جریان سکولار دانشگاهی
49 بازدید
تاریخ ارائه : 2/2/2013 1:53:00 PM
موضوع: جامعه شناسی


- تریبون مستضعفین - http://www.teribon.ir -

تعیّن اجتماعی و تاریخی نظام دانشگاهی در ایران

محمد آقابیگی کلاکی- یکی از دو نهاد عمده‌ی علم در ایران دانشگاه است که باید بار تولید علم مورد نیاز جامعه را در حوزه‌های مختلف به دوش بکشد. دانشگاه به عنوان نهادی مدرن در نتیجه‌ی تماس و آشنایی ما با غرب مدرن در ایران شکل گرفته و توسعه یافته است. بر این اساس در پاسخ به این سؤال که آیا این نهاد در شکل و ساختار کنونی خود قابلیت تولید علم اجتماعی- اسلامی به عنوان ضرورت حال و آینده‌ی انقلاب و نظام جمهوری اسلامی را دارد یا نه؛ و بررسی علل ناکامی دانشگاه در جامه‌ی عمل پوشاندن به این مهم، مستلزم بررسی این رابطه و نیز شناخت جریان‌های فکری دانشگاه در ارتباط با این ریشه‌ی تاریخی و اجتماعی است.

از این رو در این‌جا درصدد هستیم ضمن مطالعه‌ی تعیّن اجتماعی و تاریخی نظام دانشگاهی در ایران، جریان‌های فکری عمده‌ی دانشگاه را در ارتباط با موضوع علوم اجتماعی اسلامی مورد تحلیل و بررسی قرار داده و بر آن اساس امکان تعریف و تولید علوم اجتماعی اسلامی در دانشگاه را واکاوی نماییم. در ادامه سعی شده است تا براساس خصوصیات جریان‌های فکری دانشگاه موانع تولید علوم اجتماعی- اسلامی را در این نهاد عمده‌ی علمی جامعه تحلیل نماییم.

تأسیس و شکل‌گیری دانشگاه در ایران به طور عام و رشته‌های انسانی و علوم اجتماعی به طور خاص در شکل و ظاهر کنونی به برخورد و مواجهه‌ی ایران با مظاهر تمدن مدرن باز می‌گردد. مراوده‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی شکل گرفته در دوره‌ی قاجار با غرب مدرن، جنگ‌های ۱۳ ساله‌‌ی ایران و روس، سفرهای ناصرالدین شاه به اروپا و… در کنار سیر انحطاطی که بعد از صفویه دامن‌گیر فرهنگ و اندیشه‌ی حاکم بر جامعه شده بود، در نهایت منجر به پیدایش نوعی خود کم‌بینی و خود‌باختگی در برابر غرب شد.

این خود‌باختگی و احساس رعب در برابر مظاهر غرب، در ابتدا در ظاهری‌ترین و سطحی‌ترین لایه‌های فرهنگی غرب و بدون توجه به مبانی فلسفی حاکم بر علم و تکنولوژی غرب صورت می‌گیرد. «آشنایی ما با غرب از نهایی‌ترین آثار، ظاهری‌ترین ابعاد، پایین‌ترین لایه‌های تمدن و فرهنگ آن آغاز شد. ابتدا قدرت نظامی، سیاسی، اقتصادی و مظاهر مادی، نحوه‌ی زندگی آن‌ها را دیدیم. در بعد علمی نیز ابتدا با قدرت مادی و ابعاد کاربردی دانش آن‌ها آشنا شدیم و در بسیاری از موارد نیز با بلاهت کودکانه و سادگی ابلهانه همان قدرت را دلیل بر کمال و بلکه تمامیت علم آن‌ها دانستیم.»[۱]

اوج این سطحی‌نگری و ساده‌لوحی را می‌توان در ایده‌های منورالفکران عصر مشروطه مشاهده کرد: «ایده‌هایی نظیر تقلید در امور دیوانی از غرب، استفاده از عقل فرنگی‌ها و واگذاری امور به کمپانی‌های خارجی و حتی وارد کردن وزیر از دول خارجه (از سوی ملکم خان)، تغییر الفبا و خط (از سوی آخوند‌زاده و تقی‌زاده) و از فرق سر تا نوک پا فرنگی‌شدن (از سوی تقی‌زاده ) و …»

این سطحی‌زدگی و تعجیل در پذیرش و دست‌یابی به مظاهر و ظواهر تمدن غرب باعث می‌شود تا اولین رشته‌های دانشگاهی متناسب با این مظاهر و در رشته‌های فنی و مهندسی شکل بگیرد. ورود رشته‌های انسانی و علوم اجتماعی اما پس از چندین سال تأخیر و به تـأسیس دانشگاه تهران به دست «محمد‌علی فروغی» از منورالفکران عصر مشروطه، مؤسس و استاد اعظم لژ فراماسونری «بیداری ایرانیان»، ایدئولوگ و چندین دوره رییس‌الوزرای رضا‌خان ارجاع دارد.

اولین سنگ‌بنای دانشگاه تهران در اواخر سال ۱۳۱۳ه.ش. گذاشته شد و دانشکده‌های حقوق، علوم سیاسی، اقتصاد، پزشکی، دندان پزشکی و داروسازی، ادبیات و علوم معقول و منقول به طور رسمی موجودیت یافتند. دانشجویانی که از سال ۱۳۰۷ه.ش. از طرف دولت به اروپا اعزام شده بودند، با دریافت مدارک علمی به کشور بازگشتند و کادر اولیه‌ی استادان دانشگاه تهران را تشکیل دادند.

اگر با نگاهی جامعه‌شناختی به پیدایش و شکل‌گیری دانشگاه در جامعه‌ی ایران پرداخته شود و بخواهیم آن را به عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی در ارتباط با تحولات سیاسی و اجتماعی جامعه مورد تحلیل و بررسی و تبیین جامعه‌شناختی قرار دهیم، باید انتظار داشته باشیم که این پیدایش به نحوی با علایق، خواسته‌ها و انتظارات اجتماعی باشد.

از سوی دیگر با نگاهی به تحولات سیاسی- اجتماعی آن عصر مشاهده می‌شود سیاست‌های فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی جامعه در بستری حرکت می‌کند که با توسل به نیروی استبداد متکی به قدرت‌های استعماری در کنار برنامه‌ریزی‌های منورالفکران غرب‌زده‌ای چون محمد علی فروغی( ذکاء الملک)، اسکندر میرزا، سید حسن تقی‌زاده و داور به علاوه‌ی تاریخ نگاری‌های کسروی و مشیرالدوله (حسن پیرنیا) در صدد تغییر شرایط سنتی جامعه‌ی ایران در جهت حاکم کردن شرایط فرهنگی و تمدنی غرب مدرن بر جامعه‌ی ایران (البته سطحی‌ترین و ظاهری‌ترین لایه‌ها) هستند و در این جهت از هیچ ابزاری حتی زور و قدرت نظامی فروگذار نمی‌کنند. خواسته‌ی اصلی و هدف نهایی استبداد رضاخانی در این دوره سکولاریزاسیون سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه است.

این سکولاریزاسیون اگر چه از دوره‌ی قاجاریه آغاز شده بود، اما هر چه به کودتای سیاه در اوایل قرن چهاردهم هجری نزدیک می‌شویم، حضور جریان‌های سکولار را در عرصه‌های مختلف و تحولات اجتماعی بیش‌تر مشاهده می‌کنیم. از جمله مسایل قابل بررسی در ماهیت قدرت رضاخان، مسأله‌ی سکولاریسم فرهنگی عصر پهلوی و شدت عمل رضاخان در سرکوب مذهب شیعه است. این نوع سکولاریسم در مسأله‌ی ناسیونالیسم ایران باستان رضا‌خان و تغییر قوانین شرعی به قوانین عرفی و در مدرنیته‌ی سطحی رضاخانی به وضوح جلوه‌گر می‌شود.

افکار سکولاریسم را می‌توان علاوه بر دو دهه‌ی بین مشروطه تا رضا‌خان، در صدر مشروطه هم دنبال کرد. در این زمینه باید یک گام تاریخی دیگر هم به عقب برگشت و با میرزا آقاخان کرمانی و قبل از او میرزا ملکم‌خان و میرزا فتحعلی آخوند‌زاده هم برخورد فکری و بررسی تاریخی کرد. قرابت و اقتباس بسیاری از افکار این چند نفر را می‌توان در افکار منورالفکران دربار پهلوی شاهد بود.

استدلال نویسنده بر این است که عامل اصلی مؤثر در پیدایش و تأسیس دانشگاه در ایران به عنوان حلقه‌ای از مدرنیزاسیون برای غربی ‌شدن در معنای تمام عیار آن و رسیدن به دروازه‌های تمدن غرب از سوی حاکمیت استعماری قابل بررسی است.

این مسأله با دقت در دوره‌ی تأسیس دانشگاه، مؤسسان دانشگاه، حاملان معرفت علمی و محتوای متون درسی این دانشگاه بیش‌تر آشکار می‌شود و با افزودن جنبه‌ی ضد دینی مؤسسان و اساتید این دانشگاه بی‌نیاز از استدلال بیش‌تر می‌شود. بنابراین می‌توان گفت دانشگاه به عنوان نهادی مدرن، نتیجه‌ی برخورد لایه‌ی سیاسی جامعه‌ی ایران با تمدن مدرن و شکل‌گیری نوعی خودباختگی و مرعوبیت در برابر غرب و در راستای مدرنیزاسیون جامعه، در بردارنده‌‌ی محتوای مدرن می‌باشد.

این مسأله به ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی قابل مشاهده است. طبیعی است چنین نهادی با چنان اهداف و محتوایی که برآمده از شرایط فرهنگی و مبانی فلسفی متفاوت و متعلق به زاد بوم دیگری است، در شرایطی می‌تواند کارآیی داشته باشد که علاوه بر اشتراک در هدف، مشابهتی در شرایط اجتماعی و فرهنگی نیز موجود باشد، شرایطی که به نظر نمی‌رسد در جامعه‌ی آن روز (و حتی امروز) ایران فراهم بوده باشد و از این روی باید شاهد شکل‌گیری کج‌کارکردی‌های این نهاد و ناهمسازی‌های آن با جامعه بود.

حضور غیر‌نقادانه‌ی علم غربی به وسیله‌ی اولین گروه‌هایی که جهت انتقال آن اعزام می‌شدند و یا در اولین مراکزی که به این منظور تأسیس شدند، موجب رسوب مبانی فرهنگی و معرفتی غرب در ذهن و رفتار متعلمین می‌شد.

از این طریق جامعه تنش‌های رفتاری و تحولات اعتقادی نوآموزان را احساس می‌کرد و بدین ترتیب اولین تردیدها نسبت به مراکز تعلیمی این علوم در جامعه به وجود آمد و لکن تردید ‌کنندگان بر این گمان بودند که مشکلات فرهنگی و یا اخلاقی نوآموزان دارالفنون و دیگر مدارس مشابه، مربوط به خصوصیات اخلاقی مدیران، معلمان و یا نحوه‌ی گزینش دانش‌آموزان آن‌هاست و به همین دلیل به قصد بدل سازی، مراکز تعلیمی مشابهی را با مراقبت‌های اخلاقی ویژه و گزینش افرادی که تربیت دینی و یا حساسیت‌های اسلامی داشتند، تأسیس کردند. البته این شیوه از برخورد تا مدت‌ها تنش‌های اخلاقی آن را به تأخیر می‌انداخت.[۲]

با حاکمیت منورالفکران و تشکیل استبداد رضاخانی زاویه‌ای که با تأسیس دارالفنون ایجاد شده بود به صورت نهاد رسمی علمی در سطح مراکز عالی دانشگاهی سازمان یافت و به این ترتیب نظام دانشگاهی شکل گرفت. دانشگاه در بدو تأسیس خود دارای دو بخش نامتجانس بود و بخشی از آن به انتقال علوم پایه و تجربی غرب مشغول بود. این بخش گر چه در مواد درسی خود تنش‌های فرهنگی سریع و آشکاری را به دنبال نمی‌آورد، اما به طور غیرمستقیم و ناخودآگاه مبانی تئوریک و متافیزیک خود را در ذهنیت نوآموزان رسوب می‌داد.

بخش دیگر در دانشکده‌ی معقول و منقول و ادبیات مستقر است. این بخش عهده‌دار انتقال مبانی فلسفی غربی به موازات علوم تجربی آن‌ها نیست و آموزش‌هایی هم که به طور محدود در این بخش داده می‌شود، ضعیف و غیرقابل توجه است. اساتید قوی این بخش برخی از بازمانده‌های نهاد علمی پیشین جامعه هستند که در متن تعالیم فلسفی، کلامی و عرفانی حوزه‌های علمی آموزش دیده‌اند و اینک در شرایط افول اجتماعی تفکر دینی و هجوم سبعانه‌ی رضاخان به حوزه‌های علمی با تحمل دشواری‌ها و بدنامی‌ها از آخرین امکانات برای انتقال سنت فلسفی اسلامی استفاده می‌کنند.

استبداد استعماری نیز از تأسیس این بخش به عنوان ابزاری جهت رقابت با نظام سنتی تعلیم و تعلم و در نهایت کنترل تام نسبت به نظام آموزشی کشور استفاده می‌کنند. این نظام آموزشی در پی حفظ و نگهداری سنت‌های دینی جامعه عمل نمی‌کند؛ بلکه از آن جایی که نوع نگرش خویش به سنت‌های دینی را از اندیشه‌ی قرن نوزدهمی غرب وام گرفته – که بر اساس آن دین و اندیشه‌ی دینی جز خرافه پنداشته نمی‌شود که مانع هرگونه ترقی و توسعه‌ای است – و مناسبات خویش با دین را بر آن اساس تنظیم می‌کند، در پی تضیف هر چه بیش‌تر و در نهایت حذف این اندیشه از متن جامعه و دست‌یابی به جامعه‌ای سکولار است که در آرمان‌های غربی به خود جامه‌ی عمل پوشیده باشد.

