می‌گفتند؛ امّا خود مسلمانان از «هفت آسمان» که نصّ قرآن‌شان بود دست برنمی‌داشتند.[28][6]

طبیعیات در قالب علوم جدید، خود را با اصول اعلام شده اسلام سازگار یافت، اسلام نیز خود را با این علوم مأنوس‌تر و متناسب‌تر دید تا با طبیعیات ارسطویی.

گرچه محکومیت مسیحیت به عنوان «دین» موجب گشت که هر دینی از آن جمله اسلام بهره‌ای از این محکومیت داشته باشد.

به عبارت دیگر: گرچه اسلامِ فلاسفه مسلمان بر فلسفه ارسطویی مبتنی بود؛ لیکن اسلامِ امت مسلمان از این وابستگی به کنار و مستقل بود و هست.

همیشه ارسطوییان در میان دانشمندان مسلمان در پایین‌ترین حدّ اقلیت بوده‌اند. بر این اساس اسلام توانست با همان ادّعا و شعار «علمیت» خود باقی بماند و به طور روزافزون در عرصه دانش پیش رود.

درباره مسیحیت باید گفت: آن‌چه سقوط کرد «مسیحیت تبیین شده ارسطویی» بود و آنچه باقی مانده «مسیحیت عوام» است و این نه دلیل حماقت اروپاییان است و نه دلیل بزرگ منشی آنان.

اگر فلاسفه ارسطویی مسلمان، موفق می‌شدند طبیعیات ارسطویی را بر طبیعیات قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام مستولی کنند و آن را به عنوان طبیعیات اسلام جای بیندازند ـ همان‌طور که قرن‌ها برای این هدف کوشش گسترده و انصافاً سعی جانانه کردند ـ اسلام نیز به سرنوشت مسیحیت دچار گشته به‌صورت یک «دین عوام» درآمده و از دایره عقل و اندیشه اخراج می‌گشت.

اگر فخر رازی )606 ـ 543. ه.ق) نمی‌تواند کرویت زمین و چرخش آن را بپذیرد،[29][7] شیخ طوسی )460 ـ 385 ه.ق) در تفسیر تبیان از آن دفاع کرده[30][8] و صاحب جنّاب الخلود حتی محیط، حجم و وزن کره زمین را محاسبه کرده است.[31][9]

با همه این‌ها باز تأثیر طبیعیات ارسطویی را در فرهنگ اسلامی و حتی در برخی افراد متعبد، مشاهده می‌کنیم؛ مقاومت‌هایی در قبال اصول روشن علوم طبیعی (اصولی که با نص قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام تایید شده‌اند) می‌گشته و هنوز هم گاهی می‌شود.

من در این بیان درصدد پذیرش بی‌چون و چرای علوم طبیعی روز نیستم و کتاب «تبیین جهان و انسان» را در نقد اصولی و اساسی علوم تجربی و علوم انسانی روز نوشته‌ام؛ ولی باید دو مطلب توضیح داده شود:

1 ـ قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام به حدی اصول صحیح طبیعیات را تبیین کرده‌اند که از نفوذ و رسوخ طبیعیات ارسطویی، مانع گشته است.

2 ـ باید احساس خوش وقتی کرد که سعی و اهتمام فلاسفه ارسطویی ما در طول قرن‌ها برای جای دادن طبیعیات ارسطویی در متن اسلام به نتیجه نرسیده است و اینک وقت آن رسیده است که از خودمان بپرسیم:



[32][1]. منطق ارسطویی از دو بخش کلی «معرّف» و «حجت» تشکیل شده است و مباحث بخش حجت نیز در حقیقت بر پایه بحث‌های «معرّف» پایه‌ریزی شده است.

در بخش «معرّف» از نحوه شناخت و تعریف بحث می‌شود و راه‌های کسب حدّ و رسم مفاهیم و مصادیق روشن می‌گردد.

طبق قاعده منطقی تعریف از دو جزء تشکیل می‌شود که یکی عام و کلی‌تر از محدود بوده و دیگری متساوی با محدود است. بر این اساس در هر تعریف چه حدّ تام باشد چه رسم تام یا حدّ ناقص باشد یا رسم ناقص، به وجود کلی (گاهی یک کلی) که اولی اعم از دومی است نیازمندیم و بدون دانستن جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص هرگز قادر به تعریف نخواهیم شد؛ امّا مشکل تنها نحوه به دست آوردن جنس و و فصل و عرض نیست بل که مشکل این است که کلی یک امر ذهنی است و در خارج وجود ندارد (به جز عقیده رجل همدانی که می‌گفت کلی را دیده است) بنابراین حتی در صورت دانستن جنس، فصل و عرض تنها به یک شناخت ذهنی خواهیم رسید یعنی خواهیم توانست که یک مفهوم ذهنی را تعریف کنیم و در شناخت مصادیق خارجی با مشکل مواجه خواهیم شد؛ چرا که منطق ارسطویی، تعریف سلبی ندارد و همیشه تعریف ایجابی می‌کند و این چنین تعریفی فقط در تعریف مفاهیم ذهنی کاربرد دارد و در تعریف مصادیق باید از تعریف سلبی استفاده کنیم.

