هدف اساسی این است که ما چگونه می‌‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم و همۀ ترس استکبار از هم
65 بازدید
تاریخ ارائه : 6/2/2012 3:48:00 PM
موضوع: علوم سیاسی

Abna.ir


مؤلفه‌ها و شاخص‌های توسعة سیاسی از دیدگاه امام خمینی(1)

چکیده: بدون تردید برای مطالعه روشمند درباره میزان تحقق توسعه سیاسی یا ارائه نظریه‌ای برای دستیابی به آن می‌بایست ابعاد مختلف آن از جمله شاخص‌ها و مؤلفه‌های توسعه سیاسی مدّ نظر قرار گیرد. پرسش اصلی این پژوهش بررسی شاخص‌ها و مؤلفه‌های توسعه سیاسی از منظر امام خمینی است. نظریه‌پردازان غربی به دنبال ایجاد توسعه سیاسی دنیاگرا، با حذف سنّت، مذهب وتحقق نهایت بهره‌های مادّی هستند. اما امام خمینی به دنبال تحقق توسعه سیاسی متعالی، با محوریت خدا در نظام سیاسی است و در صدر اهداف توسعه سیاسی، تحقق مکتب الوهیت و ایده توحید را مطرح می‌‌کند و تمام اهداف و شاخص‌های توسعة سیاسی را ذیل آن مطرح می‌نماید. ایشان تحقق سه شاخص کلان (عقلانیت سعادت محور، اجتهاد و ولایت فقیه و تحقق سیاست اخلاقی) وتعدادی شاخص خرد برای توسعة سیاسی را لازم می‌دانند. در این تحقیق با روش تحلیل درون متنی به شاخص‌های توسعة سیاسی از دیدگاه حضرت امام می‌پردازیم. کلیدواژه‌ها: امام خمینی، توسعة سیاسی، شاخصه‌ها، مؤلفه‌ها، غرب، الگوی دنیاگرا، الگوی متعالیه.

 

 

مقدمه

در زمینة ارائه الگوی توسعة سیاسی بی‌شک اولین گام تبیین مبانی نظری و اهداف (غایی و میانی) توسعه سیاسی و در گام بعد تبیین شاخصه‌ها و مؤلفه‌های توسعه سیاسی قرار دارد. نگارنده در مقاله دیگری  به تفصیل به بحث از مبانی و اهداف توسعة سیاسی از دیدگاه حضرت امام خمینی به عنوان نظریه‌پرداز مکتب اسلام شیعی پرداخته است (ر.ک.به: فوزی و معینی‌پور 1388: 90 ـ 63)

و در این مقال به دنبال بررسی مؤلفه‌ها و شاخصه‌های توسعة سیاسی از دیدگاه ایشان است.

مقولات «توسعه» و «نوسازی» از مباحث اساسی‌اند که از دهه 1960 به دغدغۀ اصلی کشورهای جهان سوم تبدیل شدند.

چرا که دستاوردهای تمدن جدید اروپایی و رنسانس غربی، از حدود قرون هیجده و نوزده به طرق مختلف به این کشورها راه یافت و این کشورها با دستیابی به این دستاوردها در مسیر به اصطلاح «نوسازی»(1) قرار گرفتند. از دیدگاه بسیاری از دانشمندان، مقوله نوسازی در ادبیات، مترادف «توسعه»(2) است (ر.ک.به: روشه 1386: 201). هدف این دگرگونی در جوامع جهان سوم ــ که به کشورهای در حال توسعه معروفند و ایران یکی از آنهاست ــ این است که در این کشورها امور اداری نو، ارتش نو، حکومت سیاسی نو، سیستم اقتصادی جدید، برنامه‌ریزی علمی فرهنگی تازه و ... ذیل مبانی  سکولار ایجاد شود.

آنچه در بسیاری از این کشورها به ویژه در ایران (از مشروطه تا انقلاب اسلامی) رخ نمود، توسعه‌ای وابسته و مطابق الگوهای غیربومی از لحاظ فرهنگی و اعتقادی بود. نظریه‌پردازان «نوسازی» معتقد بودند که در جریان نوسازی و توسعه هر آنچه را که رنگ و بوی دین و سنت دارد باید کنار گذاشت و به توسعه و نوسازی جوامع، مطابق الگوهای غربی با مبانی سکولار پرداخت.

بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی عده‌ای از متفکران و نظریه‌پردازان بومی در ایران به نقد نظریات و الگوهای توسعه غربی پرداختند و آن را در ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بررسی کردند و مطابق شرایط و اقتضائات فرهنگی و اعتقادی جامعه خود، طرح جدید و الگوی مناسبی را ارائه دادند.

در این میان و بعد از سالهای 1340 در جامعه ایران گروهی از اندیشمندان دینی نوگرا بروز یافتند که توانستند با درک جامعی از  نظریات غربی، برای توسعه کشور در ابعاد مختلف، نظریات جدیدی را ذیل مبانی نظری اسلام ناب مطرح کنند. در بین این افراد برجسته‌ترین فرد امام خمینی است که با دریافت جامع از دین، استفاده از معارف دست اول قرآن و اهل ‌بیت، تلفیق تجارب گذشتگان، درک تاریخی از الزام‌ها و نیازها و تحولات جامعه و پر کردن شکاف‌ها، رفع گسستگی‌ها و ایجاد پیوند بین فرهنگ و تفکر جامعه معاصر با فرهنگ و تفکر گذشته و احیای دیانت اسلام در وجوه سیاسی و اجتماعی، فردی و جمعی، دنیوی و اخروی، مادی و معنوی، توانست الگویی عملی را در زمینه نوسازی و توسعة جامعه در ابعاد مختلف ارائه کند.