اساتید بازمانده از نظام آموزشی حوزه‌های علمیه در چنین شرایطی و در تنگنای این شبکه‌ی مسموم، زوال و مرگ تدریجی سنت‌های دینی و فکری و به ویژه سنت فلسفی سلف صالح خود را نظاره می‌کنند. افرادی که هر یک از آن‌ها در شرایط مساعد فرهنگی حوز‌ه‌ای عظیم را تأمین می‌کردند و شاگردان کثیری را پرورش می‌دادند.

نظام آموزشی جدید که به عنوان تنها سازمان رسمی علم در کشور به حساب می‌آمد با شیوه‌ی آموزش واحدی به هدف کسب مدرک و مسایل بعدی‌ای که در محدوده‌ی ساختار سیاسی و اقتصادی آن معنا می‌یافت، شکل گرفت و این نظام آموزشی زندان علم و عالمانی بود که محیط اصلی تعلیم و تعلم خود یعنی نظام آموزشی حوزوی را در شرایط فرهنگی بعد از مشروطه و به خصوص با قدرت گرفتن استبداد منورالفکری از دست داده بودند. آن‌ها تا پایان عمر خود که پایان عمر علم آن‌ها نیز بود در این زندان به سر بردند و اگر اثری هم از علم آن‌ها باقی ماند، مربوط به بخشی از آموزش آن‌هاست که در خارج از نظام دانشگاهی انجام می‌شد.

دانشگاه نتوانست با این همه اساتید حتی یک شاگرد که به راستی جایگزین کرسی تدریس آن‌ها باشد و در ردیف آن‌ها قرار گیرد و کمبود وجود آن‌ها را پر کند، تربیت نماید و بر این قیاس دیری نمی‌گذشت که تدریس عرفان، حکمت و فلسفه‌ی اسلامی را نیز مستشرقین غربی و یا شاگردان آن‌‌ها بر عهده می‌گرفتند و این به معنای استحاله و بازسازی مجدد و مسخ کامل و تام فرهنگ دینی جامعه و نابودی یاد و خاطره‌ی آن از ظرف ذهن و خیال همگان است.

اگر در نسل بعدی افرادی توانستند نام حکمت و فلسفه‌ی اسلامی را در این محیط زنده نگه دارند و مانع از فاجعه‌ی فرهنگی‌ای شوند که به سرعت در حال وقوع بود، افرادی بودند که خارج از نظام دانشگاهی، در دوره‌ی عسرت و فشاری که بر حوزه‌های علمی وارد می‌آمد، با تحمل همه‌ی سختی‌ها، حضور در محیط دانشگاهی را دگر بار پذیرا گشتند.

اشخاص اندک شماری که نام هر یک از آن‌ها، حاکی از استمرار سلسله‌ی تعلیم و تعلم دینی جامعه است. نظیر شهید «مطهری» و مرحوم استاد «جلال‌الدین آشتیانی». به این ترتیب بخشی از نظام دانشگاهی که به علوم فرهنگی و انسانی می‌پردازد و در حقیقت شناسنامه‌ی بخش دیگر را نیز باید صادر کند همگام با آن بخش یعنی همراه با علوم تجربی که بدون تصرف و مستقیم از غرب می‌آمد، شکل نگرفت.

این بخش با همه‌ی تأخیری که تکوین آن در قیاس با بخش تجربی علم داشت، بدون آن که بتواند علوم فرهنگی و فلسفی غرب را به طور کامل وارد دانشگاه کند، در مقابله با علوم فلسفی و فرهنگی جامعه‌ی دینی ایران قرار گرفت و مانع از رشد و گسترش این علوم شد.

نکته‌ی شایان توجه این است که علوم فرهنگی جامعه‌ی شیعی ایران نیز با حضور اسیرانه‌ی خود در محیط دانشگاهی بر مشکلات علمی آن می‌افزود. یعنی حضور ناقص این علوم مانع از آن بود تا علوم انسانی و فرهنگی غرب بتواند به سرعت در نظام دانشگاهی کشور جای‌گیر شود و پشتوانه‌ی فلسفی سایر علوم را نیز آن گونه که خود می‌طلبد فراهم آورد و همین مسأله موجب خشم و اندوه کسانی را که قصد تصرف ایدئولوژیک کامل محیط دانشگاهی را به نفع علوم دنیوی غرب داشتند، فراهم می‌آورد و این خشم چندان واضح و آشکار بود که گاه به صورت برخوردهای فیزیکی به چشم می‌آمد. برخورد فیزیکی برخی از تئوریسین‌های چپ با شهید مطهری در دانشکده‌ی الهیات چیزی نیست که از خاطره‌ی جامعه‌ی علمی ما حذف شود.

بنابراین اساتید حوزوی هر چند در محیط دانشگاهی نتوانستند آن چه را که در محیط حوزوی انجام می‌دادند به ثمر رسانند، اما مانع تسخیر کامل این بخش از نظام علمی به دست عناصری شدند که تسلیم تمام آن را در برابر علوم فرهنگی غرب خواستار بودند و این امر موجب شد تا علوم تجربی هم‌چنان بی‌هویت و بدون شناسنامه در نظام آموزشی کشور باقی بمانند.

طبیعی است اگر تصور شود دانشگاهی که براساس چنین مبانی و جهت‌گیری‌ در آن شرایط سیاسی و اجتماعی و چنان محتوایی شکل گرفته، با سیاست‌های فرهنگی و اجتماعی پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و در ساختار سیاسی- اجتماعی‌ای که در آن جهت مدرنیزاسیون جامعه و نیل به مدینه‌ی فاضله‌ی مدرن و آرمان‌شهر غربی، سکولاریزاسیون و تضعیف حضور دین در جامعه به عنوان پیش‌شرط و لازمه‌ی اولیه‌ی آن مطرح می‌شود و دین و نهادهای علمی متولی آن طی سه قرن بعد از زوال حاکمیت صفویه و در اثر سیاست‌های حاکمان وقت، عصر عسرت و حاشیه‌نشینی مجدد و تضعیف و به نحوی انحطاط را طی می‌کند، سنخیت و تناسب بیش‌تری را با سیاست‌های حاکمان و برنامه‌های مورد نظر آنان احساس می‌کند و به نظر می‌رسد در چنین شرایطی کارکرد بهتری داشته باشد، هر چند متن فرهنگی جامعه که هنوز دین در آن حضوری هر چند ناقص اما قدرتمند دارد و بر همین اساس قابلیت ایجاد و تولید یک خیزش و قیام انقلابی را دارد، پذیرای آن سیاست‌ها و استراتژی‌ها نیست و از کارکرد مورد انتظار این علوم می‌کاهد و آن‌ها را از اهداف مورد نظرش دور می‌سازد.

چالش‌ها و تعارض‌های میان این علوم و راهبردهای اعلامی آن با شرایط سیاسی و اجتماعی جامعه با پیروزی انقلاب اسلامی که داعیه‌ی فرا رفتن از ایده‌های مدرنیته را در سر می‌پروراند- هر چند از منظر مدرنیته این فرا رفتن به ارتجاع و بازگشت به شرایط پیش از مدرنیته و قرون وسطی تعبیر می‌شود- و در نتیجه‌ی آن شکل‌گیری یک نظام سیاسی با داعیه‌ی دینی و پررنگ شدن حضور دین در متن زندگی فردی و اجتماعی، افزایش پیدا خواهد کرد.

همین تعارض‌ها و درگیری‌های ایدئولوژیک، سیاسی و نظامی مترتب بر آن در محیط‌های دانشگاهی بعد پیروزی انقلاب اسلامی منجر به طرح «انقلاب فرهنگی» و نیز «وحدت حوزه و دانشگاه» گردید. ایده‌ای که اکنون با پیروزی انقلاب اسلامی برای حل این چالش‌ها و تعارض‌ها از یک سو و به کارگیری آن در خدمت اهداف و ایده‌آل‌هایی متفاوت با قبل مورد التفات قرار گرفته، این است که نظام دانشگاهی در این هنگام می‌بایست به سوی برداشتن مرزهای خود نسبت به نظام‌حوزوی گام بردارد و از این راه آموزش‌های رسمی را از انحصار خود بیرون آورد، تا بدین ترتیب هم زمینه‌ی جذب استعدادهای شایسته به سوی علوم حوزوی فراهم شود و هم راه مبادله‌ی اطلاعات و گفت‌وگو را با گشودن درهای خود به سوی نیروهای حوزوی باز کند. حوزه‌های علمیه نیز در پاسخ به این استقبال، باید آموزش‌های نظری خود را از محدوده‌ی خواص بیرون بیاورد و با توسعه در موضوعات، مفاهیم، متدها‌و… در گفت‌وگو با نظام دانشگاهی امکان اصلاح آن را فراهم کند.

این امور می‌تواند سرآغاز حرکتی باشد که اثرات علمی خود را در باروری نهاد دینی علم در چند دهه‌ی بعد ظاهر می‌سازد؛ ولی در عمل فرصتی برای تحقق آن‌ها به وجود نیامد؛ زیرا انقلاب فرهنگی با شروع جنگ تحمیلی و اوج گیری حرکت‌های سیاسی و نظامی گروه‌های مختلف همراه شد؛ و در نتیجه بیش‌ترین نگاه را متوجه‌ی ابعاد سیاسی و نظامی دانشگاه کرد و اثر علمی‌ای که بر آن بار شد، تصویب حدود ۱۰ واحد دروس عمومی، نظیر معارف اسلامی، تاریخ اسلام، اخلاق اسلامی و ریشه‌های انقلاب اسلامی و برخی واحدهای مختص به بعضی از رشته‌های علوم انسانی بود.

بعد از انقلاب فرهنگی، استراتژی مشخصی در جهت ارتباط هدفمند و ارگانیک دو نهاد علمی عمده‌ی جامعه یعنی حوزه و دانشگاه تعقیب نشد و دروس یاد شده به صورت مکانیکی به محیط دانشگاه راه یافتند و اساتید مسلمان هم چنان به ارایه و تبلیغ همان دروس سابق پرداختند.

همکاری میان حوزه و دانشگاه به نحوی که پاسخ‌گو و برآورنده‌ی خواسته‌ها و انتظارهای نظام دینی – به نحوی که در چارچوب نظری تحقیق به آن پرداخته شد- باشد، باید در عالی‌ترین سطح در حد واسط بین دو نهاد رسمی علمی قرار گرفته و برنامه‌های کلان این دو بخش را هماهنگ می‌کرد، در نهایت عنوانی شد که به یکی از دفاتر یک بخش فرعی آموزش عالی که عهده‌دار تدوین یا چاپ کتب درسی است، به تبعید رفت.

بر این اساس بدیهی می‌نماید که نظام آموزشی دانشگاهی با این تغییرات جزیی و اصلاحات مونتاژی – که علاوه بر بی‌توجهی به مبانی فلسفی و متافیزیکی حاکم بر علوم و به ویژه علوم انسانی و اجتماعی و فاقد هر گونه برنامه‌ی آینده‌نگرانه و نگاه استراتژیک نیز بوده و هست- نسبت به آرمان‌های دینی انقلاب، عملکردی بیش از آن‌چه گذشت، نمی‌تواند داشته باشد. ساختار ذهنی این نظام اجازه‌‌ی برداشت دینی از انقلاب را به آن نمی‌دهد و انتظار دور از واقع و حتی تخیلی‌به نظر می‌آید. این مسأله را می‌توان در تحلیل و بررسی دیدگاه‌ها و جریان‌های فکری رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی در دانشگاه‌ها مشاهده کرد که در ادامه به شرح آن‌ها پرداخته شده است.

گونه‌شناسی جریان‌های فکری دانشگاهی در قبال علوم اجتماعی اسلامی

جریان اول: جریان غرب‌گرا با رویکرد تعارض دین و مدرنیته

اولین جریانی که به شرح دیدگاه‌های آن می‌پردازیم، دیدگاهی است که هم دین و هم مدرنیته را به منزله‌ی یک نظام و سیستم ارزیابی می‌کند و معتقد است هر یک از آن‌ها بر ابعاد معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی ویژه‌ای مبتنی هستند.

از منظر این جریان، مدرنیته یک مجموعه و سیستم منسجم است که دارای ابعاد گوناگون فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی بوده و حتی در ابعاد فردی دارای ویژگی‌های خاص روانی می‌باشد و این ابعاد و اجزای آن در ارتباط و وابستگی متقابل با یک‌دیگر هستند به گونه‌ای که امکان جداسازی آن‌ها از یک‌دیگر وجود ندارد. به عبارت دیگر مدرنیته یک کل است و این کل امکان جداسازی اجزایش متصور نیست.

بنابراین اگر قرار است مدرنیته در جایی واقع شود باید گفت یا کلیت آن پذیرفته شود، یا این که با پذیرش جزیی و تفکیکی از آن عملاً فرآیند پذیرش مدرنیته یا مدرنیزاسیون بی‌خاصیت می‌شود (خصلت کارکردی اجزای آن از بین می‌رود یا این‌که کاهش پیدا می‌کند.) به عبارت دیگر پذیرش علم و تکنولوژی غرب بدون پذیرش ساختارهای سیاسی و به ویژه دموکراسی غربی و نرم افزارهای وابسته‌ی به آن، ساختارهای اجتماعی و نیز پذیرش فرهنگ و حتی ویژگی‌های روانی انسان غربی امکان‌پذیر نیست.