امّا در مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام مخصوصاً در مباحث کلامی مشاهده می‌کنیم که از تعریف سلبی بسیار استفاده شده است پیامبرصلی الله علیه وآله نهضت خود را با شعار «لا اله الاّ اللَّه» شروع می‌کنند و سوره قل هو اللَّه که با لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفواً احد پایان می‌یابد، هر دو سلبی هستند.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: «مع کل شی‌ء لا بمقارنة وغیر کل شی‌ء لا بمفارقةٍ» و بعدها شعاری چون «لا جبر ولا تفویض بل امر بین الامرین» معرّف سبک و شیوه مخصوص شیعه در مباحث کلامی می‌شود.

واقعیت این است که عادت بعضی‌ها به سبک و شیوه منطق ارسطویی در تعریف، باعث شده تا در این‌گونه بیانات ائمه‌علیه السلام نوعی تناقض مشاهده کنند در حالی که این مطلب را هرگز نباید فراموش کرد که سبک و شیوه تعریف سلبی با اسلوب تعریف ایجابی فرق دارد اولی درصدد بیان تعریف در عینیات است و دومی تعریف مفاهیم ذهنی را دنبال می‌کند و اگر ما مرز این دو را با هم درهم آمیزیم مسلماً چنین عقایدی متناقض خواهد شد.

پس یکی از دلایل این که منطق ارسطویی منطق ذهن است نه منطق عین همین نداشتن تعریف سلبی است و یکی از دلایل این که چرا ائمه‌علیه السلام منطق ارسطویی را برای بیان عقاید اسلامی انتخاب نکرده‌اند ناکارآمدی و محصور بودن منطق ارسطویی در ذهنیات است.

[33][2]. مسیحیت پولسی از یک خلاء فلسفی رنج می‌برد و بعد از ناکامی از پناه بردن به دامن فلسفه افلاطون، سعی کرد خود را با فلسفه ارسطویی که این بار از سوی ممالک اسلامی به جهان مسیحیت رسوخ پیدا می‌کرد رابطه‌ای صمیمی ایجاد کند و این هدف با تلاش‌های توماس آکوینی جامه عمل پوشید به حدی که فلسفه ارسطویی یکی از ارکان مسیحیت پولسی گشت.

هم چنان که ویل دورانت می‌نویسد: «... در 1260. م تعلیم کتب او ]ارسطو[ در هر مدرسه مسیحی اجباری گردید و مجامع مسیحی منحرفین از ارسطو را کیفر می‌دادند و... دوران اقتدار ارسطو هنگامی به پایان رسید که اسباب و آلات نو پیدا شد و مشاهدات روز افزون گردید و تجربیات از روی تأنی و دقت علم را از نو بنا نهاد...» تاریخ فلسفه ص 7.

[34][3]. همان گونه که قبلاً گفته شد، فلسفه اسکولاستیک در ابتداء بر پایه بینش فلسفه افلاطونی بنیان گذاشته شد و بعدها بود که توسط توماس آکوینی سازشی بین فلسفه اسکو لاستیک و فلسفه ارسطویی پدید آمد که بعدها به ماجرای انگیزاسیون و شکست فلسفه ارسطویی منجر شد.

ویل دورانت در این زمینه می‌نویسد: سیاست مذهب کاتولیک غالباً از «اکاذیب شاهانه» افلاطون گرفته شده بود و یا تحت نفوذ آن قرار گرفته بود و افکار مربوط به بهشت و دوزخ و اعراف به آن شکل که در قرون وسطا دیده می‌شود دنباله آن چیزی است که در آخر کتاب «جمهوریت» درج شده است.

عقیده رئالیسم (عقیده‌ای که می‌گوید صور کلیه دارای حقیقت عینی هستند) تاویل و تفسیری از عقیده «مثُل» است حتّی «چهارفن» که اساس تعلیمات در قرون وسطا بود (ریاضیات، هندسه، نجوم و موسیقی) از روی برنامه دروسی بود که در کتاب افلاطون بیان شده بود». تاریخ فلسفه ص 42.

در قسمت دیگر می‌نویسد: «در قرن سیزدهم ترجمه‌های عربی و عبری کتب ارسطو اروپا را به سختی تکان داد ولی کلیسا امنیت و آرامش خود را در سایه توماس آکویناس و دیگران که به منزله ارسطوی علم کلام در قرون وسطا بودند حفظ کرد. نتیجه آن موشکافی و باریک بینی بود نه حکمت و تعقل. تاریخ فلسفه ص 98.