الگوی توسعة حضرت امام خمینی در ابعاد مختلف اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی قابل بررسی است. سؤال اصلی ما این است که از دیدگاه امام خمینی، اولاً به عنوان یکی از برجسته‌ترین اسلام‌شناسان عصر خود که به متون دینی و اسلامی احاطه دارد و تصمیمات و استراتژی‌های خود را با الهام مستقیم از منابع معتبر و دست اول اسلامی، یعنی قرآن و اهل ‌بیت، اخذ می‌کند، ثانیاً به عنوان شخصی که درک عمیق و جامعی از مفاهیم اسلامی در ابعاد فردی و اجتماعی دارد و ثالثاً بالاترین منصب دینی یعنی مرجعیت و بالاترین سمت حکومتی یعنی رهبری حکومت اسلامی را در اختیار داشته است، درباره شاخصه‌ها و مؤلفه‌های توسعه سیاسی چیست؟

ضرورت طرح اینگونه مسائل که به استخراج نظریات یک رهبر سیاسی ـ اسلامی شیعی منجر می‌شود، بر کسی پوشیده نیست. ضمن اینکه آن رهبر در ساحت عمل و نظر دارای ایده‌های برآمده از یک مکتب مانند مکتب تشیع است. چرا که از سویی انقلاب اسلامی ایران، نوپاست و در معرض نظریات مختلف غربی برای تأمین مدل حکومتی و سیاسی آن قرار دارد. ضمن اینکه انقلاب ایران می‌تواند تبدیل به الگویی برای سایر ملل آزادۀ جهان شود که این امر مستلزم آن است که در ساحات مختلف دارای نظریه مدون و معیّن باشد. رجوع به نظریات امام خمینی و استخراج نظام‌وارۀ فکری ایشان دربارۀ مسائل مختلف قطعاً می‌تواند در این زمینه راهگشا باشد.

فرضیه نوشتار حاضر این است که حضرت امام در عین پذیرش شاخصه‌های رایج تحقق توسعة سیاسی به طور کلی یک دغدغة اساسی را پی می‌گیرند و آن تبیین شاخصه‌ها ذیل هدف غایی توسعة سیاسی یعنی تحقق مکتب الوهیت و ایده توحید است (فوزی و معینی‌پور 72:1388). از این رو در استخراج شاخصه‌ها از دیدگاه امام توجه به این نکته ضروری است که هر مؤلفه‌ای که می‌تواند نظام سیاسی و جامعه اسلامی را به سوی این هدف رهنمون باشد باید برگزید و چراغ راه خود قرار داد. حال اگر این شاخصه‌ها شباهت ظاهری نیز با شاخصه‌های توسعة سیاسی غربی داشته باشد این اختلاف ماهوی (تفاوت در هدف غایی) و بنیادین آن را ممتاز می‌کند.

پیش از بیان روش تحقیق نکته مهمی قابل ذکر است که ادبیات توسعه، دارای مفاهیم، تعاریف و چارچوب‌های خاصی است که متفکران این بحث آنها را وضع کرده‌اند و بالطبع در کلام فقیه، فیلسوف و عارف اسلامی که با این ادبیات مأنوس نیست، یافت نمی‌شود. از این رو برای استخراج دیدگاه‌های حضرت امام از روشی بهره گرفتیم که با به‌کارگیری آن، ادبیات رایج بحث رعایت شود و در صیانت از تفکرات امام که در قالب الفاظی هدایت‌گرانه و به دور از ادبیات علمی بحث توسعه مطرح شده است، نهایت دقت به کار رود.

روش تحقیق انتخابی ما «روش تحلیل متنی» یا «روش کلاسیک» است (دوورژه104:1362). این روش در اصل تحلیل درونی‌[4] یک سند است که طی آن محتوای یک سند شناخته می‌شود و خطوط اساسی متن را از هم جدا می‌کند و جنبه‌های فرعی را به این خطوط اصلی پیوند می‌دهد تا ارتباط منطقی آنها حول مسأله مورد بررسی مشخص شود. این روش با تحلیل، تفسیر و تأویل متن همراه است که طی آن پژوهشگر با استفاده از تحلیل درون متنی که بر پایه‌های عقلانی استوار است، به سراغ متن و اسناد باقی‌مانده از متفکر می‌رود و با پرسش‌هایی از قبل تعیین شده به واکاوی نظرات او برای دریافت پاسخ می‌پردازد .جهت رعایت اختصار از بیان برخی مطالب مقدماتی مثل تعریف توسعه سیاسی و... صرف نظر می‌کنیم.