آن‌چه برای این جریان اهمیت و اولویت دارد حاکم کردن مدرنیته در جامعه‌ی ایران است. آن‌ها برای سیر تاریخ، مسیری تک‌خطی قائل‌اند و از آن جایی که جامعه، فرهنگ و تمدن مدرن را بهترین نمونه و الگوی ایده‌آل تمدن در همه‌ی اعصار قلمداد می‌کنند و هیچ جایگزین و آلترناتیوی برای آن متصور نیستند و هدف خویش را جست‌وجوی راهی برای نیل به این اتوپیای روشن‌فکری و آرمان‌شهر ما‌بعد رنسانسی تعریف کرده‌اند، مجموع این عوامل آن‌ها را بر این می‌دارد که برای نیل به مدرنیته از طریق فرآیند مدرنیزاسیون، جز قدم برداشتن بر مسیر و راه طی شده‌ی غرب و پا در جای پا گذاشتن آن وجود ندارد.

تصورات این جریان منطبق بر اندیشه‌های اندیشمندان مدرن آن است که فرهنگ‌ها و تمدن‌های غیرمدرن همگی نشان‌گر دوران کودکی و نابالغی ذهن انسان است که هنوز از بلوغ نیل به مدرنیته و زندگی به سبک و سیاق غرب بازمانده‌اند. در حقیقت از این منظر، عقیده بر این است که غیرغربیان و فرهنگ‌های غیرمدرن بخش‌های مختلفی از موزه‌ی بزرگی هستند که دوره‌های کودکی و خردسالی دنیای غرب را به نمایش در می‌آورند.

آن‌ها آن چنان به این تفسیر خویش از جامعه و تاریخ پای‌بندند و به آن ایمان دارند که حتی پیروزی انقلاب اسلامی که می‌توان تحیر اندیشمندان غربی در مواجهه با آن و جایگاه و نقش دین در پیدایش و رهبری آن را با استناد به کتب و آثارشان به وضوح مشاهده کرد و نیز نابسندگی دانش مدرن اجتماعی را در این زمینه به اثبات رساند، به آسانی در چارچوب نظریه‌های اجتماعی تحلیل می‌کنند و در این شبیه‌سازی تاریخی تا آن جا پیش می‌روند که دهه‌های پس از انقلاب اسلامی ایران را نیز با دهه‌های پس از انقلاب فرانسه و جمهوری اول، دوم و سوم آن مقایسه می‌کنند.

پای‌بندی به اهداف و آرمان‌های روشن‌گری، تصور اتوپیایی مدرنیته به عنوان هدف غایی حرکت جوامع و از آن مهم‌تر تک‌ خطی دانستن حرکت تاریخ آن‌ها را بر این می‌دارد که تا در پیمودن مسیر طی شده‌ی غرب، حکم خویش را درباره‌‌ی سایر موضوعات و ابعاد موجود در جوامع غیرمدرن و سنت‌های فرهنگی آن صادر کنند.

از جمله موضوعات و سنت‌هایی که در جامعه‌ی غیرمدرن ایران در دادگاه این جریان فکری – که در جریان‌های رسانه‌ای کشور به عنوان سردمداران روشن‌فکری شناخته می‌شوند و حتی در گذشته‌ای نه چندان دور در مراکز مهم تحقیقاتی و استراتژیک کشور به نظریه‌پردازی و تدوین سیاست‌ها و راهبردهای نظام جمهوری اسلامی! (به صورت مستقیم یا غیرمستقیم) مشغول بوده‌اند- درباره‌ی آن حکم شده است، دین به صورت عام و دین اسلام به صورت خاص است.

تحلیل این جریان از دین در جامعه‌ی ایران بر این اساس شکل می‌گیرد که از آن جایی که دین در مسیر تحولات غرب به عنوان مانع و سدی در برابر تحول و ترقی جامعه‌ی غربی عمل می‌کرد و تنها بعد از فروپاشی اقتدار دین و چیره شدن عقل ما بعد رنسانس بر آن بود که راه برای مدرنیزاسیون آن جامعه باز شد و بستر مناسب برای رشد و نمو مدرنیته فراهم آمد، به همان سیاق تنها از طریق به حاشیه راندن دین و تضعیف آن و حذف آن از ردیف عوامل مؤثر بر شکل‌گیری و جهت دهی به انگیزه، عمل و رفتار انسان و حاکم کردن انگیزه‌های روانی و اجتماعی مدرن بر انگیزه و عمل انسان است که می‌توان در جهت نیل به آرمان‌های روشن‌گری و آرمان‌شهر رنسانسی و اتوپیای غربی گام برداشت.

این جریان در مواجهه با دین اگر چه ممکن است در بیان به دین حداقلی معترف باشد اما از آن‌جایی که دین را از منظر مدرن و آن هم در قالب اندیشه‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی دین قرن نوزدهمی مورد تحلیل قرار می‌دهد و علاوه بر آن که آن را عصری و قومی قلمداد کرده و تفسیر هرمنوتیکی و پلورالیستیک از آن را جایز می‌شمارد، آن را به عنوان عاملی ضدمدرن و متعلق به دوره‌ی کودکی بشر و برآمده از جهل، نادانی و توهم او قلمداد می‌کند. اگر چه اعتراف به مورد اخیر در جامعه‌ی دینی ایران که حساسیت‌های مذهبی متن عمومی جامعه و دستگاه سیاسی دینی بالاست، کم‌تر به وضوح اتفاق افتاده است، اما نمونه‌هایی از آن را می‌توان در سال‌های پایانی دهه‌ی ۷۰ که هجمه به دین و اندیشه‌ی دینی شدت یافته بود، مشاهده کرد.

در این فضا این جریان در قالب روشن‌فکری سکولار برخاسته از نظام دانشگاهی آشکارا منویات خویش را مطرح می‌کند و حتی تا آن جا پیش می‌رود که عنوان کند: «جامعه‌ی ایران فاز سنتی خود را پشت سرگذاشته و می‌خواهد مدرن و صنعتی شود. اما در جامعه‌هنوز خدا نمرده است. بنابراین ما چگونه می‌توانیم به این وضعیت چیره شویم.»[۳]

این گفتار تمام آن‌چه تا بدین جا درباره‌ی شاخصه‌های این جریان مطرح شد را به وضوح بیان می‌کند. به عبارت دیگر از این گفتار کوتاه هم می‌توان هدف و آرمان‌های جریان سکولار یاد شده را دریافت که در اتوپیای مدرن متجلی شده است، هم مسیر تک‌خطی تاریخ را و هم نحوه‌ی مواجهه با دین را.

لازم به ذکر است که بسیاری از تئوری‌‌ها و برنامه‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی جریانی که تحت عنوان «اصطلاحات» بر اریکه‌ی قوا‌ی مجریه و مقننه‌ی جمهوری اسلامی ایران تکیه زد، از آبشخور نظریه‌ها و تئوری‌های این جریان که دائماً در حال انتقال تئوری‌‌های غربی به نظام دانشگاهی ایران هستند، تغذیه می‌کرد و هنوز هم راهبردهای خویش را از آن اخذ می‌کند.

شعارهایی مانند پروتستانیزه کردن دین اسلام، سکولاریزاسیون فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، ایدئولوژی‌زدایی، حداقلی‌کردن فقه و احکام دینی، بشری و تجربی کردن دین، جامعه‌ی مدنی و… همه و همه از جمله‌ی مفاهیم و تئوری‌هایی هستند که جریان سکولار دانشگاهی آن‌ها را در راستای نیل به جامعه‌ی آرمانی و اتوپیای مدرن خویش از روند و راه طی شده‌ی غرب به عاریه گرفته تا در مواجهه با اندیشه و حاکمیت دینی بعد از انقلاب ۵۷ ایران غالب شود. نمود بارز وجه سیاسی اندیشه‌های این جریان در قالب دولت اصلاحات و دوره‌ی ششم مجلس شورای اسلامی متبلور شده است.

نکته‌ای که باید به آن اشاره کنیم این است که این جریان علی‌رغم هویت ضد دینی‌ که دارد در مواجهه با نظام اجتماعی دینی که این جریان آن را واپس‌گرا، سنتی و خرافی معرفی می‌کند، ناچار می‌شود منویات و خواسته‌های خویش را در بسیاری از مواقع همانند پدر روشن‌فکری سکولار و نیای غرب‌زدگی ایران یعنی «میرزا ملکم‌خان»، در لفافه‌ای از ادبیات دینی ارایه کند و از این روی بسیاری از کسانی که از لحاظ هویت فکری و اندیشه‌‌ای در این جریان قرار دارند و در مواجهه با آن جز حکم به نابودی و حذف آن نمی‌دهند و به عبارتی جز به مرگ خدا راضی نیستند در جریان دیگری قرار می‌گیرند که از آن به جریان فکری «خوانش دین از منظر مدرنیته برای نیل به مدرنیته» نام برده‌ایم و در ادامه به تشریح دیدگاه آن پرداخته شده است.

جریان دوم: گرایش غرب‌گرا با اندیشه‌ی تمایز دین و مدرنیته

یکی دیگر از جریان‌های فکری رایج در دانشگاه، اندیشه‌ای است که برای دین‌شأنی قائل است که در مواجهه با فرهنگ و تمدن مدرن و مدرنیته هیچ برخوردی به وجود نمی‌آورد و در این حالت نمی‌توان تعارض یا تعاملی میان آن دو متصور شد.

در این تصویر دین و مدرنیته به مثابه دو اقلیم و دو جغرافیای متفاوت تصویر شده، به گونه‌ای که هیچ تناسبی میان آن دو وجود ندارد و در حوزه‌ی یک‌دیگر تصرف نمی‌کنند. در این حالت جز تمایز حوزه‌ی این دو، رابطه‌ی دیگری برقرار نیست. مطابق با آرای این جریان، دین مستقلاً معطوف به غایتی است و دارای رسالت و کارکرد ویژه‌ای است که مستقل از حوزه‌ی دخالت و کارکردهای مدرنیته است. در مقابل مدرنیته نیز غایت و کارکردی مستقل و جدا از دین دارد، به گونه‌ای که هر یک از این دو به دو سنخ از نیازهای متفاوت انسانی و زندگی فردی و اجتماعی‌اش پاسخ می‌گویند.

در این دیدگاه دین به عنوان مجموعه‌ای از عقاید، اخلاقیات و احکام مربوط به حوزه‌ی فردی زندگی انسان و برآورنده‌ی نیازهای معنوی او قلمداد می‌شود که نشان‌ دهنده‌ی چگونگی رابطه‌ی انسان با معبود اوست. در مقابل، ما سوای آن‌چه در حوزه‌ی رفتارهای فردی و معنوی زندگی انسان قرار دارد و مربوط به وجه تمدن‌سازی انسان و چگونگی اداره و مدیریت جامعه بوده و به زعم این جریان امور اجتماعی و دنیوی به حساب آمده و در برگیرنده‌ی اموری چون «شناخت طبیعت‌، تنظیم روابط توزیع قدرت، ثروت و اعتبار، نظم‌، آموزش، مدیریت منابع و نیروی انسانی‌، میزان استفاده از این منابع، نظام شهرنشینی، میزان استفاده از ابزارهای تولید، نوع ابزار قابل بهره‌برداری و …» در یک کلام «الگوی توسعه‌ی اجتماعی» می‌باشد، اموری هستند که خارج از حیطه‌ی دین بوده و انسان با استفاده از ابزارهای حسی و عقل خویش توان دست‌یابی به آن‌ها و چگونگی تولید نظام‌های مدیریت آن را داراست و در مدرنیته و فرهنگ و تمدن مدرن نمونه‌ای از این تمدن‌سازی و حد اعلای آن قابل دسترسی است. یکی از معتقدین این جریان در جایی چنین عنوان می‌کند:

«خداوند که مبدأ و مبدع جهان و انسان است، انسان و تمدن‌سازی او را قبول دارد و او را به گونه‌ای آفریده است که با احساسات و عقل و منطق، مشکلات زندگی‌اش را حل کند. … تدبیر برای اداره‌ی زندگی که اسم آن را تمدن و فرهنگ می‌گذاریم به عهده‌ی خود انسان است.»[۴]

بنابراین در جمع بندی دیدگاه‌ها و آرای این جریان می‌توان گفت دین اساساً هیچ ربطی به حوزه‌ی مدیریت زندگی اجتماعی انسان، ارایه‌ی الگوی توسعه‌ی اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و در یک کلام تمدن‌سازی ندارد و کل آن‌چه تحت عنوان فرهنگ و تمدن قرار می‌گیرد همه به عهده‌ی خود انسان و معرفت او گذارده شده است. از این رو مشاهده می‌شود که دین و مدرنیته که هرکدام حوزه‌ای مستقل و جدا از یک‌دیگر را تحت سرپرستی خود دارند بدون هیچ تعارض و تعاملی، قابلیت هم‌زیستی و ترکیب با یک‌دیگر را دارند.

این جریان در مواجهه با این مسأله که اگر دین و مدرنیته هیچ تعارض یا تعاملی با یک‌دیگر ندارند، چه عاملی سبب پیدایش تعارض میان آن دو شده، به گونه‌ای که محور عمده‌ی مباحث جریان‌های فکری طی بیش از ۱۰۰ سال اخیر و به ویژه پس از مشروطه، چگونگی برقراری رابطه‌ی متناسب میان آن دو و حل تعارضات آن‌ها قرار گرفته است، مدعی می‌شود تفسیر ناصحیح از دین و گستراندن آن به حوزه‌ای از مسایل که هیچ ربطی به آن ندارد و ورود به قلمرویی که مدیریت آن به عهده‌ی معارف بشری گذاشته شده است و به عبارت بهتر انسان توانایی اداره‌ی آن را خود و بدون هیچ مددی از دین داراست، عامل اصلی ایجاد این تعارض است.