[35][4]. جالب است که همین امروز هم جلسه تدریس هیئت (کیهان شناسی) ارسطویی در یکی از مراکز کشور ما دایر است تا بتواند میان آن هیئت و کیهان شناسی روز آشتی دهد. این توهم بعد از آن پیدا شده که فکر می‌کنند میان کیهان شناسی قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام و هیئت ارسطویی آشتی داده و یک نوع همسانی به وجود آورده‌اند و حال نوبت آشتی میان آن هیئت و کیهان شناسی روز است.

[36][5]. پولس: نام وی «شاول» است و در فلسطین زندگی می‌کرد وی که توسط پدر تبعیت رم را خریده بود با استفاده از موقعیت فوق مدت مدیدی به اذیت و آزار تازه مسیحیان فلسطین پرداخت؛ امّا مدتی بعد خود به دین مسیحیت گرویده به تبلیغ آن در شمال جزیرة العرب و بعدها در آسیای صغیر و اروپا پرداخت. مسافرت‌های زیادی در مناطق مذکور کرده با دست و دل بازی در بخشش احکام و تکالیف ونسخ بعضی از اصول عقیدتی مسیحیت توانست عده بسیاری را به دور خود گرد آورد و با این کمیت، بر کیفیت طرفداران اصلی دین مسیح که در فلسطین بودند و با او سر ناسازگاری داشتند، پیروز شود و در مدت اندکی افکار راستین حضرت مسیح را از بین ببرد.

جان بی‌ناس می‌نویسد: «بولس حواری را غالباً دومین مؤسس مسیحیت لقب داده‌اند و مسلماً او د،ر این راه جهاد بسیار کرد و فرقه طرفداران اصول و شرایع موسوی را مغلوب ساخت... تاریخ جامع ادیان ص 614.

و در قسمت دیگری می‌نویسد: «... از این رو صریحاً اعلام کرد که دیگر عمل ختان وجوبی ندارد و هم چنین رعایت حلال و حرام در طعام و شراب ضرورت نخواهد داشت و افراد بشری را به نجس و طاهر تقسیم نباید کرد.» تاریخ جامع ادیان ص 616.

به دلایل فوق در احادیث اسلامی نیز وی را تحریف کننده دین مسیحیت شمرده‌اند و مسیحیت پولسی بهترین و شایسته‌ترین نامی است که به مسیحیت کنونی می‌توان داد.

[37][6]. در این مورد آیات فراوانی در قرآن وارد شده است که به چند مورد اشاره می‌شود:

1) هو الذّی خَلَقَ لکم ما فی الارض مجمیعاً ثم استوی الی السماء فسّویهن سبع سمواتٍ:

و... او خدایی است که همه موجودات زمین را برای شما خلق کرد و به خلقت آسمان نظرگماشت و هفت آسمان را برفراز یک دیگر برافراشت.» بقره / 29.

2) تُسَبّح له الّسموات السبع والارض: هفت آسمان و زمین ستایش خدا می‌کنند...» اسرا / 44

3) قل مَن رَبُّ السموات السبع و...: بگو پروردگار آسمان‌های هفت‌گانه کیست؟...» مومنون / 86.

4) فقضیهُنّ سَبْعَ سمواتٍ...: آن‌گاه هفت آسمان را استوار کرد...». فُصّلت / 12.

[38][7]. تفسیر کبیر فخر رازی.

[39][8]. هزاره شیخ طوسی. ص 310 و التبیان فی تفسیر القرآن ج 1 ص 103 ـ 102.

و صاحب «حدود العالم من المشرق الی المغرب» که در سال 372. ه.ق تالیف یافته در این مورد می‌نویسد: «زمین گرد است چون گویی و فلک محیط است بر وی، گردان بر دو قطب، یکی را قطب شمالی خوانند و دیگر را قطب جنوبی...». حدود العالم ص 8.

[40][9]. عمر جهان، کهکشان و به اصطلاح کائنات فقط بر اساس بیان قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام در کتاب «تبیین جهان و انسان» محاسبه شده که علوم نظری و تجربی روز صدها سال از آن عقبترند.

 
 
 
 

چرا اهل‌بیت منطق ارسطویی را انتخاب نکردند؟

با توجه به آنچه گذشت جواب سوال فوق در موارد زیر ارائه می‌گردد:

1 ـ منطق ارسطویی منطق ذهن است.

2 ـ منطق ارسطویی از تبیین طبیعیات عاجز است. حتی در مقایسه با هگلیسم، مارکسیسم و... و این عجز در صورت تسرّی دادن احکام ذهن به عین تشدید می‌شود.

3 ـ منطق ارسطویی تنها در مقام فونکوسیونالیسم، به درد می‌خورد.

4 ـ منطق ارسطویی منطق یک علم است؛ نه یک مکتب و نه یک فلسفه.

5 ـ منطق ارسطویی دچار ارسال مسلّم است.