 

شاخص‌های توسعة سیاسی در الگوی دنیا گرا (متدانیه)

طی دو قرن اخیر بسیاری از فلاسفه و دانشمندان دوره روشنفکری به بعد در غرب، روند زندگی بشر را مورد بررسی دقیق قرار دادند. برخلاف دوران پیشین، که قالب فکری سنّتی تمام تحولات را به ماهیت و هویت انسانی معطوف می‌دانست تا زمینه را برای اعتلای درونی انسان فراهم کند، در قالب فکری جدید یعنی دوران بعد از نوزایی، اعتلای درونی انسان دروغ محض است و اشاعه عینی‌گرایی و ایجاد زمینه برای اعتلای مادی و رفاه اجتماعی انسان اصالت دارد.

کشورهای نوظهور بعد از تجزیه امپراطوری‌های استعماری اروپایی در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین، هر یک به دنبال الگویی برای رشد و اعتلای سیاسی و استقلال خود بودند، و در دوران استعمارزدایی بعد از جنگ دوم جهانی، بسیاری از علمای سیاست تطبیقی در کشورهای مختلف تصور می‌کردند که کشورهای تازه به استقلال رسیده برای نوسازی سیاسی خود، دنباله‌رو سیر غرب خواهند بود. چرا که نسل جدیدی از محققین جوان علوم سیاسی، اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، مردم‌شناسان و متخصصین جمعیت‌شناسی با حمایت سخاوتمندانه دولت آمریکا و بنیادهای خصوصی، شروع به انتشار مقالات و تک نگاشت‌هایی دربارۀ کشورهای جهان سوم کردند (سو32:1386).

در ابتدای امر چنین تصوری موجّه به نظر می‌رسد، زیرا علاوه بر تجربیات گذشته که می‌توانست به عنوان منبع القای تفکر توسعه در کشورهای جهان سوم قرار گیرد، نفوذ سلطۀ غرب، فرهنگ تسلیم‌پذیری و تصور تقدم و برتری قدرت‌های سلطه‌گر را در این جهان تازه به آزادی رسیده، ایجاد کرده بود (سیف‌زاده1375: 69).

نتیجه حاصل از انتظارات و فرضیات فوق، بروز نوعی مکتب فکری توسعه «خطی» در حوزۀ علم سیاست تطبیقی بود. بحث از توسعه در اواخر دهه 1950 زیر نفوذ مکتب نوسازی قرار داشت که تفکر «خطی» و مکتب یکسان انگار غربی را اشاعه می‌داد. البته پیش از آن و در سال 1945، استعمارزدایی، برای مدتی جلوۀ تحولات بین‌المللی را به ویژه در آمریکای لاتین تحت تأثیر قرار داد، اما تحولات این سال‌ها، هیچ‌گاه منجر به پیدایش نظریه‌های دگرگونی سیاسی نشد. بعد از این سال‌ها تا سال 1960 ترویج نظریه‌های لیبرال دموکراسی غربی طبق مکتب خطی و یکسان انگار در حوزۀ علمی توسعه سیاسی، یکه‌تاز بود. تا ابتدای دهه 1960 که مکتب وابستگی با بیان نظریات رادیکال و نئومارکسیستی به شدت الگوی مزبور را مورد نقد قرار داد و توانست تا حدودی برای تبیین‌های خود جایی در حوزۀ نظریه‌های توسعه سیاسی باز کند. در گرماگرم جدال‌های نظری در اواخر دهه 1960، محققین نوسازی، عموماً در موضع دفاع از دیدگاه‌های خود قرار داشتند و به بحث‌های منتقدین، توجه چندانی نمی‌کردند. با این حال پس از اینکه غبارهای ردّ و ابرام در دهه 1970 فرو نشست، آنها آرام آرام، این انتقادات را جدّی گرفتند. این انتقادات بیشتر به واسطه عدم وقوع تحولات اجتماعی در کشورهای در حال توسعه براساس الگوی مدرنیستی (یکسان انگار) بود و به تدریج شک و تردیدهای نظری در میان نظریه‌پردازان توسعه در غرب به وجود آمده بود. در این میان کسانی پیدا شدند که از تجدیدنظر یا رد و نفی پروژه توسعه بر مبنای یکسان انگاری صحبت می‌کردند. این تجدیدنظرها به تدریج با اصلاح بخشی از محتوای اصلی اندیشۀ یکسان‌انگارانه مواجه شد و یک مطالعات جدید نئومدرنیستی را به وجود آورد. هانتینگتون، دیوید اپتر، آیزنشتاد و بندیکس از جمله نظریه‌پردازان این مکتب هستند. اینان اعتقاد دارند که برای سیر نوسازی و توسعه سیاسی در کشورهای مختلف، می‌بایست راهکارهای متفاوتی را در نظر گرفت و الگوهای مختلفی را طرح کرد و مدل تک خطی نوسازی قابل پذیرش نیست. 

حرف اساسی نئومدرن‌ها این است که ما نمی‌توانیم به سهولت از کنار مسائل کشورهای در حال توسعه بگذریم و باید توجه کنیم که هر یک از این کشورها، گرچه نهایتاً به مدرنیسم و تجدد به معنای غربی آن می‌رسند ولی چنین نیست که حتماً باید گذشته‌های خود را کنار بگذارند، بلکه بر عکس از طریق تجدید و نوسازی سنت‌ها و مذهب است که پیدایش یک جامعه مدرن مقبول و درون جوش در چنین جوامعی ممکن می‌شود. وگرنه هرگونه راه حل تحمیلی و خارجی که ارتباطی با سنّت‌های این کشورها نداشته باشد پیوندی با خاک و مرز و بوم ملّی پیدا نمی‌کند و دوام نمی‌یابد (بشیریه1374: 291ـ290).