دین وظیفه‌ای جز سامان ‌بخشی به رفتارهای فردی و معنوی انسان بر عهده ندارد و ورود آن به حوزه‌ی مسایل اجتماعی و دنیوی، انحرافی است که علاوه بر ایجاد تعارض در جامعه، در نهایت به بی‌اعتباری دین نیز منجر خواهد شد. زیرا دین توانایی مدیریت و اداره‌ی امور اجتماعی و دنیوی را ندارد و شکست در این عرصه، حضور دین در عرصه‌ی امور فردی و معنوی را نیز با خدشه و چون و چرا روبه‌رو کرده و حتی ممکن است موجب حذف دین از حیات بشری شود. پس راهکار اصلی این است که دینی که قلمرو خود را به درستی نشناخته و پا را فراتر از گلیم خویش دراز کرده است از ادعای مدیریت سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی جامعه دست برداشته و به همان امور فردی و معنوی بپردازد.

اداره‌‌ی امور اجتماعی و دنیوی انسان نیز به عهده‌ی تجربه و معارف بشری است که نمونه‌ای از آن را می‌توان در مدرنیته مشاهده کرد. به زعم این جریان اگر چه می‌توان اشکالاتی را بر مدرنیته وارد کرد اما این توانایی را برای آن قائل است که در گذر زمان و از مسیر تجربه و عقلانیت بشری بر این کاستی‌ها غلبه کرده و الگویی ایده‌آل و مطلوب از زندگی دنیوی انسان را ارایه کرده و تکمیل خواهد کرد.

بنابراین از منظر این جریان می‌توان به آسانی الگوهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی مدرنیته را بدون هیچ تعارضی در جامعه به کار گرفت، مشروط به آن که آن چه به عنوان دین شناخته‌می‌شود در حریم خاص خودش که منحصر به امور فردی و معنوی است بسنده کند و از داعیه‌ی اداره و سرپرستی امور اجتماعی و دینی دست بردارد و از آن منصرف شود.

مشاهده می‌شد که دین‌شناسی این جریان در بردارنده‌ی تفسیری حداقلی از دین است، به عبارت دیگر به «دین حداقلیِ» در بردارنده و هدایت‌کننده‌ی امور فردی و معنوی معتقد است. از این رو عمده نقدهایی که به این جریان و دیدگاه‌هایش وارد است مربوط به مسأله‌ی دین‌شناسی آن و مسأله‌ی دین حداقلی وارد است.

مدعای اصلی نظریه‌ی دین حداقلی این است که دین به حیات معنوی مردم کار دارد و علم به حیات مادی آن‌ها؛ دین تکلیف رفتار فردی انسان‌ها را معین می‌کند و علم تنظیم امور اجتماعی آن‌ها را. این تفکیک در حقیقت محور اصلی بررسی و نقد دیدگاه اخیر را تشکیل می‌دهد؛ و این‌که چنین تفکیکی بر چه اساس و مبنایی صورت گرفته است؟ و آیا چنین تفکیکی میان شقوق زندگی انسانی امکان پذیر است؟ و اصولاً زندگی انسان قابل تقسیم به چنین شقوقی هست که از آن چنین نتیجه‌ای گرفته شود؟ متن این مدعا در برگیرنده‌ی چند نکته‌ی اساسی است که می‌توانیم آن‌ها را به این شرح بیان کنیم:

۱٫ رفتارهای انسان را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

الف) رفتارهای فردی؛

ب) رفتارهایی که در خارج از رفتارهای فردی قرار داشته و به گونه‌ای می‌توان آن را رفتارهای اجتماعی نامید.

۲٫ این دیدگاه متضمن این اصل نیز هست که رفتارهای فردی، رفتارهای معنوی هستند؛ در حالی‌که رفتارهای اجتماعی رفتارهایی دنیوی و سکولار بوده و معنوی نیستند. به عبارت دیگر رفتارهای فردی رفتارهایی هستند که در سرنوشت اخروی انسان مؤثر بوده و در نتیجه معنوی هستند، در حالی‌که رفتارهای اجتماعی انسان چنین خصوصیتی نداشته و رفتارهای دنیوی به حساب می‌آیند.

۳٫ دین امری است که برای هدایت رفتارهای فردی انسان (که مؤثر در سعادت اخروی‌اند) نازل شده و در مقابل، رفتارهای اجتماعی انسان به عنوان رفتارهای سکولار نیاز به هدایت دینی نداشته و در اختیار انسان قرار گرفته‌اند تا با استفاده از عقل و علم برآمده از عقل و حس (تجربه) به تنظیم آن‌ها بپردازد.

به عبارت دیگر استدلال طرفداران دین حداقلی، مشتمل بر دو ادعای کلی است:

اول؛ این‌که دین برای تأمین سعادت اخروی انسان است (این ادعا، با طرفداران دین حداکثری مشترک است).

دوم؛ این‌که چون دین، چنین رسالتی دارد، دیگر از سرپرستی نظام معیشتی مردم (بُعد اجتماعی که از سوی طرفداران دین حداقلی دنیوی و سکولار پنداشته می‌شود) معاف است. این ادعا نمی‌تواند مترتب بر‌ادعای نخست باشد، مگر با افزودن ادعای سومی درباره‌ی بی‌ارتباطی نظام معاش انسانی با سعادت اخروی او (که اعلام نمی‌شود و فرض اساسی مخفی این دیدگاه است). ادعای سوم، به ویژه با نفی ابدی بودن انسان در دنیا و نبود آگاهی کافی از دنیای دیگر، بدون استفاده از وحی نمی‌تواند موجه باشد.

اکنون برای بررسی و نقد این دیدگاه می‌توان اصول تجزیه شده‌ی این دیدگاه را مورد مداقه و واکاوی قرار داد: دو اصل اول فوق‌الذکر و استدلال مبتنی بر آن‌ها مستلزم نوعی تفکیک در وجوه زندگی بشری است و به عبارت دیگر مبتنی بر این است که می‌توان جنبه‌های وجودی انسان را از هم جدا انگاشت؛ به گونه‌ای که تأثیر هر بخش از وجود او را در دیگر بخش‌ها انکار کرد. سؤالی که در برابر این استدلال به وجود می‌آید این است که آیا چنین تفکیکی امکان‌پذیر است؟ بر چه اساسی رفتارهای فردی، رفتارهایی معنوی و رفتارهای اجتماعی رفتارهایی سکولار است؟

اشکالات دیگری که به این تفکیک وارد می‌شود در ارتباط با ایرادهایی است که بر اصل سوم این دیدگاه وارد می‌شود. اصل سوم این دیدگاه رفتارهای فردی را تحت سرپرستی دین قرار می‌دهد و در مقابل تنظیم رفتارهای اجتماعی و نظام معیشتی انسان را بر عهده‌ی عقل و تجربه می‌گذارد.

نقد اولی را که می‌توان بر این بخش که مهم‌ترین مدعای طرفداران دین حداقلی و در واقع نتیجه‌ی نهایی استدلال‌های آنان می‌باشد، این است که چگونه و بر کدام مبنا و استدال به این نتیجه رسیده‌اند که تنها رفتارهای فردی در سعادت اخروی فرد مؤثرند و رفتارهای اجتماعی و معیشتی چنین ویژگی را ندارند که بر اساس آن نتیجه‌گیری کنند که دین تنها عهده‌دار سرپرستی و هدایت رفتارهای فردی زندگی انسان است و بقیه‌ی امور را انسان با تدبیر خودش به سر منزل مقصود می‌رساند؟

آیا می‌توان مدعی شد که نحوه‌ی رفتار فردی انسان در سرنوشت اخروی‌اش مؤثر است، اما امر مهم و تأثیرگذاری چون رهبری سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعه تحت لوای حکومت جامعه در سرنوشت اعضای آن جامعه و سعادت اخروی آنان بی‌تأثیر است؟ آیا می‌توان مدعی شد که حکومت علی(علیه‌السلام) و معاویه هیچ‌کدام تأثیری بر سرنوشت اخروی و سعادت یا شقاوت اعضای آن جامعه ندارد؟ آیا می‌توان گفت چگونگی تدارک نظام اقتصادی جامعه و روابط پولی و مالی آن اموری بی‌ارتباط با سرنوشت معنوی انسان است؟

چنین تفکیکی از رفتار انسان و اختصاص دادن امور معنوی به رفتارهای فردی و رفتارهای اجتماعی و نظام معیشتی انسان را امری دنیوی و سکولار قلمداد کردن، فاقد هر گونه استدلال عقلی و نقلی است و نمی‌توان برای آن برهانی اقامه کرد؛ و از این روی غیر قابل پذیرش است. در حقیقت نمی‌توان جنبه‌های وجودی انسان را از یک‌دیگر جدا انگاشت و تأثیر هر بخش از وجود او را بر دیگر بخش‌ها انکار کرد.

حتی امروزه بسیاری از اندیشمندان غربی که صرفاً در چارچوب نگرش‌مادی به توسعه می‌اندیشند بر چنین امری استدلال کرده‌اند و معتقدند توسعه به شرط هماهنگی و هدفمندی یکسان در حوزه‌های روانی، فردی و اجتماعی قابل تحقق است. از آن جمله می‌توان به اندیشمندان حوزه‌ی مدرنیزاسیون روانی اشاره کرد که معتقدند نقطه‌ی شروع مدرنیزاسیون را باید در مدرنیزاسیون انسان و نظام شخصیتی او جست‌و‌جو کرد و معتقدند که با تحقق مدرنیزاسیون و مدرن شدنِ انسان، سایر جنبه‌های مدرنیزاسیون یعنی مدرنیزاسیون اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی ظهور پیدا می‌کند. از جمله‌ی این نظریه‌پردازان می‌توان به «دانیل لرنر، دیوید مک‌کله‌لند، اورت هیگن و اورت راجرز» اشاره کرد.[۵]

نکته‌ی دیگر این‌که اگرچه زندگی و حیات انسان به دو بخش دنیوی و اخروی تقسیم می‌شود (بخش دنیوی با تولد در این دنیا شروع و با مرگ خاتمه پیدا می‌کند و بخش اخروی با ورود به عالم برزخ و پس از آن قیامت امتداد می‌یابد)؛ اما این تقسیم‌بندی مستلزم آن نیست که کنش‌ها و رفتارهای انسان در دنیا به دو بخش تقسیم گردد و با دو رویکرد نگریسته شوند.[۶]‌ در هم تنیدگی و در حقیقت یکی و یکسان بودن رفتارهای دنیوی و نتایج اخروی آن و در نتیجه صبغه‌ی ارزشی اعمال و رفتار دنیوی، چنین تفکیکی را امکان‌ناپذیر می‌سازد.

فرض دیگر در متن استدلال طرفداران دین حداقلی – و به ویژه در نتیجه‌گیری نهایی آنان مبنی بر واگذاری امور اجتماعی و به عبارت دیگر نظام معیشت انسان به عقل و تجربه و در یک کلام علمِ فارغ از دین است – این است که اینان علم را امری مستقل قلمداد می‌کنند و به ویژه طرفداران مدرن این دیدگاه معتقدند که می‌توان و باید عناصری را که به زعم این عده مثبت هستند و به ویژه علوم مدرن را از دنیای مدرن و مدرنیته شناسایی کرده و سپس آن‌ها را در ساختار سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه به کار گرفت.

در واقع بسیاری از طرفداران دین حداقلی (طرفداران مدرن) رهیافتی را در برخورد با مدرنیته و دست‌آوردهای آن اتخاذ می‌کنند که می‌توان آن را «مدرنیزاسیون تفکیکی» نامید. منظور از مدرنیزاسیون تفکیکی، دیدگاهی است که نه تنها به امکان تعمیم‌ بخشی به مدرنیته و نسخه‌برداری از آن در جهان غیر‌مدرن معتقد است، بلکه چنین دیدگاهی را در مورد مدرنیته تجویز می‌کند و برای جهان غیرمدرن ضروری می‌شمارد؛ از این رو بر این باورند که «می‌توان» و «باید» عناصر مثبت مدرنیته را شناسایی و سپس آن‌ها را در ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جهان غیر مدرن به کار گرفت.

نکته‌ی دیگر این که طرفداران دین حداقلی غافل‌اند که همه‌ی عرصه‌های حیات انسان در ارتباط با سعادت و ابدیت او هستند؛ یعنی هر نوع معیشتی که انسان برگزیند یا سعادت‌خیز است و شقاوت‌ستیز؛ و یا شقاوت‌خیز است و سعادت‌ستیز. به عبارت دیگر، چنین نیست که معیشت انسان، هیچ ارتباطی با سعادت و شقاوت انسان نداشته باشد، بلکه ارتباطی تنگاتنگ میان نوع معیشت انسان و سعادت وی وجود دارد. از همین رو، همان گونه که انسان در تأمین سعادت ابدی خود نیازمند به هدایت دینی است، در عرصه‌ی معیشت خود نیز بی‌نیاز از این هدایت نیست.

از سوی دیگر همبستگی عناصر اجتماعی یک جامعه و هماهنگی آن‌ها در راستای یک هدف معین ایجاب می‌کند که بگوییم اگر نظام ارزشی یک جامعه تأیید نشود هرگز نظام‌های اخلاقی و حقوقی آن تأیید نمی‌شود؛ یعنی اگر نظام سعادت یک جامعه قابل دفاع نباشد، بی‌گمان نظام معیشت آن نیز تأیید نخواهد شد.

در حقیقت نظام معیشت هر جامعه‌ای متناسب با نظام سعادت آن و اهداف مندرج در آن تعیین و برنامه‌ریزی می‌شود. با این وصف می‌توان در فرض خنثی و فاقد جهت بودن دست‌آوردهای بشری در مدرنیته یا به طور کلی همه‌ی دست‌آوردهای عقلی و تجربی بشر و از آن جمله علم را مورد تشکیک قرار داد و بر تأثیرگذاری ارزش‌های اجتماعی و نیز عناصر دیگری از نظام اعتقادی و نیز جهت‌دار بودن این دست‌آوردها در راستای هدفی معین استدلال کرد؛ و به این ترتیب یکی از ارکان اساسی نظریه‌ی طرفداران دین حداقلی را مورد هجمه و انکار قرار داد.