6 ـ منطق ارسطویی دچار «وحدت ابزار و موضوع» است.

7 ـ فرق منطق ارسطویی با فلسفه‌اش اجمال و تفصیل است.

8 ـ منطق ارسطویی اصالت را به ذهن و مفهوم می‌دهد.

9 ـ منطق ارسطویی در انطباق عین بر ذهن، اطلاق‌گرا است.[41][1]



[42][1]. اشکال‌های دیگری نیز وارد است که به چند نمونه اشاره می‌شود:

الف) تنها برهان و استقراء تام که اساسی‌ترین وسیله منطق ارسطویی در استدلال‌ها و استنتاج‌ها است، منتج یقین هستند و این هر دو ذهنی هستند و منطق ارسطو توان زدن پل بین ذهن و عین را ندارد.

ب) مبنای منطق و فلسفه ارسطویی «امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین» است و این مبنا خود قضیه‌ای ذهنی است.

ج) ارسطوییان در اثبات مبانی ذهنی مانند امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین هیچ مشکلی ندارند؛ امّا وقتی می‌خواهند وارد گزاره‌هایی مثل مجرّبات، مشاهدات، حدسیات و... شوند با مشکل مواجه می‌شوند و منطق‌شان قدرت اثبات بداهتی هم چون بداهت اولیات برای قضایای مذکور را ندارد؛ چرا که منطقِ عین نیست و تنها منطق ذهن است.

د) منطق ارسطویی در بحث معرّف همیشه ایجابی و اثباتی عمل می‌کند و تعریف سلبی ندارد.

هـ) موضوع منطق معقولات ثانیه منطقی است که جایگاه‌شان فقط ذهن است و در مورد عینیات (معقولات اولیه) قدرت دخالت ندارد.

توضیح:

در مورد منطق ارسطویی چندین دیدگاه وجود دارد:

1) عده‌ای مطلقا آن را ردّ کرده هیچ ارزشی برای آن قائل نیستند. هم‌چنان که در میان مسلمین افرادی چون جلال‌الدین سیوطی به این رأی مشهور هستند.

2) عده‌ای این منطق را به‌صورت مطلق قبول کرده به توجیه اشکال‌های وارده می‌پردازند.

3) برخی نیز با قبول بعضی از اشکالات و کاستی‌ها سعی در تکمیل این منطق دارند هم‌چنان که استاد شهید مطهری در جلد پنجم مجموعه آثار قسمت کلیات منطق با ذکر اشکالاتی که بر منطق ارسطویی وارد شده و بیان ریشه اصلی اشکالات به برخی مطابق نظر خود پاسخ مناسب داده و برخی را نیز قبول کرده است.

4) این کتاب راه چهارمی را در پیش گرفته است و آن این که منطق ارسطویی در حیطه‌کار خود منطقی بس دقیق و کامل است؛ لیکن:

1) این منطق، منطق مفهوم شناسی است و نباید از عرصه ذهن به عرصه عین تجاوز کند و الاّ دچار خطاهای سهمگین خواهد شد.

2) این منطق نمی‌تواند فلسفه‌ای به وجود آورد و فلسفه ارسطویی که بر پایه این منطق بنا شده تنها می‌تواند عنوان علم ذهن شناسی داشته باشد.

3 ـ این منطق به‌دلیل محدود بودن نمی‌تواند جانشین منطق و فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام باشد.ل وارد است که

پس هرچند برخی از عناوین اشکالات مطرح شده در این کتاب با عناوین اشکالات مطرح شده از سوی سایرین مشترک است؛ لیکن هدف این کتاب بیان کردن نارسایی منطق ارسطویی در تبیین فلسفه اهل‌بیت و قرآن است و سعی شده تا قدر امکان اصول منطق و فلسفه قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام معرفی شود.

 
 

اشتباهات مبنایی فلسفه ارسطویی

1ـ حدود عقل:

همان‌طور که در مباحث قبلی گذشت فلسفه و فلاسفه ارسطویی در مورد عقل به اطلاق‌گرایی دچار گشته‌اند و عقل را که در نظرشان پدیده‌ای بیش نیست بر واجب الوجود بی‌نهایت، شمول داده‌اند یعنی متناهی را غیر متناهی و غیر متناهی را متناهی شمرده‌اند و همین تناقض در مبنای این فلسفه باعث اشتباهات دیگر شده است.

در مبحث عقل بیان گردید که: «خداوند عاقل نیست بل خالق عقل است» و در قرآن و لسان اهل‌بیت‌علیهم السلام هرگز به خداوند عاقل گفته نشده و در نتیجه ذات خداوند «معقول» هم نیست.[43][1]

2ـ علة العلل:

هم‌چنان که خداوند «عاقل» نیست،[44][2] همین‌طور هم خداوند «علّت» نیست، «علة العلل» نیست بل موجِد و خالق قانون «علت و معلول» است که در عینیت کائنات در جریان است. یکی از بزرگ‌ترین اشتباهات فلسفه ارسطویی در همین پایه است که سرتاسر آن را مخدوش و دچار اشتباهات فاحش و خلاف عقل می‌نماید.