در بررسی الگوهای توسعة سیاسی، اگر اختلافات بین الگوها و نظریه‌پردازان ذیل آنها را کنار بگذاریم می‌بینیم که هدف نهایی در تمام این الگوها سعادت اجتماعی این دنیایی به معنای بیشترین رضایتمندی و لذّت حسی برای بیشترین افراد جامعه است. آنان فایده‌گرایی مادی را در رأس تمام اهداف خود می‌دانند و این بدان معناست که هر چیزی که بیشتر غرایز و شهوات انسان را در ابعاد مختلف مادی (اقتصادی، جسمانی و ...) و معنوی (قدرت‌طلبی، جاه‌طلبی و ...) تأمین کند، به توسعه نزدیک‌تر است. نکته دیگر آنکه در رأس هدف‌گذاری این الگوها اعم از اهداف غایی و اهداف میانی (کارآمدی نظام‌ها، تقویت و ثبات نظام سیاسی و ...) انسان و عقل فعال او قرار دارد. آنان معتقدند که انسان موجودی فعال مطلق است و عقلانیت او تام و کامل است و در دنیای معاصر از بند قضا و قدر الهی و بنده خدا بودن خارج شده و صلاح و سداد خود را به طور مطلق تشخیص می‌دهد (هانتینگتون 1375: 148-147). بنابراین تمام اهداف غایی و میانی و شاخص‌های خود را در باب توسعة سیاسی ذیل بنیادهای نظری انسان محورانه، اعتبار می‌کنند. در این الگوها حتی اگر گامی به سوی دموکراسی و مشارکت مردم برداشته می‌شود نیز ذیل تحقق لذّات دنیوی بیشتر و رفاه مادّی بیشتر است.  شاخص‌ها و عناصر مشترک توسعة سیاسی در نظریات مختلف الگوی دنیا گرا عبارتند از:

الف) نهادسازی و ایجاد نهادهای دموکراتیک که بتوانند مشارکت حقیقی مردم را در تصمیم‌گیری‌ها و ایفای نقش‌های قاطع در محیط سیاسی ـ اجتماعی تضمین نمایند (ایوبی1377: 56).

ب) تأکید بر ایجاد دموکراسی‌های بومی به جای دموکراسی واحد و یکسان یا یکتا و تمایز بین اهداف و شاخص‌ها در توسعه سیاسی. بر این اساس، متفکران، اصل دموکراسی را با راهکارهای اروپایی یعنی نظام دموکراسی لیبرال که امری واحد است، تلقی نمی‌کنند و تکرار تقلید از نهادهای سیاسی اروپایی را در کشورهای جهان سوم موجب شکل‌گیری نظام‌های سیاسی ظاهراً دموکراتیک اما بی‌بنیان می‌دانند. البته ممکن است این الگو وجوه مشترکی نیز با الگوی غربی داشته باشد، مادامی که با مبانی آن نظام در تعارض نباشد (نقیب‌زاده1377: 564).

ج) تمسک به عقلانیت انسان بنیاد و گذر از عقلانیت خدا بنیاد، توجه به برتری آن بر برخی از امور جاری در جامعه. از این رهگذر نقادی سنّت‌های بومی گذشته و ارزش‌های وارداتی و برخورد گزینشی و عقلانی با پدیده‌های سنّتی و پدیده‌های مدرن در مسیر توسعه جامعه مورد توجه است. در این میان بر تعامل ارزش‌های بومی و وارداتی و نقادی آنها با توجه به نیازها، شرایط و مصالح ملّی نیز تأکید می‌شود. بر این اساس اصولاً تمدن‌ها با یکدیگر ترکیب می‌شوند و تلفیق و ترکیب ارزش‌های عقلایی تمدن‌ها عامل اصلی تکامل و پیچیدگی آنها است. تمدن‌های بزرگ‌تر آنهایی هستند که ارزش‌ها و عناصر پیچیده‌تر و بیشتری از تمدن‌های پیشین را در خود جای می‌دهند و حاصل سنتز تمدن‌های بیشتری هستند (بشیریه1377: 19).

نکته دیگری که با مطالعه منابع توسعة سیاسی دریافت می‌شود اینکه تمام این الگوهای توسعة سیاسی که در کشورهای اروپایی، آمریکایی یا آسیایی مطرح می‌شوند دارای اصول موضوعة مشترکی هستند که عبارتند از:

الف) عقل انسان بعد از گذر از دورة انفعال به فعالیت رسیده و سرنوشت و قضا و قدر و حکم الهی دیگر کارساز نیست بلکه عقل انسان فعال است، صلاح و سداد خود را تشخیص می‌دهد و می‌تواند جامعه مطلوبی را برای آسایش بیشتر با توجه به الگوی مناسب برپا سازد. بنابراین برداشت آنان از بالندگی عقلانیت، یک عقلانیت خود بنیاد است.