بر اساس این انتقادها به اصول و فرض‌های دین حداقلی و عدم وجود پاسخی به این نقدها، این دیدگاه دارای اشکالات اساسی بوده و غیرقابل قبول می‌نمایاند. در حقیقت می‌توان گفت این دیدگاه با محروم کردن دین از ورود به حوزه‌های بسیار مهمی از حیات انسانی، سرپرستی دین در تکامل اجتماعی انسان و هدایت آن را نفی می‌کند و نمی‌تواند برآورنده‌ی اهداف آن باشد.

نکته‌ای که در این جا باید به آن اشاره کنیم این است که وارد کردن این اشکالات به نظریه‌ی دین حداقلی هرگز به این معنا نیست که نظریه‌ی مقابل، قائل به کنار گذاردن عقل و حس بشری و سپردن تمامی امور به دین (صرفاً نقلی) است. بنابراین با بطلان تصور حداقلی‌ پنداری دین و گسترده شدن آن به اموری که این جریان از آن‌ها به «امور اجتماعی و دنیوی» تعبیر می‌کند، اساساً فرض تمایز قائل شدن میان دین و مدرنیته و نفی وجود هر گونه رابطه‌ی میان آن دو ابطال می‌شود و آن‌گاه باید از میان راه‌های تعارض یا تعامل یکی را برگزید و متناسب با آن ها راهکاری را در پیش گرفت.

اما درباره‌ی دیدگاه این جریان نسبت به علوم اجتماعی اسلامی، به راحتی می‌توان از موضع‌گیری آن در قبال دین، نحوه و چگونگی مواجهه‌ی آن با این موضوع را شناخت. این جریان از آن‌جایی که برای دین تفسیری حداقلی ارایه می‌کند و برای آن شأن اجتماعی قائل نیست و محدوده‌ی آن را در امور فردی و معنوی محصور کرده و سرپرستی امور اجتماعی را از حیطه‌ی وظایف و مسؤولیت‌ها و حتی توانایی‌ها و قابلیت‌های دین خارج می‌داند و در مقابل شأن علوم اجتماعی توصیف و تغییر امور اجتماعی و مدیریت مسایل آن است، اساساً امکان رابطه‌‌ی دین و علوم اجتماعی را نفی می‌کند. بنابراین، مفهوم علوم اجتماعی اسلامی را امری موهوم و بی‌معنا قلمداد می‌کند و ضمیمه‌ کردن این دو مفهوم یعنی «علوم اجتماعی» و «اسلام» یا دین را به یک‌دیگر یک اصطلاح جدید و از لحاظ منطقی نادرست می‌شمارد و آن را به چه چیزی مانند «علوم اجتماعی خوش بو»! تشبیه می‌کند که مفهومی بی‌معنا و موهوم است.

جریان سوم: خوانش دین از منظر مدرنیته برای هم‌سویی با مدرنیته

این رویکرد یکی از دو دیدگاهی است که قائل به تعامل دین و مدرنیته هستند و رویکردهای تمایز و تعارض میان دین و مدرنیته را رد می‌کنند. این دیدگاه بر آن است که علی‌رغم آن که مدرنیته یک کل است و اعضا و اجزای آن در ارتباط با یک‌دیگر معنا یافته و در صورت جدا شدن از یک‌دیگر – که اصلاً چنین فرضی هم مطرح نیست- از کارکرد اصلی‌شان دور خواهند افتاد، اما می‌توان تعاملی مناسب میان دین و مدرنیته ایجاد کرد و از آن جا در جهت مدرنیزاسیون جامعه و نیل به مدرنیته اقدام کرد.

دغدغه و هدف اصلی این جریان- که در ادبیات اجتماعی و رسانه‌ای جامعه از آن‌ها به روشن‌فکران، دگر‌اندیشان، اصلاح‌گران، احیاگران و نواندیشان دینی تعبیر می‌شود- همانند جریان قبلی نیل به همان اتوپیای مدرن و شاخصه‌‌های جامعه و تمدن غرب است. به عبارت دیگر دغدغه‌ی تحقق مدرنیته و تمدن جدید در کانون اهداف این جریان جای دارد.

با این حال تفاوتی که میان این جریان و دیدگاه قبلی وجود دارد در این است که گروه اول ضدیت خویش و تعارض دین با مدرنیته را آشکار را اعلام می‌کند، اما این جریان به علت آگاهی از زمینه‌های مذهبی جامعه و حساسیت آن در قبال اعتقادها، آرا و اندیشه‌های ضد دینی، سعی می‌کند دین را به نحوی قرائت و تفسیر کند که منطبق با و در خدمت مدرنیته باشد. بنابراین این دیدگاه بر آن است که علی‌رغم این که مدرنیته‌ی غرب به منزله‌ی یک سیستم غیرقابل تجزیه است، اما نظام مفاهیم دینی را می‌توان با خوانش جدید و تفسیر نوین، تجدید و بازسازی کرده و آن را بر سیستم مدرنیته گره زد. در این‌ باره گفته می‌شود که:

«با توجه روشن‌فکران به دین توجهی بالعرض و ناشی از مقتضیات تاریخی جامعه‌ی اوست. یعنی روش‌فکر از آن حیث که روش‌فکر است به دین به منزله‌ی جزیی از اجزای فرهنگ یا سنت می‌نگرد و توجه او به دین در ذیل پروژه‌ی اصلی وی یعنی تحقق و بسط پروژه‌ی مدرنیته است. بنابراین فرآیند بازخوانی و بازسازی دین برای او از فروع پروژه‌ی بسط مدرنتیه است. او این نسبت را مورد باز‌خوانی و بازسازی قرار می‌دهد تا یکی از موانع تحقق پروژه‌ی مدرنیته را مرتفع کند.»[۷]

توضیح این عقیده با بیان دیگر این است که روشن‌فکر به یک معنا هیچ پیوند ذاتی و ماهوی با دین ندارد و به عقل خود ‌بنیاد و نقاد مدرن التزام دارد. کار آن‌ها در حقیقت نه احیاگری و نه اصلاح‌گری است. هدف و اولویت احیاگر و اصلاح‌گر در وهله‌ی اول حفظ دین و ایمان انسان‌ها در شرایط مختلف تاریخی، اجتماعی و مقتضیات گوناگون زمانی و مکانی است، حال آن که اندیشه‌ی نوگرایی دینی- که عبارت از مدرنیزه کردن دین است- به دفع موانع دینی مدرنیته یا ارایه‌ی چهره‌ای هماهنگ از دین با آن می‌اندیشد:

«بازسازی اندیشه‌ی دینی عبارت است از این که با نگاه با سایر اموری که در اطراف ما می‌‌‌گذرد، مکتب خودمان را از نو چنان تعریف کنیم که این تعریف ناظر به پاسخ به سؤالات نو و تعیین‌کننده‌ی وضع ما در جغرافیای جدید معرفت باشد.»[۸]

پس مترقی و مدرن کردن در این معنا عبارت است از هماهنگ کردن آن با مبانی، اصول و معیارهای مورد پذیرش اندیشه، فرهنگ و تمدن مدرن، به صورتی که دین علاوه بر آن که هیچ ممانعت و مخالفتی در برابر مدرنیزاسیون جامعه از خود بروز ندهد، به عنوان حامی و تأیید ‌کننده‌ی آن نیز ظاهر شود.

این رهیافت عمده‌ترین گرایش در جامعه‌ی علوم انسانی و اجتماعی دانشگاه‌های ایران است و حجم گسترده‌ی آثاری که از سوی اندیشمندان دانشگاهی تولید شده است عمدتاً در این تقسیم‌بندی جای می‌گیرد. از آن‌جایی که این دیدگاه اصلی‌ترین موضع جریان دانشگاهی را تشکیل می‌دهد و در جریان‌سازی اجتماعی و سیاسی نیز بسیار مؤثرتر از جریان‌های غیر است، دیدگاه مورد نظر را به صورت مبسوط‌تری مورد بررسی قرار خواهیم داد.

گفت‌وگو با دین از منظر مدرنیته به قصد تصرف در سنت و دین از پایگاه مدرنیته و استفاده‌ی ابزاری از آن به قدمت ورود مؤثر غرب و مدرنیته به ایران و پیدایش منورالفکری و روشن‌فکری مترتب بر آن می‌باشد. میرزا ملکم خان ناظم‌الدوله، پدر روشن‌فکری ایران و بسیاری دیگر از روشن‌فکران، در تبیین و تبلیغ مدرنیته آن‌گاه که با مانع برخورد می‌کردند، بلافاصله بدون توجه به مبانی و با تکیه بر مشابهت‌های سطحی، استدلال می‌کردند که اسلام خود دارای این اعتقاد است و به عنوان مثال ۱۴۰۰ سال پیش زودتر از غربی‌ها، به این موضوع پرداخته است. ملکم خان می‌گفت:

«طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت مشرق به هم آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بی‌فایده‌ای است. از این رو، فکر ترقی مادی را در لفاف دین عرضه داشتم تا هم‌وطنانم آن معانی را نیک دریابند. در محفل خصوصی از لزوم پیرایش‌پری (پروتستانیسم) سخن راندم.»[۹]

آخونده‌زاده نیز با پی‌گیری همین مشی می‌گوید:

«در ظاهر باید با هم مذهبیان خودمان برادرانه راه برویم[و] در باطن راه حق را بجوییم.»[۱۰]

تفسیر غیردینی از دین به نفع دیگر مکاتب فکری برخاسته از غرب در روشن‌فکری عصر پهلوی به ویژه پهلوی دوم دارای نمود بیش‌تری است. تفسیر علمی، تفسیر انقلابی و تفسیر جامعه‌شناختی از دین، ویژگی‌های اصلی تصرف در دین با تکیه بر مکاتب فکری غرب مدرن است. در این دوره مهندس «مهدی بارزگان» با نوشتن کتاب «راه طی شده»، «مطهرات» و … و «یدالله سحابی» با نوشتن کتاب «خلقت انسان» تفسیر علمی از اسلام ارایه می‌دهند. کتاب مطهرات با استفاده از قوانین فیزیک و شیمی و فرمول‌های ریاضی، موضوعات دین هم چون مطهرات و احکام نظافت را بررسی می‌کند. کتاب راه طی شده این نظریه را در می‌افکند که انسان از طریق تفکر علمی، در یک نقطه با راه انبیا تلاقی پیدا می‌کند و به همان راهی می‌رسد که انبیا از راه وحی رسیده‌اند. بعدها همین کتاب مبنای تئوریک سازمان مجاهدین خلق در کتاب «راه انبیا، راه بشر» گردیده و بر اساس آن، مارکسیسم تفکری علمی برای مبارزه‌ی انقلابی و آیات قرآن بر اساس آن تطبیق داده شد.[۱۱]

تفسیر انقلابی از اسلام، از پایگاه مکتب انقلابی آن روز یعنی مارکسیسم، کاملاً معهود ذهن انقلابیان قبل از انقلاب است. بعد از آن که از نظر رهبران سازمان مجاهدین خلق، هم‌چون «تقی شهرام»، قیام انقلابی امام حسین(علیه‌السلام) و نیروهای انقلابی تاریخ اسلام برای الگو گرفتن، ناکافی تشخیص داده شد، گفتند: «ما برای این که درک علمی تاریخ را با نقش انبیا تلفیق کنیم و عدم تناقض این دو را بپوشانیم و یا به بیان دیگر، درک علمی تاریخ را از دل مذهب بیرون بیاوریم، مجبور بودیم مارکسیسم را به عنوان عصا در دست مذهب قرار دهیم. لنگی‌ها و نارسایی‌های آن را جا به جا، با تغییرات مارکسیستی- منتها در پوشش و قالب آیات و احکام- جبران کنیم! و آن وقت نتیجه بگیریم که ایدئولوژی و تفکری که محصول شرایط تاریخی- اجتماعی و اقتصادی ۱۳۰۰ سال قبل است، می‌تواند مسایل مبارزاتی امروز را پاسخ‌گو باشد.»[۱۲]

اگر تصرف در دین از پایگاه مدرنیته را دارای چندین پرده و مراحل مختلف بدانیم، آخرین پرده‌ی این تصرف در دین از نوع تصرف روشن‌فکر‌ان لیبرالی است که طی سال‌های اخیر در حلقه‌های «کیان، کلک، ارغنون و …» گرد هم نشسته‌اند. تقریباً هم‌زمان با انقلاب اسلامی، گرایش‌های مارکسیستی رو به افول می‌روند و این بار گرایش‌های لیبرالی با بهره‌گیری از آرای «کارل پوپر» با مؤلفه‌های گوناگون اندیشه‌ی لیبرالیستی در دستور کار روشن‌فکران دانشگاهی قرار می‌گیرد.

در این دوره علی‌رغم آن که شناخت آن‌ها از غرب و مدرنیته در چارچوب اندیشه و مکتب مدرن دیگری شکل می‌گیرد و آن‌ها از این زاویه به تحلیل و بررسی سایر موضوعات می‌پردازند اما آن‌چه تغییر نمی‌یابد همان اصل و قاعده‌ای بود که روشن‌فکران قبل از انقلاب در نوع نگاه خودشان به تشیع، سنت و دین در استفاده‌ی ابزار‌انگارانه از آن به نفع مدرنیته به عمل می‌آوردند. آن‌چه تغییر یافت محتوا بود، اما شیوه هم‌چنان استمرار یافت.