فلسفه ارسطویی (از روز پیدایش تا امروز در غرب[45][3] یا در ممالک اسلامی) چاره و راه گریزی جز اعتقاد به «وحدت وجود» ندارد. این فلسفه در اولین گام که برمی‌دارد بر «وحدت وجود خدا و خلق» مبتنی است؛ زیرا خود همین فلسفه به صراحت اعلام می‌دارد که میان علت و معلول «سنخیّت» لازم است و محال است که معلولی با علت خود هم سنخ نباشد.[46][4]

وقتی که خداوند «علت» می‌شود از پذیرش «وحدت سنخی» میان خدا و خلق‌گریزی و گزیری نیست گرچه این سنخیت در ماهیت نباشد؛ لیکن دست‌کم باید سنخیت در وجود باشد.

اگر بگویند خداوند ماهیت ندارد و در وجود نیز هم سنخ مخلوقات نیست در این صورت باید بگویند خداوند «علت» نیست، که نمی‌گویند.[47][5]

ارسطوییان ناپخته گاهی ابراز می‌دارند که مراد از «علت» در مورد خدا آن علت اصطلاحی نیست بل معنی لغوی محض، مورد نظر است. بعضی از پختگان و نخبگان نیز با این مسأله به مسامحه رفتار کرده اندامّا بزرگانی چون صدرا با تقریری دیگر با مروت و مردانگی تمام به تالی‌های مسأله تصریح می‌نمایند و اعلام می‌دارند که وحدت وجود[48][6] بل وحدت موجود،[49][7] اساس اعتقادشان است و غیر از این باور را کفر و مساوی «اعتقاد به مرکب بودن خدا» می‌دانند.

مرحوم صدر المتألهین رابطه خدا با صادر اول را رابطه «علّی» نمی‌داند؛ زیرا به مبنای خودشان توجه دارد و می‌داند که از جهتی رابطه علّی با «وحدت وجود» سازگار نیست؛ زیرا علت و معلول با اینکه همسنخ هستند، باز دو چیز هستند.

بدین ترتیب یک سرگردانی مهلک پیش می‌آید: از طرفی علیّت خدا سنخیت خدا و خلق را لازم گرفته و از جانب دیگر این وحدت که «وحدت خدا و خلق در سنخ» است برای «وحدت وجودی» که صدرا معتقد است کافی نیست. حکمت متعالیه هم بر «علة العلل» مبتنی است زیرا منطق و اساس آن ارسطوئی است و هم بر «علة العلل» مبتنی نیست.

فلسفه مشّائی به سنخیّت تصریح می‌کند سپس مسئله را کش نمی‌دهد، حکمت متعالیه این وحدت را پرورانیده در اسفار به «وحدت موجود» و «وحدت اشیاء» می‌رسد و در عرشیه به «وحدت حقیقة الوجود» تنزل می‌کند و در هر صورت به وحدت سنخی اکتفا نمی‌کند.

صدرا رابطه خدا با صادر اول را رابطه «نشوی» می‌داند. به عبارت اسفار (ج 2 ص 331) توجه کنید:

«اول ما نشأ من الوجود الواجبی... هو الموجود المنبسط... وهذه المنشئیة لیست العلیة لاَنّ العلیة من حیث کونها علیّة تقتضی المباینة بین العلة و المعلول.»

بدین سیاق صدرا به «هم سنخ بودن خدا و کائنات» راضی نمی‌شود؛ زیرا دو هم‌سنخ بالاخره نوعی تباین و جدایی از هم دیگر دارند. او به غیر از «وحدت» میان خدا و صادر اول به چیزی رضایت نمی‌دهد.

از جمله رندی‌های صدرا یکی همین است که گاهی از قانون «علة و معلول» برای وحدت وجود بل وحدت موجود استفاده می‌کند و گاه مانند عبارت بالا علیت را کنار می‌گذارد و بدین ترتیب برای وحدت وجود بهره جویی می‌کند او در ص 269 ج 6 اسفار در مورد خدا و خلق می‌گوید: «الاصل الرابع: انّ کلّما تحقق شی‌ء من الکمالات الوجودیه فی موجود من الموجودات فلابدّ ان یوجد اصل ذلک الکمال فی علّته علی وجه اعلی واکمل.»

در این عبارت رابطه خداو کائنات را رابطه علّی می‌داند که در جهت وحدت وجود است. آنگاه در ادامه سخنش به «علة العلل» بودن خدا تصریح می‌کند:

«وهذا ممّا یفهم من کلام معلم المشائین فی کثیر من مواضع کتابه فی الربوبیات المسمّی ب «اثولوجیا» ویعضده البرهان و یوافقه الذوق السّلیم والوجدان، فانّ الجهات الوجودیه للمعلول کلها مستندة الی علته الموجدة وهکذا الی علة العلل.»