ب) نکته دیگر اینکه «دین» در مسیر توسعه و نوسازی نه تنها راهنما و منشور مبنایی نیست، بلکه اگر دارای کارکرد مناسبی نباشد و در برخی مواقع، مانع رسیدن به مطامع انسانی باشد و بخواهد نقش بازدارنده تقنینی یا تشریعی را ایفا کند، باید در مسیر توسعه حذف شود و جای آن را قوانین دموکراتیک بگیرد. به بیان دیگر، دین نه تنها مشروعیت بخش جامعه توسعه یافته یا در حال توسعه نیست بلکه اگر ایجاد مانع کند، باید حذف شود. از این رو کلید‌واژه‌ها و شاخص‌های توسعة سیاسی هر کدام ذیل این مبانی تعریف و تبیین می‌شوند. در حقیقت مبانی اصلی تمام الگوهای مطرح شده یکی است و فقط بناها و واژگان در ظاهر تغییر کرده‌اند.

در نهایت با بررسی مکاتب مختلف ذیل الگوی توسعة سیاسی دنیاگرا می‌توان ‌گفت که چهار شاخص اصلی در نظر اکثر آنان به عنوان شاخص‌های توسعه سیاسی وجود دارد: عقلانیت اقتدار؛  مشارکت سیاسی؛  نهادسازی؛  دموکراسی.

 

شاخص‌های توسعة سیاسی از دیدگاه امام خمینی

شاخص‌گذاری وسیله‌ای است که از طریق آن می‌توان به سوی اهداف تعیین شده حرکت کرد و در مسیر حرکت میزان پیشرفت را محک زد. یکی از مشکلات مهم در تعیین  شاخص‌های توسعة سیاسی این است که اکثر آنها برخلاف شاخص‌های توسعة اقتصادی، کمّی نیستند بلکه کیفی هستند. در این گفتار از دو دسته شاخص برای نیل به اهداف غایی و مبانی توسعة سیاسی از دیدگاه امام خمینی بحث می‌شود: اول، شاخص‌های کلان که به عنوان زمینه و یا پایه هستند و دوم، شاخص‌‌های خرد. در حقیقت، در صورت تحقق شاخص‌‌های کلان توسعة سیاسی است که تحقق شاخص‌‌های خرد، اثربخش می‌شود. از دیدگاه حضرت امام، اگرچه ممکن است، برخی شاخص‌‌های الگوی دنیاگرا مانند مشارکت مردم و یا تحقق دموکراسی بومی در جامعه وجود داشته باشد، اما چون شاخص‌‌های کلان مانند سیاست اخلاقی یا عقلانیت سعادت محور در آنها تحقق نیافته، آن شاخص‌های خرد نمی‌‌تواند نظام را به سوی اهداف مورد نظر امام رهنمون سازد.

 

شاخص‌‌های کلان توسعة سیاسی از دیدگاه حضرت امام

امام، سه شاخص کلان را برای تحقق اهداف توسعه سیاسی در نظام اسلامی مطرح می‌کند. این سه شاخص نه تنها شاخص‌های کلان توسعة سیاسی هستند، بلکه شاخص‌هایی هستند که به نظر حضرت امام، اگر در جامعه تحقق پیدا نکنند، جامعه ظرفیت هیچ نوع توسعه و پیشرفتی را پیدا نخواهد کرد. بنابراین، تحقق این سه شاخص در جامعة اسلامی در حکم پایه‌های توسعة سیاسی و رسیدن به اهداف آن است و مابقی شاخص‌هایی که از آن به شاخص‌‌های خرد تعبیر کردیم، آنهایی هستند که ذیل این شاخص‌‌های کلان، به تحقق توسعة سیاسی کمک می‌‌کنند. این سه شاخص عبارتند از:  تحقق عقلانیت سعادت محور؛ تحقق اجتهاد از منابع دینی و ولایت فقیه عادل؛  تحقق سیاست اخلاقی.

در حقیقت می‌‌توان رابطۀ این سه را یک رابطه طولی دانست که هر نوع تحولی در جامعه بر پایة آنها استوار است. عقلانیت زمینۀ تحول را آماده می‌‌کند، احکام فقهی، فرآیند تحول را سامان می‌‌دهد و اخلاق و معنویت، نتایج تحولات را مدیریت می‌‌کند.

 

الف) عقلانیت سعادت محور

عقلانیت، یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین شاخص‌های توسعة سیاسی نزد نظریه‌پردازان است. این اهمیت برای عقل و عقلانیت در نزد اسلام و متفکرین اسلامی نیز وجود دارد. اما مفهوم عقلانیت دنیاگرا و عقلانیت متعالیه، متفاوت است. عقلانیتی که به عنوان شاخص توسعة سیاسی نزد اندیشمندان غربی طرح می‌شود، تک بُعدی است، اما عقلانیت در نظر حضرت امام که نمایندۀ اسلام و تفکر اسلامی در این نوشتار است، دارای ابعاد مختلف و گسترده‌تری از عقلانیت دنیاگرا است. جایگاه عقل در اندیشه حضرت امام تا به آن حد است که حتی ایمان به معارف الهی و اصول عقاید اسلام نیز در ابتدای مسیر عبودیت، در درجۀ اول منوط به فعلیت یافتن عقل است و ریاضت قلبیه در درجۀ بعد می‌باشد. حال، این عقلی که حتی بر ایمان و کشف حقایق الهی مقدم است، چه ویژگی‌هایی دارد؟ حضرت امام در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل دربارۀ ماهیت عقل می‌نویسد:

عقلی که در لسان شریف حضرت صادق [علیه‌السلام] از آن اسم برده شده ــ به مناسبت خصایصی که برای او ذکر شده از قبیل اینکه اوّل خلق از روحانیین است ــ عقل کلی عالم کبیر است که باطن و سرّ و حقیقت عقول جزئیه است و به فهم آن حقیقت، آنچه مورد نظر آنان بوده نیز معلوم شود و آن جوهری است نورانی، مجرد از علایق جسمانی، و اوّل مخلوق از روحانیین است و تعیُّن اول فیض مقدس و مشیت مطلقه است. کینونت عذبیّه ماء است و نور نبیِّ ختمی در عالم تخلیق و ابداع است. و انکار آن موجب و مستلزم انکار بسیاری از ضروریات عقل و دین است (امام خمینی 1377: 22ـ21).

حضرت امام در عین پذیرش اجمالی عقلانیت ابزاری مدرن، حوزۀ محدودی از حیث اثربخشی را برای آن قائل هستند. از این‌رو عقلانیت جدید در نظر ایشان برخلاف آنچه در تمدن مدرن رایج است، حوزه‌ای وسیع و بی حد و مرز نیست؛ چرا که در غرب، اخلاق، دیانت، سیاست و اقتصاد در ذیل عقلانیت انسان‌ بنیاد تعریف می‌شوند و معنا می‌یابند و حد و مرز بهره‌گیری از عقلانیت را، تدبیر امور عمومی مانند صنعت، حل مشکلات روزمره مانند نظام اداری، به کارگیری تکنیک و ... می‌دانند (حسنی1378 :135). علاوه بر این، عقلانیت ابزاری نه تنها هویت مستقل ندارد، بلکه سفارشات بهره‌گیری از عقلانیت نیز بر آمده از وحی است.

مهم‌ترین نقد حضرت امام بر عقلانیت مدرن، نقصان معنویت در این نوع از عقلانیت است. امام معتقد است که ملاک برتری عقلانیت اسلامی بر عقلانیت غربی حتی در سطح عقلانیت ابزاری نیز توجه به ابعاد فرامادی و معنوی انسان است و این زاویة نگاه، برگرفته از مبانی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی ایشان است که در ابتدای بحث مطرح شد. ایشان اعتقاد دارند مکتب نجات بخش اسلام که کفیل سعادت همه جانبه بشر و هادى سُبُل خیر در دنیا و آخرت و حافظ استقلال و آزادى ملت‌ها و مربى نفوس و مکمل نقیصه‏هاى نفسانى و روحانى و راهنماى زندگى انسانى است‏، مادیت را در پناه معنویت اسلام قبول دارد (امام خمینی 1385 ج 3: 207).

با دقت در مبانی نظری، کلمات و نوشتارهای حضرت امام، دریافت می‌شود که عقلانیت در نظر ایشان دارای حداقل سه سطح است:

1) عقلانیت معرفتی: در این سطح از عقلانیت، می‌بایست به دنبال شناخت فلسفة حیات و موقعیت حساس و استثنایی انسان در آن و شأن و جلالت «عقل» در تنظیم رابطة انسان با جهان و خالق هستی و حصول حقیقت توحید بود. حضرت امام، با تمسک به روایات و آیات، این نوع از عقلانیت را تشریح می‌کنند (ر.ک.به: امام خمینی137721-24:). در این سطح از عقلانیت، مسائل ریشه‌ای و سؤالات اساسی بشر مورد تعقل و دقت قرار می‌گیرد. اینکه او از کجا آمده؟ چرا آمده؟ به کجا آمده؟ چگونه باید مشی کند تا به اهداف ترسیم شده برای خود دست یابد؟ و در نهایت به کجا می‌رود؟ انسان براساس این نوع از عقلانیت، عمل خود را در ساحات مختلف، از جمله عمل سیاسی، برنامه‌ریزی می‌کند (ر.ک.به:امام خمینی 1383: 122-127).

2) عقلانیت اخلاقی و ارزشی: شأن عقل در این مورد، به رابطة انسان و اخلاقیات او بازگشت می‌کند. در این ساحت از عقلانیت، انسان در پی آن است که عمل خود را در مسیر رسیدن به غایت قصوای الهی، مطابق اخلاق حسنه و ملکات فاضله کند. این نوع از عقلانیت، پایه مجاهده با نفس و کسب خلقیات حسنه است (ر.ک.به: امام خمینی 1383: 6) اینچنین عقلانیتی پایه و مبنای عمل انسان است. در این سطح، انسان فارغ از چگونگی وسایل نیل به هدف در ابعاد اقتصادی و سیاسی به بررسی ابعاد اخلاقی و تطابق آن با دستورات الهی می‌پردازد و به دنبال تمییز سره از ناسره است (حسنی1378: 135).