اگر پیش از انقلاب اسلامی، عمدتاً از پایگاه مارکسیسم در دین تصرف می‌شد، بعد از انقلاب اسلامی تلاش شد تا از پایگاه لیبرالیسم و با تکیه بر عقل نقاد مدرن، دین بسیار تقلیل‌ یافته و به اصل و هویت خود تبدیل شود؛ سپس آن هویت تقلیل یافته در خدمت کاستی‌های زندگی مدرن و مدرنیته قرار گیرد. نظریه‌ی قبض و بسط شریعت، جدایی دانش از ارزش، دین اقلی و اکثری، ذات و عرض در دین و … همه و همه تلاش‌هایی است که با سرمشق از مفاهیم مدرن در جهت تطبیق دادن اجباری دین با مدرنیته که البته مستلزم بیرون راندن دین از صحنه‌ی سیاست و اجتماع و به حاشیه راندن آن است، به کار گرفته می‌شوند. «چنگیز پهلوان»، یکی از روشن‌فکران نسل جدید، راه حاکمیت مدرنیته را در غلبه بر سنت‌های بازدارنده از یک طرف و معقول ساختن و سازگار نمودن دیگر سنت‌ها با مدرنیته از دیگر سو می‌داند. او نوسازی را الگوی مطلق و ثابتی نمی‌داند که آن را در همه جا به یک صورت بتوان به کار بست. نوسازی جامعه در اساس تجربه‌ی ویژه‌ی همان جامعه است. در پرتو کوشش‌هایی که در جهت غلبه بر سنت‌های بازدارنده به عمل می‌آورد یا می‌کوشد سنت‌هایش را با تحولات سازگار سازد یا سنت‌هایش را به دین با آن طریق از نو بیاراید.[۱۳]

«مصطفی ملکیان» نیز از همین منظر به دین نگریسته و درباره‌ی لزوم چنین نگرشی به دین و گذر از آن برای نیل به مدرنیته عنوان می‌کند:

«… باید به این نکته توجه داشته باشیم که جامعه‌ی ما هنوز که هنوز است، متدین است و جامعه‌ای دینی است. جامعه‌ای که هم به لحاظ عقیدتی، احساسی و عاطفی و هم به لحاظ عملی، دل‌مشغول دین و مذهب است. از سویی دیگر وقتی قصد داریم تا موجودی را تعلیم و تربیت کنیم و به مجرای خاص سوق دهیم، باید میزان فهم و قبول مخاطب را در نظر بگیریم و چون مخاطبان ما مسلمان هستند، طبعاً باید با آن‌ها با ترمینولوژی دینی سخن گفت. به همین دلیل، روشن‌فکری دینی از روشن‌فکری غیر‌دینی موفق‌تر و تأثیر‌گذار‌تر خواهد بود، به حدی که به نظر می‌آید اگر کسانی باطناً لاییک و غیر‌مذهبی هستند باید تا حد فراوانی مثل روشن‌فکری دینی و با ترمینولوژی روشن‌فکری دینی سخن بگویند والا توفیق و کارآیی نخواهد داشت.»[۱۴]

اندیشه‌ی تصرف در دین و سنت از پایگاه مدرنیته در ایران بعد از انقلاب با شروع فرآیند مدرنیزاسیون اقتصادی، سیاسی و اجتماعی که مترتب به یک‌دیگر و به صورت سیستمی واقع می‌شوند- در قالب برنامه‌های توسعه‌ی ۵ ساله‌ی توسعه و با پایان جنگ ۸ ساله‌ی ایران و عراق – و مواجهه‌ی دین و مدرنیته در عرصه‌ی حیات اجتماعی جامعه، عملاً شکل اجرایی به خود می‌گیرد و مراکز استراتژیک و تحقیقاتی جامعه که باید در خدمت تولید علم و اندیشه‌ی بومی و دینی قرار می‌گرفتند به مراکزی برای اجرای منویات مدرن و نظریه‌پردازی برای آن و در مقابل سکولاریزه کردن و عرفی کردن دین تبدیل شدند. به عبارت دیگر «برخی مراکز تحقیقاتی- استراتژیک که باید زمینه‌های نظری انقلاب را تبیین و خط مشی حرکت اصلاحی جامعه را ترسیم نمایند و با بهره‌وری از بسترهای فرهنگی جامعه، استراتژی مقابله‌با تحلیل‌های وارداتی و بیگانه را مشخص می‌ساختند، خود مرکز بسط و گسترش تحلیل‌های رفرمیستی شدند.»[۱۵]

در وهله‌ی اول و در فاصله‌‌ی سال‌های ۱۳۶۸ تا ۱۳۷۲ که شعار اصلی دولت‌های وقت تحت عنوان «دولت سازندگی» در محور توسعه‌ی اقتصادی شکل گرفته است، دین به نحوی مورد تفسیر و قرائت واقع می‌شود که منطبق با مقتضیات اقتصادی مدرن باشد و زمینه‌های این جنس از توسعه را که همراه با مصرف‌گرایی، لذت‌جویی، ارزشمند شدن ثروت و رواج ارزش‌های مادی‌گرایانه و… است، فراهم نماید و کار به آن جا می‌کشد که رییس جمهور وقت به عنوان مبلغ اصلی توسعه از تریبون نماز جمعه درباره‌ی لزوم مصرف‌گرایی و زندگی تجملی … سخن می‌گویند. در همین زمان عده‌ای به عنوان طراحان و برنامه‌ریزان توسعه با توجه به لزوم چند بعدی و جامع بودن مدرنیته و مدرنیزاسیون به نظریه‌پردازی برای ادامه‌ی این مسیر مشغول‌اند.

مسیری که فرآیند اجرایی آن در قالب دولت اصلاحات و در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۴ تحت شعار «توسعه‌ی سیاسی» خود را آشکار می‌سازد، آرمان‌ها و اهداف نوگرایی دینی یا همان تصرف در دین از پایگاه مدرنیته هم در نظر و هم در عمل شکل آشکار‌تری به خود می‌گیرد. پروژه و فرآیند «توسعه‌ی سیاسی» پروژه‌ی مطالعاتی اصلی معاونت سیاسی مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری از زمان راه اندازی آن در سال ۱۳۶۸ است. «سعید حجاریان» به عنوان معاون سیاسی این مرکز در این‌باره می‌گوید:

«از سال ۱۳۶۸ که مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری راه افتاد، من در معاونت سیاسی این مرکز همین پروژه‌ی کاری را دنبال می‌کردم. معاونت سیاسی مرکز تحقیقات استراتژیک یک پروژه بیش‌تر نداشت و آن هم پروژه‌ی‌توسعه‌ی سیاسی بود. البته این پروژه چندین زیر پروژه داشت، نظیر فرهنگ سیاسی و رفتار سیاسی اقشار مختلف ایران، پروژه‌ی تحلیل‌چرایی انقلاب اسلامی با هدف تئوریزه کردن انقلاب، پروژه‌ی ماهیت دولت در ایران، پروژه‌ی نوسازی ایران. … .»[۱۶]

در این دوره آن‌چه به عنوان آرمان‌های جریان یاد شده تا پیش از این کم‌تر فرصت ظهور و بروز علنی پیدا کرده بود، آشکارا اعلام می‌شود و بیان تعارض دین و مدرنیته و از آن جا تلاش برای ارایه‌ی تفسیری منطبق بر مدرنیته از دین شکل جدی به خود می‌گیرد. به عنوان مثال اعلام می‌شود:

«با ورود جهان به عصر مدرنیته و تجدد و آشنایی مسلمانان با ضوابط و مباحث عصر جدید، نسبت بین دین‌داری و تجدد از مهم‌ترین مسایل فرا روی انسان معاصر شد. مشکل از آن‌جا آغاز شد که برخی از گزاره‌های دینی با دست‌آوردهای تمدن جدید ناسازگار می‌نمود و به تدریج دامنه‌ی این ناسازگاری رو به وسعت نهاد. در میان بخش‌های مختلف اسلام، حوزه‌ی شریعت، یعنی بخش فقه و احکام عملی اسلام بیش از حوزه‌های ایمان و اعتقاد و اخلاق و منش اسلامی در ورطه‌ی این ناسازگاری رو به رشد افتاد. مشکل وقتی جدی‌تر شد که آرام آرام، دست‌آوردهای تمدن جدید و محصولات مدرنیته به عرف زمانه و به اصطلاح فنی‌تر به سیره‌ی عقلانی این دوران تبدیل شد و برخی گزاره‌های دینی در تقابل با این عرف و سیره قرارگرفتند.»[۱۷]

و برای حل این تضاد و تعارض راه‌ چاره را در آن می‌جویند که:

«صورتی از دین را در دل‌های مردم حاکمیت بخشند که با ارزش‌ها و آرمان‌های عصر جدید سازگار باشد و بیش از هر چیز دیگر پاسدار و رواج‌ دهنده‌ی اصول عالی اخلاقی باشد و از سوی دیگر مبانی نظری برای اصلاح ساختار دولت جمهوری اسلامی ایران و سیاست‌های اقتصادی و فرهنگی و خارجی آن بجویند و نیز نخبگان و توده‌ی مردم را متقاعد سازند که برنامه‌های اصلاح‌گرایانه‌ی آنان عملی است و تضمین‌ کننده‌ی سعادت و رفاه حال و آینده‌ی دولت و مملکت. جنبش دوم خرداد و برنامه‌های اصلاح‌گرانه‌ی آن تجلی همین اراده و عمل روشن‌فکران دینی در جامعه‌ی ماست.»[۱۸]

می‌توان مدعی شد علاوه بر آن که دولت اصلاحات محصول نظریه‌پردازی جریان یاد شده در نهادهای تحقیقاتی و استراتژیک از جمله مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری است، بلکه با روی کار آمدن این دولت جریان نواندیش که درصدد تصرف در دین برای نیل به مدرنیته است، درصدد بسط و گسترش آرا و اندیشه‌های خویش به قصد عرفی کردن و سکولاریزه کردن دین با استفاده از آرا و اندیشه‌هایی نظیر پلورالیسم دینی، صراط‌های مستقیم، هرمنوتیک و … بر می‌آید. با نگاهی به تاریخ ورود غرب و مدرنیته به ایران می‌توان دریافت که موضع اصلی جریان‌های روشن‌فکری که در صف اول آشنایی با غرب قرار دارند در بردارنده‌ی چنین نگرشی است. یعنی امواج مختلف روشن‌فکری از منورالفکران نسل اول تا به امروز و حتی آنان که داعیه‌ی بازگشت به خویشتن را دارند از مسیر تصرف در سنت و دین از پایگاه مدرنیته رهسپار شده‌اند.

در این میان دانشگاه و به ویژه رشته‌های انسانی و علوم اجتماعی که از یک سو تحت تأثیر محتوای آموزش‌های خود، مدرنیته را اصل می‌شمارد و آن را حد اعلای پیشرفت و تمدن‌سازی می‌داند و قدرت چون و چرا در مقابل آن را ندارد و از سوی دیگر با نگاه کردن به بسترهای اجتماعی جامعه متوجه حضور قدرتمند دین و سنت‌های دینی و جامعه است؛ و از سوی سوم شاهد مخالفت آشکار و پنهان دین و آموزه‌های آن با مظاهر و ساختارهایی است که در اثر مدرنیزاسیون به جامعه وارد شده‌اند یا قصد ورود دارند و از سوی دیگر می‌بیند که نمی‌تواند منطبق بر آن‌چه در غرب برای دین رخ داد، با یک دین حداکثری با آموزه‌هایی بسیار متفاوت از دین مسیحیت برخورد کند، راهکار و رهیافت خویش برای نیل به مدرنیته را به ناگزیر در گفت‌وگو با سنت و دین و تلاش برای اصلاح آن و ارایه‌ی یک قرائت، خوانش و تفسر جدید از دین که منطبق و مؤید مدرنیته باشد می‌جوید.

عامل اصلی شکل‌گیری چنین دیدگاهی را باید از یک سو ناشی از قدرت و هژمون شگفت‌انگیز مدرنیته و برنامه‌دار بودن آن برای ابعاد مختلف زندگی انسان شامل ابعاد اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی در امور فردی و عمومی زندگی انسان و از سوی دیگر در عدم دین‌شناسی صحیح یا عدم اعتقاد و التزام به دین جست‌وجو کرد. بنابراین این جریان نیز همانند جریان قبلی که بر اساس تعارض میان دین و مدرنیته، مدرنیته را اصل می‌انگارد، برای مدرنیته اصالت قائل می‌شود و هدف خود را در رسیدن به آن تعریف می‌کند.

با این حال از این تفاوت عمده برخوردار است که راه نیل به مدرنیته را از مسیر دین و گفت‌وگو با آن و البته ایجاد تغییرات مناسب برای هدف خویش می‌‌جوید؛ در حالی که جریان قبلی اصولاً از منظر مدرنیته به دین نگاه می‌کند و جز به امحای آن با تصور مهمل و خرافه‌پنداری دین رضایت نمی‌دهد. بنابراین در نهایت جهت‌گیری اصلی این جریان عبارت است از این که اگر نظام مفاهیم دینی اسلام به مثابه‌ی آن چه در غرب برای مسیحیت روی داده است، قدسیت‌زدایی و به تعبیر مدرن افسون‌زدایی شود و با قرائت مدرن و روش هرمنوتیکی و تحول معرفتی، به دینی سکولار و دنیوی تبدیل (پروتستانیزه) شود، در آن صورت گفتمان و اندیشه‌ی دینی از درون میل ترکیبی با مدرنیته پیدا خواهد کرد و امکان ترکیب میان آن دو فراهم می‌گردد. به عبارت دیگر شرط ترکیب دو سیستم، جهت‌گیری واحد آن دو از یک سو و هم‌خوانی اجزای آن‌ها از سوی دیگر است و تلاش این جریان بر چنین چیزی استوار است.