این عبارت‌ها را در کنار عبارت بالا که از جلد 2 ص 331 نقل شد قرار دهید آیا متناقض هم دیگر نیستند؟ دست کم یک شیوه و سبک رندانه را نشان نمی‌دهند؟



[50][1]. در این مورد به حدیث زیر توجه کنید:

«عن عبدالرحمن ابن ابی نجران قال: سألت ابا جعفرعلیه السلام عن التوحید فقُلْتُ اَتوهم شیئاَ؟ فقال: نعم، غیر معقولٍ و لا محدود فما وقع وهمک علیه من شی‌ء فهو خلافه لا یشبهه شی‌ءٌ ولا تدرکه الاوهام کیف تُدرکه الاوهام و هو خلاف ما یُعقل و خلاف ما یتصورَّ فی الاوهام، انّما یتوهم «شی‌ءٌ غیر معقول ولا محدود»:

ابن ابی نجران گوید: از امام جوادعلیه السلام راجع به توحید سوال کردم و گفتم: می‌توانم خدا را چیزی تصور کنم؟ فرمود: آری ولی چیزی که حقیقتش درک نمی‌شود وحدی ندارد؛ زیرا هر چیز که در خاطرت درآید خدا غیر او باشد. چیزی مانند او نیست و خاطرها او را درک نکنند چگونه خاطرها درکش کنند در صورتی که او بر خلاف آن چه تعقل شود و در خاطر نقش بندد می‌باشد، درباره خدا تنها همین اندازه به‌خاطر گذرد: چیزی که حقیقتش درک نشود وحدّی ندارد. اصول کافی، کتاب التوحید، باب اطلاق القول... ح 1

امّا فلسفه ارسطویی خدا را عقل، عاقل و معقول می‌داند.

«ابن سینا می‌گوید «خدا ذات خود را تعقل می‌کند و از آن عقل واحد بالعدد فایض می‌شود...» و نیز: «بوعلی واجب الوجود بذاته را عقل، عاقل و معقول، می‌داند». تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ص 506.

[51][2]. خداوند عاقل نیست بل خالق عقل است و در قرآن و لسان اهل‌بیت‌علیهم السلام هرگز به خداوند عاقل گفته نشده حتی در دعای جوشن‌کبیر که همه اسماء الهی ذکر شده لفظ «عاقل» در آن میان نیست.

[52][3]. در فلسفه اسکولاستیک، اصلی‌ترین و مهم‌ترین برهان اثبات وجود خداوند، برهان علت و معلول بود که همراه با قبول سنخیت بین این دو، می‌تواند کاربرد داشته باشد و دیویدهیوم با انکار قانون علیت در حقیقت سعی می‌کرد این برهان را مخدوش کند و اسقف‌بارکلی هم برای گریز از اشکالات هیوم در مورد علت و معلول و اثبات واجب الوجود از طریق این برهان بود که به سفسطه و انکار عین، دچار آمد.

فلسفه ارسطویی اسلامی شده در شرق نیز کم و بیش همان راه فلسفه اسکولاستیک را می‌پیمود و هنوز هم می‌پیماید.

در این کتاب نه مانند هیوم قانون علت و معلول انکار می‌شود و نه همانند اشاعره این قانون مختص خالق و مخلوق می‌شود (برخی از اشاعره می‌گویند یک علت است و آن خداست و یک معلول است و آن کائنات و ممکنات هستند و در عالم هستی قانون علت و معلول جاری نیست و این ها همه تقارن هستند) بل‌که قانون علت و معلول در بین کائنات پذیرفته می‌شود ولی این قانون به خالق شمول داده نمی‌شود چرا که هر قانونی مخلوق است و هر مخلوقی محدود پس نمی‌تواند شامل خالق نامحدود شود.

[53][4]. در بیان ضرورت وجود سنخیت بین علت و معلول گفته می‌شود: «واجب است بین علت و معلول سنخیت ذاتی باشد... در غیر این صورت هر چیزی می‌تواند علت هر چیز دیگر باشد و هر معلولی می‌تواند معلول هر چیز دیگر باشد». بدایة الحکمه ص 87

[54][5]. برخی از ارسطوییان این مشکل را با عقول عشره حل می‌کنند یعنی عقل عاشر و عقل فعال است که با عالم هستی سنخیت دارد نه واجب الوجود پس سنخیت بین عقل عاشر و عالم هستی لازم هست که وجود دارد ولی بین واجب الوجود و عالم هستی سنخیت لازم نیست چون علت بعیده به شمار می‌آید.