3) عقلانیت ابزاری: در این سطح، مهندسی، اندازه‌گیری و نظام‌مندی، پیش‌بینی و نقش عقل در محاسبات مادی جهت نیل به شکوفا کردن مادیات و آباد کردن دنیا مدّنظر است که دربارۀ آن بحث شد. حضرت امام، عقلانیت جدید را ذیل دو سطح دیگر از عقلانیت می‌داند نه در رأس آنها یا حتی در عرض آنها. یعنی عقلانیت جدید مادامی ارزشمند و قابل بهره‌گیری است که با سطوح دیگر عقلانیت همخوانی داشته باشد و پیوند بخورد. در حقیقت، نگاه حضرت امام به عقلانیت، برگرفته از مبانی ایشان در باب برخورد با تمدن غرب است. نقد حضرت امام نسبت به مفهوم عقلانیت در نگاه مدرن مبتنی بر سه معیار است: مبانی اسلام و معنویت، استقلال و عدم وابستگی، و رعایت مصالح مردم و کشور. حضرت امام، با بینشی فرا دنیایی در نگرش خود به عقلانیت مادی و دنیایی (ابزاری)، آن را به عنوان مقدمه خلود در آخرت می‌بیند و زندگی این جهانی را واقعیتی عینی می‌نگرد که بایستی از آن با سربلندی گذر کرد. از این‌رو، نیازهای مادی انسان را جدّی می‌انگارد و البته مسائل مادی را ذیل و در طول معنویات غایت قصوای الهی تعریف می‌کند (امام خمینی 1385 ج 4: 8). در نهایت در باب نظر و دیدگاه حضرت امام در میزان توجه به عقلانیت ابزاری می‌توان این گفته ایشان را مطرح کرد که:

ما با همه علوم و با همه ترقیات موافقیم، الاّ آنهایى که با اسم ترقى آوردند اینجا، به اسم آزادى آوردند اینجا، براى تباه کردن ما، ما آنش را مخالف هستیم ...  (امام خمینی 1385ج 10: 46).

با این بیان، امام خمینی به عنوان یک فیلسوف، عارف و فقیه اسلامی در پی عقلانی کردن سیاست و حکومت در سه سطح عقلانیت سیاسی معرفتی، اخلاقی و ابزاری است تا انسان با توجه به مبدأ و معاد و تأمل در وسایل نیل به مقاصد و نحوۀ ورود و خروج در اعمال سیاسی و اجتماعی و نحوه به کارگیری ابزار، به سعادت برسد. پس در حقیقت، عقلانیت مطرح شده در نظر حضرت امام، به جای عقلانیت اقتدار که در الگوی توسعة سیاسی دنیاگرا مطرح شد، عقلانیت سعادت است که انسان را به سوی غایت قصوای الهی و سعادت دنیوی و اخروی سوق می‌دهد، نه به تقابل با خدای خالق ملک و موت.

 

ب) اجتهاد و ولایتِ فقیه عادل 

وقتی عقلانیت و توجه به مصلحت مدنی معیار عمل سیاسی شد، طبعاً این عقلانیت باید ذیل یک چارچوب و قانونی حرکت کند تا حجیت اعمال به آن مستند شود. وقتی عقلانیت در سه سطح پیش گفته از منظر حضرت امام در جامعه تحقق یابد، این انسان و جامعه به طور فطری به دنبال یک برنامه و چارچوب عملی است و آن از نظر امام، چارچوب و قانونی نیست جز چارچوب فقهی اسلام. حضرت امام به دنبال آن است تا اصول محکم فقهی به مثابۀ چارچوب قانونی و برنامة انسان و جامعه از گهواره تا گور در ساحات و ابعاد مختلف جاری شود و یکی از ثمرات مهم توسعة سیاسی نیز آماده‌‌سازی زمینۀ تحقق چنین برنامه‌‌ای است.ایشان می‌‌فرمایند:

هدف اساسی این است که ما چگونه می‌‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم و همۀ ترس استکبار از همین مسئله است که فقه و اجتهاد جنبۀ عینی و عملی پیدا کند (امام خمینی 1385ج289:21).

بنابراین نظام سیاسی، زمانی توسعه یافته است که چارچوب فقاهتی در آن جاری شود و جنبۀ عینی و عملی یابد و حاکم و رهبر آن نظام، فقیه عادل جامع‌‌الشرایطی باشد که جلوی تخطی از احکام اسلام در ساحات و شئون مختلف اجتماعی را با اجتهاد و تسلط خود بر مبانی فقهی بگیرد.