جریان چهارم: جریان دینی با اندیشه‌ی مدرنیزاسیون تفکیکی

جریان چهارم در میان اندیشه‌های رایج دانشگاهی جریان اساتید و دانشجویان مسلمانی است که با دغدغه و اندیشه‌ی دینی به تحلیلی از تعارض میان دین و مدرنیته دست یازیده‌اند که با یکی از اندیشه‌های رایج در حوزه‌های علمیه که پیش از این شرح آن‌ها گذشت مقاربت قابل توجهی دارد و آن جریان «ترکیب فقاهت و کارشناسی به عنوان راهکار دست‌یابی به جامعه‌و تمدن اسلامی» است.

اصلی‌ترین عنصر مؤثر در رهیافت این جریان عدم اعتقاد به نگرش سیستمی و ارگانیک به مدرنیته به صورت آشکار و دین به صورت پنهان است. منطبق با این نگرش، علم، ابزار و تکنولوژی و دیگر یافته‌های عقلانی غرب مدرن از قبیل مدل اداره و مدیریت جامعه، مدل توسعه و… که از عناصر مثبت مدرنیته شمرده می‌شوند قابلیت این را دارند که از فرهنگ و اخلاق غرب جدا و در ترکیب با ایمان و معنویت دینی به کار گرفته شده و برای رسیدن به یک جامعه‌ی ایده‌آل که در آن هم رفاه، علم، عقلانیت و تکنولوژی موجود باشد و هم دین، ایمان و معنویت مورد استفاده قرار گیرند. بنابراین الگوی ایده‌آل زندگی اجتماعی از این منظر در ترکیبی از عناصر مدرنیته و دین شکل می‌گیرد.

از این رو عنوان می‌شود زندگی مطلوب زندگی‌ای است که در آن رفاه، عقلانیت و معنویت در ترکیب با یک‌دیگر موجود باشد، اما تمدن امروزین حاکم بر جهان مدرن تنها در بردارنده‌ی عناصر عقلانیت و رفاه است و اشکالی که بر آن مترتب می‌باشد فقدان دین و معنویت می‌باشد. پس برای ایجاد جامعه و تمدن مطلوب باید رفاه و عقلانیت غرب مدرن را با دین و معنویت اسلامی ترکیب کرد.

نگرش «مدرنیزاسیون تفکیکی» تعبیر کردیم که از جهت‌داری مورد نظر غرب و حتی عقلانیت و ساختارهای اجتماعی آن – که معطوف به زندگی دنیوی و خلاصه‌شدن حیات در امور مادی و در یک کلام ماده‌گرایی می‌باشد- غافل است و از سوی دیگر از این حقیقت غافل است که زندگی دینی، فقط در معنویت‌گرایی در کنار حیات‌مادی مجزا قابل تصور نیست، بلکه حیاتی دینی است که علاوه بر آن که اولویت اموری مانند معنویت و رفاه با آن‌چه امروز در غرب شاهد آن هستیم متفاوت است، بلکه امور مادی زندگی از امور معنوی آن به صورت مجزا قابل تصور نیست. به عبارت دیگر زندگی دنیوی رفاه و عقلانیت منحصر به فرد و ویژه‌ی خویش را تعریف می‌کند و اساساً امکان ترکیب جهت دینی با جهت مادی فرهنگ و تمدن غرب بر اساس یک طرح عملیاتی و راهبردی امکان‌پذیر نیست.

این جریان در مواجهه با علم و تکنولوژی غرب، در ابتدا میان علوم فرهنگی و انسانی با علوم طبیعی تفاوت قائل شده و علوم تجربی غرب و دست‌آوردهای فنی آن و تکنولوژی را از شمول تأثیر فرهنگی و ارزشی خارج کرده و تنها درباره‌ی علوم انسانی و اجتماعی قائل به چنین امری می‌شود. نقدی که این جریان بر علوم انسانی و اجتماعی موجود وارد می‌کند نقدی است که بر آمده از مبانی فلسفه‌ی علم، جامعه‌شناسی علم و معرفت و نیز دیدگاه‌های فلسفی و جامعه‌شناسی پست‌مدرن بوده و به ندرت از یک نگاه راهبردی دینی درباره‌ی تحول علم و معرفت به نحوی که در چارچوب نظری این تحقیق به آن پرداخته شد، بهره‌مند است.

به این ترتیب و از آن‌جایی که مبانی به کار گرفته ‌شده از سوی این اساتید و دانشجویان برای نقد انسانیات و علوم اجتماعی مدرن بسیار متفاوت بوده و تقریباً می‌توان گفت هر کس با استفاده از یکی از شاخه‌های معرفتی گفته شده به گفت‌وگو با علوم اجتماعی مدرن پرداخته است، به گونه‌ای که یکی به نقد این علوم از منظر فلسفه‌ی علم پرداخته، یکی از منظر جامعه‌شناسی معرفت علمی با آن روبه‌رو شده، دیگری از رویکردهای فرهنگی بهره برده و عده‌ای نیز از منظر دیدگاه‌های نسبی‌انگارانه‌ی پست مدرن به علوم اجتماعی مدرن نظاره کرده‌اند و در یک کلام «هر کسی از ظن خود شد یار من» این علوم شده است و آسیب‌شناسی آن‌ها از این علوم بسیار متفاوت و در برخی از موارد متضاد با یک‌دیگر است، راهکار و راهبرد اصلاحی آن‌ها برای این علوم نیز متفاوت می‌باشد و نمی‌توان از میان آن‌ها به یک تعریف واحد از علم دین دست یافت. در این میان عده‌ای به نوعی علم معنوی قائل شده‌اند، عده‌ای دیگر بر اسلامی ‌شدن پیش‌فرض‌های علوم تأکید می‌کنند، عده‌ای بر پاسخ‌گویی به نیازهای بومی جامعه توسط علم اجتماعی نظر دارند و… به هر حال در این میان آشکار است این که به تعبیر «کوهن» تقریباً به تعداد پژوهش گران در هر حوزه، نظریه وجود دارد و هر نظریه‌پردازی به ناچار از نو آغاز به کار می‌کند و رویکرد ویژه‌ی خود را توجیه می‌کند.[۱۹]

تحلیل و ارزیابی نهایی رهیافت‌های دانشگاه به مدرنیته و امکان تعریف علوم اجتماعی اسلامی

با بررسی و توصیف و تحلیل جریان‌های موجود در دانشگاه که عمده‌ی آن‌ها بر محور گرایش‌های سکولاریستی شکل گرفته‌اند، آشکار می‌شود که غالب این جریان‌ها به ویژه سه جریان اول با توجه به ایستاری که در برابر تمدن غرب و مدرنیته اتخاذ کرده‌اند، در لایه‌ها و سطوحی متفاوت به مدرنیته وابسته و دلبسته و در مواردی حتی شیفته و مفتون شده‌اند.

این دلبستگی، شیفتگی، تأثیر ‌پذیری و انفعال در برابر غرب و مدرنیته باعث ایجاد نظام انگیزشی خاصی شده است که این جریان‌ها به دنبال تحلیل عقلانی و توجیه فلسفی تجددگرایی و لزوم مدرنیزاسیون در جامعه باشند. به عبارت دیگر ایمان به مدرنیته در نزد این جریان‌های فکری آن‌ها را وا می‌دارد که علاوه بر آن که مدرنیزاسیون برای نیل به مدرنیته را عقلانی و مطلوب بپندارند، بلکه حتی همه‌ی آن‌چه از متن جامعه در تخالف با مدرنیته قرار دارد را محکوم به هماهنگ شدن به مدرنیته و حتی نابودی آن نمایند.

از این روی این جریان‌ها منطبق بر این نظام انگیزشی و فکری و نیز دستگاه معرفتی و نظام مفاهیم خاصی که از فرهنگ و تمدن غرب به عاریه گرفته است به سراغ تحلیل دین و سنت رفته و به تناسب میزان تأثیر پذیری از؛ و شیفتگی نسبت به غرب و چگونگی شناخت و پذیرش آن، رهیافتی را نسبت به دین اتخاذ ‌کنند. در این میان جریان‌هایی که غرب را به عنوان یک سیستم ارزیابی کرده و ماهیت اصلی آن در جنبه‌ی اومانیستی و ضد‌دینی آن تشخیص داده‌اند برای نیل به مدرنیته هیچ الزامی برای حفظ دین یا حتی استفاده‌ی ابزاری از آن احساس نکرده و آشکارا از ممانعت و سنگ‌اندازی دین در مسیر مدرنیته اعلام نارضایتی کرده و راهکار رسیدن به آن را در تضعیف و بی‌اثر کردن و به حاشیه‌راندن دین جست‌وجو می‌کنند.

گروهی دیگر که مؤلفه‌ها و متغیر‌های اصلی مدرنیته را در عقلانیت مدرن، علم مدرن و دست‌آوردهای تکنولوژیک، فنی و زندگی رفاهی مترتب بر آن تشخیص داده‌اند، براساس مشابهت‌های سطحی که میان این مفاهیم و برخی آموزه‌ها و مفاهیم دینی وجود دارد، سعی می‌کنند دین و سنت را با دستگاه توجیهی و معرفتی‌ای که ابزارها و متدهای آن برگرفته از نظام معرفتی مدرن است، هماهنگ کرده و با خوانش و قرائتی دیگر از دین و از منظر مدرنیته به تصرف در پایگاه سنت و دین نایل شده و آن را با مدرنیته منطبق کند. این تعامل‌ها و هماهنگی‌های پیشنهاد شده به چند صورت قابل تصور است. بعضی برای هماهنگی و انطباق دین با مدرنیته، راه تأویل‌گرایانه در پیش گرفته و بعضی دیگر راه تحول‌گرایانه را پیشه‌ی خود کرده‌اند.

راهبرد تأویل‌گرایانه در بعضی از موارد به شکل تفسیر پوزیتیویستی قابل شناسایی است که دین و احکام فقهی و آموزه‌های دینی را از منظر تجربه‌های علمی مورد بازخوانی قرار می‌دهند. رویکرد تأویلی دیگر، تفسیر و بازخوانی دین از روش هرمنوتیکی بهره گرفته می‌شود. در این حالت نیز معرفت علمی مدرن پیش‌فرض حاکم بر تفسیر هرمنوتیکی از دین می‌باشد. از سوی دیگر در راهبرد تحولی، بعضی تحول معرفت دینی را بر مبنای معرفت علمی آغاز و نقطه‌‌ی شروع انطباق دین با مدرنیته قرار داده‌اند. بعضی دیگر تحول فلسفی و تمدنی را (از منظر تجدد غرب و برای ایجاد تجدد ایرانی) نقطه‌ی آغاز، نسخ و عبور از شریعت و سنت تعریف نموده‌اند.

نکته‌ی دیگری که از نظام فکری جریان سوم (که مدعی ارایه‌ی طرحی برای گفت‌و‌‌گوی میان دین و مدرنیته است) به دست می‌آید این است که مجموعه‌ی تلاش‌هایی که برای تعامل و هم کنشی سنت و مدرنیته انجام گرفته و از لحاظ روشی متکی به تحلیل دین‌شناختی و کلامی حداقلی و سکولاریستی می‌باشد، در هدف خویش دغدغه‌ی حفظ دین یا توسعه‌ی آن در مواجهه با مدرنیته را ندارد، بلکه بیش از هر چیز هدف آن پذیرش مدرنیته بدون ایجاد چالش و ناسازگاری از سوی دین می‌باشد. در حقیقت چون این جریان نمی‌تواند در راستای نیل به مدرنیته به راحتی از کنار دین و سنت عبور کند، ناچار و ناگزیر از این تلاش و تکاپو است.

از آن جایی که رسالت و آرای تجدد‌گرایانه‌ی این جریان ضرورتاً از بستر اجتماعی و فرهنگی جامعه عبور می‌‌کند، برای تدارک این بستر به نحو مناسب برای حرکت روان چرخ‌های مدرانیزاسیون و ایجاد یک شیب مناسب برای شتاب گرفتن جامعه‌به سوی مدرن‌ شدن، ضروری است که مشکل خود را با ادبیات و مفاهیم و انگاره‌های حاکم بر گفتمان دینی حل کند.

از این روی برای حل معمای سنت و دین که به تعبیر بعضی هزار جان و هزار سر دارد، نمی‌تواند آن را لگدمال و له کند. از این رو گفتمان تعامل‌گرایانه (خوانش دین از منظر مدرنیته) برای هماهنگی و متناسب کردن شاکله‌‌ی دین و سنت با مدرنیته بوده است و نه برعکس.

اگر قرائت جدید و حداقلی صورت گرفته در ناحیه‌‌ی دین بوده است، چون مدرنیته‌ی حداکثری، قرائت حداقلی دین را می‌طلبد. هم‌چنین لازم به ذکر است که راهبردهای ارایه شده چه آن‌هایی که به تمایز دین و مدرنیته رأی داده‌اند، چه آن‌هایی که با رهیافت تعارض دین و مدرنیته، دین را به پای ورود مدرنیته قربانی می‌کنند و چه آن‌هایی که برای نیل به مدرنیته از مسیر گفت‌وگو با دین وارد شده و از پایگاه مدرنیته قصد تصرف در دین را دارند، هیچ کدام برای گذر از گفتمان مدرنیته طراحی نشده است. به عبارت دیگر در هیچ از این رهیافت‌های سه‌گانه دغدغه‌ای برای عبور از مدرنیته و گشودن افق‌هایی دیگر فراتر از روایت مدرنیته دیده نمی‌شود.