اما اولاً: این تصریح است که خداوند «فعال» نیست و بقول خودشان «فعلیت محض»، «بی‌اراده» و «تماشاگر محض» است. ثانیاً: عقل اول و دوم تا نهم همه نیز «فعال» نیستند. ثالثاً: آیا می‌توانند بپذیرند «مصدر» با «صادر» ناهمسنخ باشد؟ پس چرا می‌گویند «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد»؟ مگر برای این قانون اساسی‌شان دلیلی غیر از سنخیت دارند ـ ؟

پس واجب الوجود، یعنی مصدر با صادر اول سنخیت دارد و این سنخیت در سلسله طول و عرض عقول عشره و کائنات و پدیده‌های کائنات ادامه داشته و دارد.

[55][6]. آغاز «عرشیه» بقلم صدر المتألهین.

[56][7]. اسفار ج 2 ص 368 و نیز ص 370 ـ و نیز: ج 6 ص 110 و ص 280.

 

 

 

 

آیا اسلام فاقد فلسفه است؟

آیا اسلام در محور الهیات بالمعنی الاعم (وجود شناسی) و الهیات بالمعنی الاخص (خدا شناسی)، مانند مسیحیت فاقد فلسفه است؟ که الهیات اسلام را بر فلسفه ارسطویی یا حکمت متعالیه صدرایی ـ فلسفه اشراقی تصوف مبرهن با براهین ارسطویی ـ استوار کنیم؟

در حالی که مسیحیت حتی مسیحیت پولس نیز فاقد فلسفه نبود و نیست؛ زیرا هر آدم عامّی بل هر دیوانه نیز برای خود فلسفه‌ای دارد. مسیحیت امروز در حقیقت به فلسفه اصل خویش یعنی همان بینش و جهان بینی پولس برگشته است و بر هر مسیحی سزاوار است که بگوید: ای کاش مسیحیت از اول به سراغ فلسفه ارسطویی نمی‌رفت و در مسیر اولی خود که در عصر پولس داشت و امروزه به آن برگشته، جاری می‌گشت.

وقتی که وام‌گیری و قرار گرفتن در سکویی که ماهیت متغایر دارد برای مسیحیت پولسی چنین مضرّ و ندامت‌بار باشد، تحمیل چنین فلسفه‌ای بر یک دین اصیل که خود دارای فلسفه‌ای استوار و دقیق است، چه‌قدر ناشایست و ستم ورزانه می‌شود؟

در پاسخ پرسش فوق باید بگویم «اسلام خود دارای منطق و فلسفه است» در این صورت دریوزگی به پیش‌گاه منطق ارسطویی و بر اساس آن به فلسفه ارسطویی، خطای محض خواهد بود و اگر بگوییم «اسلام فاقد فلسفه است یا فاقد یک فلسفه مشخص است» در این صورت خیری در چنین دینی نیست و اگر بناست برای چنین آیینی از طریق وام‌گیری، فلسفه‌ای تامین شود چرا فلسفه ارسطویی انتخاب می‌شود این فلسفه ذهن‌گرا که در خارج از قلمرو ذهن و ذهنیات توان توضیح ندارد،[40][1] چه مزیتی بر فلسفه‌های گوناگون دیگر دارد ـ ؟.

چه‌قدر نبوغ‌ها، استعدادها، سعی‌های مسلمانان در طول تاریخ برای پروراندن فلسفه ارسطویی و گسترش دادن آن از دویست و چند مسأله به هفت‌صد و چند مسأله، مصرف شده است!؟! اگر یک‌صدم این نبوغ‌ها و کوشش‌ها برای تدوین فلسفه خودی قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام مصرف می‌گشت ما امروز دارای یک فلسفه تبیین شده و سازمان یافته با ترتیب اصول و فروع، بودیم.

آیا بازنگری در الهیات فلسفه ارسطویی لازم است؟

باید از خود بپرسیم: روزگاری به عنوان فیلسوف سخت به طبیعیات ارسطویی ایمان داشتیم که بر باد رفت و هیچ وقت تجدید نظری در آن نمی‌کردیم آیا سزاوار نیست یک تجدید نظر در الهیات این فلسفه بکنیم ـ ؟ چرا این کار بزرگ، مهم، واجب، حیاتی و ضروری دنیا و آخرت را نمی‌کنیم[40][2]!؟.

بلی درست است زحمت زیادی برای پروراندن الهیات این فلسفه کشیده‌ایم؛ عزیزان ارجمندی، عمرشان را در این راه مصرف کرده‌اند. بزرگانی بس گرامی که وجود هر کدام قلّه بلندی در صحنه تاریخ علمی و اندیشه‌ای ما به شمار می‌آیند. اگر به اینان نبالیم چندان بالندگی‌ای نخواهیم داشت؛ لیکن وقتی می‌توانیم به بالیدن صحیحی بپردازیم که مانند آنان اهل تحقیق و به دنبال دریافت حقیقت بوده و به کار آنان بسنده نکنیم و نه فقط در توسعه کار آن‌ها بل در نقادی اصل مبنای آنان نیز بکوشیم.