امام خمینی با شناخت جامع و صحیح از دین و سیاست ازآفت‌‌ جدایی این دو از یکدیگر جلوگیری کرد و پرچم‌دار نهضت «یگانگی دین و سیاست» یا «دینی شدن سیاست و سیاسی بودن دین» در دهه‌‌های پایانی قرن حاضر شد. امام، فقه را تئوری واقعی و کامل ادارۀ انسان و اجتماع، و حکومت را «فلسفه عملی» فقه در تمامی زوایای زندگی فردی و اجتماعی معرفی می‌‌کند (امام خمینی 1385 ج 21: 289). در نظر ایشان، حکومت جنبۀ عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات خرد و کلان جامعه است (امام خمینی 1385 ج 21: 289). با توجه به چنین تلقی از فقه و اجتهاد بود که وی با شناخت درست جامعه و حکومت، آشنایی با مصالح نظام و جامعه را از شرایط و صلاحیت‌‌های یک فقیه برای ادارۀ حکومت معرفی ‌‌کرد. حضرت امام، اعتقاد داشت که بحث‌‌های طلبگی فقهی بایستی به عرصه عمل بیاید و نباید به مباحث تئوریک اکتفا کرد (امام خمینی 1385 ج 21: 289). از نظر حضرت امام، مهم‌‌ترین شاخص‌‌هایی که باید برای مجتهد واقعی وجود داشته باشد عبارتند از: شناخت زمان و مکان و به عبارت دیگر آشنایی با روابط پیچیدۀ اقتصادی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و فرهنگی که الزاماً به شناخت موضوعات جدید کمک می‌‌کند؛ آشنایی با الفبای حکومت، زیرکی، هوش و فراست، هدایت و تدبیر اداره یک جامعه بزرگ اسلامی؛ آشنایی با مصالح نظام و جامعه؛ آشنایی با چگونگی برخورد با حیله‌‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان؛ داشتن بصیرت سیاسی؛ شناخت بازی‌‌ها و جریانات سیاسی (ر.ک.به: امام خمینی 1385 ج 21: 293-273).

از دیدگاه حضرت امام، ولی‌فقیه عادل و عالم به عنوان رهبر دولت اسلامی در عصر غیبت، مسئول پیاده کردن نظام اجتماعی اسلام در همۀ ابعاد آن است و همان اختیارات و ولایتی را دارد که معصومین داشته‌‌اند (امام خمینی1381: 51).

از نظر حضرت امام، فقیه جامع الشرایط، شعبه‌ای از ولایت رسول اکرم(ص) و اهل بیت(ع) را داراست و وظایف او را در قانون‌گذاری، اجرا و نظارت بر اجرای قوانین اسلامی بر عهده دارد (امام خمینی 1381: 73ـ 72). ولی فقیه و منصب ولایت فقیه در حقیقت، مجری قانون وضع شدۀ اسلام است و البته ناظر بر حسن اجرای قوانین در جهت تحقق نظام عادلانه و دولت اسلامی و سوق دادن جامعه به سوی غایت قصوای سعادت و توحید می‌باشد.

حضرت امام با طرح نظریة ولایت فقیه، طرح و مدل جدیدی از شیوۀ حکومت را در مقابل حکومت‌های استبدادی، مشروطه و جمهوری مطرح می‌‌کند. ایشان در کتاب البیع دربارۀ ولایت فقیه به عنوان یک نظام سیاسی، پس از آوردن بحث مفصلی دربارۀ جامعیت اسلام درباره مسأله ولایت فقیه در جامعه وعمل او بر مبنای اسلام و مصالح جامعه ذیل دستورات اسلام، چنین می‌نویسد:

بنابراین، اسلام حکومتی را تأسیس کرده، اما نه به شیوۀ استبدادی که در آن رأی و خواسته‌‌های نفسانی یک شخص بر جامعه تحمیل شود و نه به شیوۀ حکومت مشروطه یا حکومت جمهوری که بر پایۀ قوانین بشری تأسیس شده است و تحمیل آرای گروهی از مردم را بر جامعه واجب و لازم می‌‌داند؛ بلکه حکومتی را تأسیس می‌‌کند که در هر زمینه، از شرع و قانون الهی الهام و کمک می‌‌گیرد و [در این نوع حکومت] هیچ یک از والیان، حق ندارند به شیوۀ استبدادی بر رأی شخصی خود تکیه کنند؛ بلکه هر آنچه به حکومت مربوط می‌‌شود، حتی اطاعت کردن مردم از حکّام و زمام‌‌داران، ناگزیر باید منطبق بر قانون الهی باشد، البته زمام‌‌دار می‌‌تواند در موضوعات، به مقتضای مصلحت جامعه مسلمانان، با همۀ کسانی که در آن زندگی می‌‌کنند، تصمیم‌‌گیری کند و اینگونه تصمیم‌‌گیری، استبداد به رأی نیست، بلکه مصلحت اندیشی است. بنابراین رأی و تصمیم وی همانند کارش تابع مصالح جامعه خواهد بود (امام خمینی 1379 ج 2: 619ـ618).

از سخنان مذکور به خوبی روشن می‌شود که ولایت فقیه بر حکومت اسلامی در زمرۀ هیچ یک از حکومت‌های استبدادی، مشروطه و جمهوری نیست؛ به این معنا که ولایت فقیه اصولاً حکومت اراده و قانون بشری نیست، بلکه حکومت اراده و قانون الهی است.

 

 

 



[1]. دانش آموخته حوزه علمیه قم ودانشجوی دکتری انقلاب                   e-mail: moeini_masood@yahoo.com

 

 

 

 

[2]. modernization

[3]. development

[4]. analyis internal

 

برای مطالعه قسمت دوم مقاله کلیک کنید؛ http://abna.ir/data.asp?lang=1&id=317137

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



http://www.abna.ir/data.asp?lang=1&id=317136