از عبارت بالا پیداست که می‌خواهم بگویم مقصود و پیشنهاد من حذف فلسفه ارسطویی از مراکز و محافل علمی نیست و حتّی رکود در آن و بسنده کردن به کم و کیف امروزی آن را نیز پیشنهاد نمی‌کنم بل برعکس پیشنهاد می‌کنم در توسعه، پروراندن و گسترش این فلسفه بیش از پیش بکوشیم. اگر تنها سود این فلسفه ورزیدگی ذهن باشد باز سزاوار اهتمام‌های بیش از این است. مگر از آغاز این جزوه مکرر نگفته‌ام که منطق ارسطویی کامل‌ترین، دقیق‌ترین و صحیح‌ترین منطق برای ذهن شناسی و مفهوم شناسی است. مگر «معرفت جهان ذهن» ارزش کمی دارد؟ معرفت جهان ذهن به همان مقدار ارزش دارد که «معرفت جهان عین» دارا می‌باشد.[40][3]

پیشنهاد من این است که: در تسرّی دادن این فلسفه از عالم ذهن و مفاهیم به عالم عین و واقعیات، تجدید نظر کنیم. ما هیچ وقت و هرگز از منطق و فلسفه ارسطویی بی‌نیاز نخواهیم گشت پس باید ارج شایسته آن را به آن بدهیم؛ لیکن ادعا دارم که اگر فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام را به‌صورت سازمان یافته تدوین کنیم، خواهیم دید که این فلسفه با شمولی که بر عین و ذهن دارد در اصل فلسفه بودن خود هیچ نیازی به منطق و فلسفه ارسطویی حتی در قالب اسلامی شده و پیش رفته آن ندارد؛ بل آن را اصلاح می‌کند و این هنگامی روشن می‌شود که فلسفه ارسطویی را بشناسیم تا اصلاح و عدم اصلاح آن توسط فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام را دریابیم.



[40][1]. این فلسفه مخصوصاً در بخش الهیات بالمعنی الاخص عاجز مانده است؛ چرا که طبق منطق خود فقط می‌تواند به تعریف ایجابی بپردازد و چون کلی در خارج وجود ندارد تمام تلاش‌هایش منجر به تعریف ذهنی واجب الوجود می‌شود و وقتی این تعریف‌ها را به عینیات تسری می‌دهند دچار تناقضات شده به وحدت وجود و... می‌رسند.

امّا سبک و شیوه اهل‌بیت‌علیهم السلام در این زمینه که از تعریف سلبی نیز برخوردار است هرگز نیازی به منطق ارسطویی پیدا نکرده و در عین بررسی مسائل مْربوط به الهیات بالمعنی الاخص گرفتار تناقض و ذهن‌گرایی نمی‌شود.

[40][2]. همان گونه که گذشت ارسطوییان وفادار عقیده دارند اگر طبیعیات فرو ریخت به این دلیل بود که طبیعیات محل استقراء است و استقراء هرگز یقین‌آور نبوده و نیست؛ امّا چون در الهیات بالمعنی الاعم والاخص از برهان استفاده می‌کنیم هرگز فرو نمی‌ریزد؛ چرا که برهان قابل خدشه نیست.

پاسخ: اولاً طبیعیات ارسطو بر ذهن جهانیان مسلط شده و مورد پذیرش عموم قرار گرفته بود تنها مسلمانان آن هم بر اساس صرفاً «تعبد» در کیهان شناسی زیر بار «نه فلک» نمی‌رفتند؛ ولی الهیات ارسطویی هرگز بر عقاید دینی مردم به‌صورت سامان یافته، مسلط نگشته است تا شکست خورده فرو ریزد و تا این اواخر مورد طرد و نفی مسلمانان بود و ارسطوگرایان به‌صورت افراد نادری در این‌جا و آن‌جا به اصطلاح نق می‌زدند.

ثانیاً: الهیات ارسطویی در پهنه جهانی کاملاً شکست خورده و فرو ریخته است و به توده‌ای از «انکار واقعیات» و «انکار حقایق» و خرافه تبدیل شده است تنها برخی از ماها هستیم که از تاریخ عقب مانده و در ویرانه‌های آن درجا می نزنیم.

هم تصوف فرسوده را زنده می‌کنیم و هم آن را با ارسطوییات توجیه می‌کنیم؛ چرا که تصوف را لیبرالیسم جدید برای ما می‌ستاید و ارسطوییات را با تشویقات اهریمنان در مغزهای ما با ارزش جلوه می‌دهند.

[40][3]. استاد شهید مطهری در روش رئالیسم بارها می‌نویسد: اگر ذهن را نشناسیم هرگز فلسفه‌ای نخواهیم داشت.».