نکته‌ی جالب توجه و متناقض ‌نمای آشکار در آرای این جریان‌ها این است که در حالی که در بسیاری از موارد از آرا و اندیشه‌های پست‌ مدرن – به ویژه در آن‌جا که با نفی هر گونه حقیقت به نسبی‌گرایی تمام عیار روی می‌آورند و وجود هر گونه حقیقت فراسوی گفتمان‌ها را طرد و رد می‌کند – را برای مواجهه با اندیشه‌ی دینی استفاده کرده و از آن برای نسبی ‌کردن معرفت دینی و دین سود می‌برد، در مواجهه با آن بخش از اندیشه‌های پست‌ مدرن که قصد به چالش کشیدن مدرنیته را دارد و اهداف و آرمان‌های آن را مورد تردید قرار می‌دهد، علاوه بر آن که از طرح این اندیشه‌ها واهمه دارد، آن را مسأله‌ی جامعه‌ی ما ندانسته و با نگاهی تک‌خطی به سیر تاریخ عنوان می‌کند مسأله‌ی جامعه‌ی امروز ما در گذر از سنت به مدرنیته است و ما هنوز مدرن نشده‌ایم که بخواهیم از پست‌ مدرنیته صحبت به میان آوریم.

امکان تعریف و تولید علوم اجتماعی اسلامی در ذیل جریان‌های فکری دانشگاه

با تحلیل و ارزیابی‌ای که از آرا و نظریه‌های جریان‌های مختلف موجود در دانشگاه ارایه شد اکنون باید به این سؤال پاسخ گفت که آیا این جریان‌های فکری، امکانی برای تعریف علوم اجتماعی اسلامی و در ادامه تولید آن متصور هستند؟

همانند دیدگاه‌های رایج در حوزه، نوع نگاه و رهیافت جریان‌های فکری دانشگاه به موضوع علوم اجتماعی اسلامی برآمده از موضع‌گیری آن‌ها در قبال دین، مدرنیته و علم می‌باشد و به عبارت دیگر از دین‌شناسی، غرب‌شناسی، علم‌شناسی و آسیب‌شناسی اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادیِ مترتب بر آن نتیجه ‌می‌شود. از این رو مدل اکتشافی حاصل به شکل زیر خواهد بود:

نمودار ۷-۱- مدل اکتشافی عوامل مؤثر بر موضع‌گیری هر یک از گونه‌های شناخته‌ شده در قبال علوم اجتماعی

هم‌چنین جدول سنخ مواضع این جریان‌ها در قبال موضوعات یاد شده در زیر ارایه شده است:

جدول۷-۱- مواضع جریان‌های فکری دانشگاه‌ها در قبال موضوعات اصلی مؤثر بر علوم اجتماعی اسلامی

پیش از این عنوان شد که ابتدا مسأله‌ی تولید علوم اجتماعی اسلامی به عنوان زمینه‌ ساز بنای یک جامعه و تمدن الهی و اسلامی مبتنی بر تعریفی حداکثری از دین است که در آن تعریف، دین داعیه‌دار مدیریت و ولایت امور و شئون مختلف زندگی انسان اعم از فردی و اجتماعی است. همان طور که تقسیم‌بندی رفتارها و امور زندگی انسان به امور دنیوی و اخروی یا مادی معنوی اساساً باطل است.

دوم، مسأله‌ی علم اجتماعی دینی یا اسلامی با نقد مدرنیته، به چالش کشیدن آن، فرا رفتن از چارچوب‌های آن و امکان و اعتقاد به طرح یک چارچوب فرهنگی و تمدنی نوین و فرا مدرن صورت می‌گیرد و بر اساس آن عنوان می‌شود تمدن مدرن براساس تعریفی ناصحیح و خلاف فطرت الهی انسان و توسعه‌ی نظام نیازمندی‌های انسان شکل گرفته و نیازمند بازنگری است.

در این فرض در صورتی که بتوان رابطه‌ای میان دین و مدرنیته متصور شد، رابطه‌ای از جنس تعارض است و در بهترین حالت و در شرایط اضطرار و موقعیتی که در آن هنوز شرایط برای اقامه‌ی فرهنگ و تمدن الهی و اسلامی فراهم نیست باید از منظر و پایگاه دین به گفت‌وگو با مدرنیته پرداخت و در آن تصرف کرد. بنابراین آشکار می‌شود که اساساً فرض گفتمان علم دینی حکایت‌گر شروع و آغاز از یک نقطه‌ی جدید و درون دینی است. به عبارت دیگر فرآیند تولید علم و نرم‌افزار دینی برای اداره‌ی و هویت جامعه‌، تحول از درون پارادایم دینی را می‌طلبد و از این رو پایگاه حرکت، متد، منطق و غایت خود را از آن می‌گیرد.

با توجه به آن چه بیان شد، آیا امکان گفت‌وگوی این جریان با گفتمانی که نقطه‌‌ی عزیمت خود را تجدد و عقلانیت مدرن قرار داده و هیچ افقی فرا سوی آن متصور نیست وجود دارد؟ آیا گفتمانی که حضور اجتماعی دین را بر نمی‌تابد و قصد تحدید آن در محدوده‌ای محصور و شاید بی‌اثر و کم‌خاصیت از زندگی را دارد یا در صدد توجیه دین به نحوی است که گردی بر دامان مدرنیته ننشاند، می‌تواند در تعامل با گفتمان معتقد به دین حداکثری درباره‌ی علم دینی به گفت‌وگو بنشیند و چگونگی راهبرد تولید علم دینی را مورد بحث قرار دهد؟

نگاهی واقع‌بینانه به هویت فکری و اندیشه‌های جریان‌های فکری اصلی دانشگاه‌های امروز ایران که به ویژه در حوزه‌‌ی معارف انسانی و علوم اجتماعی قابل مشاهده می‌باشد این است که نمی‌توان از آن – که حتی داعیه‌هایش درباره‌ی مدرنیته از آن‌چه امروز از سوی اندیشمندان مدرن فراتر است و به نوعی بازگشت به خوش بینی‌ها، رؤیا پردازی‌ها و اتوپیا‌سازی‌های بیش از چهار قرن پیش و شعارهای عصر روشنگری است و به عبارتی یادآور ضرب‌المثل «کاسه‌ی داغ‌تر از آش» می‌باشد- انتظار همراهی و گام برداشتن در مسیر تولید علوم اجتماعی اسلامی و تلاش برای بنای یک جامعه‌ی دینی و تمدن الهی را داشت.

قصد نویسنده ایجاد و القای حس بدگمانی و ذهنیت منفی‌گرایانه نسبت به دانشگاه نیست، اما انتظار همراهی از آن در این مسأله نیز انتظاری گزاف و به دور از واقعیت است. جریان فکری‌ای که مدرنیته را اسوه‌ی غالب معرفی می‌کند و معتقد است مدرنیته‌ی غرب تا آن‌جا همه‌ شمول و گسترده شده که مذهب مختار اندیشه و عمل در زمان اکنون است؛ شناخت‌شناسی جدید، برداشت‌های امروزی، الگوهای رفتاری غالب و حتی چارچوب‌های فرهنگی مختار را از راه تجدد و در رابطه با آن می‌توان و باید دریافت نمود؛ و نیز بر آن است که مدرنیته همه‌ی موضوعات را می‌تواند در برگیرد و گستر‌ه‌اش همه‌ی جهان را فرا می‌گیرد (جهان ‌شمول است) و اعتقاد دارد مدرنیته هم در عرصه‌ی نظر و هم در عرصه‌ی عمل کارآمدی و استواری خود را نشان داده و در مقابل منسوخ بودن پاسخ‌های سنتی را ثابت کرده است؛ یا این که ایمان دارد مدرنیته ثابت کرده در ارایه‌ی راه حل برای سامان دادن به زندگی بشری در همه‌ی حوزه‌ها موفق بوده است[۲۰] و بر این اساس اصولاً نیاز به هیچ تغییری احساس نمی‌کند، نمی‌تواند به چرایی و چگونگی تغییر در علوم اجتماعی و باز تعریف آن در یک چارچوب فرهنگی دیگر و از جمله پارادایم دینی معتقد و ملتزم باشد و از این روی از نامفهوم بودن آن سخن می‌گوید و آن را انکار می‌کند.

آن چه گفته شد درباره‌ی سه جریان فکری اول با شدت و ضعف صادق می‌باشد. اما جریان فکری چهارم که با رهیافت مدرنیزاسیون تفکیکی در پی بنای جامعه‌ای دینی با تلفیقی از آموزه‌های اسلامی و واردکردن این آموزه‌ها در معارف انسانی و علوم اجتماعی و گزینش علم تجربی و تکنولوژی می‌باشد، پیش از این درباره‌ی نقد آن، چه در چارچوب نظری تحقیق و چه در نقدهایی که به رویکردهای موجود در حوزه‌ی علمیه مورد اشاره قرار گرفت، به اندازه‌ی کافی سخن به میان آمد.

علاوه بر آن‌چه در آن جا بیان شد، توجه به این نکته نیز اساسی و مهم و غیرقابل اجتناب است که این جریان در مواجهه با علم اجتماعی مدرن عمدتاً و عموماً نقد خویش را متوجه مبانی فلسفی و معرفت‌شناختی این علوم می‌کند و از تأثیر‌گذاری مبانی فلسفی ماتریالیستی و معرفت‌شناسی حس‌گرایانه‌ی علم مدرن در شکل‌گیری نظریه‌ها و محتوای علم اظهار نگرانی می‌کند و آن را به عنوان آسیب اصلی‌ای که بر علم مدرن وارد است شناخته و در پی آن است که در تولید علم دینی در پی تغییر مبانی فلسفی این علوم و بهره‌گیری از مبانی فلسفی، معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی اسلامی می‌باشد.

این آسیب‌شناسی از علم مدرن – که در بسیاری از موارد به انسانیات و علوم اجتماعی منحصر شده و از تعمیم آن به علوم تجربی و دست‌آوردهای فنی آن یعنی تکنولوژی اجتناب می‌شود- اساساً فاقد دید تمدن‌نگر است و این به علت فقدان توجه به نظام نیازمندی‌های انسان که برآمده از تعریف متفاوت انسان و مبدأ و منتهای او دو حوزه‌ی فرهنگی و تمدنی می‌باشد، از نقش مسایل و معضله‌های فردی و اجتماعیِ برآمده از نظام انگیزه‌های انسان و نیازمندهای فعال مترتب بر آن به عنوان سؤال‌ها و موضوعات ابتدایی تولید علم و نیز مفاهیمی که منطبق با آن نظام فکری تولید می‌شوند، غافل است. در حقیقت همان گونه که پیش از این گذشت، در مسأله‌ی تولید علم توجه به دو مسأله اساسی حایز اهمیت است:

۱٫ نقش مبانی فلسفی و اصول معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی در تولید مفاهیم و نظریه‌های علمی؛

۲٫ تأثیر نظام نیازمندی‌های فعال اجتماعی به عنوان مسأله‌ها و موضوعات تولید علم که منطبق با نظام اعتقادی تعریف شده و توسعه‌ می‌یابند.

غالب دیدگاه‌ها‌ی اساتید و اندیشمندان دانشگاهی که با دغدغه‌ی دینی به مسأله‌ی تولید علوم اجتماعی اسلامی با دید مثبت می‌نگرد، معطوف به مسأله‌ی اول است و آسیبی که به علت حاکمیت مبانی معرفتی ماتریالیستی در متن جامعه و فرهنگ آن رسوخ می‌کند.

نکته‌ی دیگری که درباره‌ی این جریان لازم به ذکر است این است که این جریان نیز در مواجهه با تمدن مدرن و شاخصه‌های آن از قبیل رفاه اجتماعی، نظم، قانون‌گرایی، عقلانیت، علم تجربی و تکنولوژی نتوانسته است از سلطه و هژمونی روحی و فرهنگی غرب رهایی یافته و داعیه‌ی طرح تمدنی دیگر فرا سوی مدرنیته را در سر بپروراند. از این رو دغدغه‌ی اصلی این جریان از طرح مسأله‌ی علم دینی، جدا ساختن مبانی فلسفی ماتریالیسی علم مدرن برای رفع آسیب‌هایی است که این مبانی در حوزه‌ی اعتقادی علم‌آموزان، دانشجویان و اساتید رسوب می‌دهد.

هدف این جریان ساختن جامعه‌ای تلفیقی از اخلاق و آموزه‌های اعتقادی اسلامی به علاوه‌ی‌شاخصه‌های عقلانی، علمی و تکنولوژیک تمدن مدرن است که از رهگذر و رهیافت مدرنیزاسیون تفکیکی، حاصل می‌شود و از آن‌جایی که به زعم این جریان علوم اجتماعی مدرن و انسانیت غرب از مجرای مبانی فلسفی‌اش، حوزه‌‌ی اعتقادی و اخلاقی جامعه را مورد هجمه قرار می‌دهد باید به فکر راه چاره‌ای برای آن بود و این تحلیل منظری می‌شود برای تعریف علوم اجتماعی اسلامی از منظر این جریان. البته لازم به یادآوری است که این جریان از ناکار‌آمدی علوم اجتماعی موجود در پاسخ‌گویی به مسایل جامعه نیز سخن به میان می‌آورد و از آن‌جا تولید علم بومی و لزوم بومی بودن علم را یادآور می‌شود. علی‌رغم تأکید بر صحت این مسأله، از نظر نویسنده این موضوع با تعریف نظام نیازمندی‌های انسان مسلمان و دینی فاصله‌ای چشم‌گیر دارد.

نکته‌ی آخر درباره‌ی دیدگاه‌های رایج در دانشگاه این است که معدودی از اساتید و اندیشمندان دانشگاهی نیز به دیدگاهی نظیر آن‌چه در چارچوب نظری این تحقیق عنوان شد با اندک اختلاف‌هایی در بعضی از موارد معتقدند، اما از آن‌جایی که از یک سو تعداد آن‌ها بسیار اندک و انگشت‌ شمار است و از سوی دیگر به اندازه‌ی کافی درباره‌ی این گفتمان در چارچوب نظری تحقیق و نیز معرفی گفتمان سوم حوزه‌ی علمیه بیان شد از معرفی آن و شرح مجدد آن پرهیز می‌شود.

ذکر این نکته درباره‌ی این عده ضروری و اجتناب‌ناپذیر است که تعداد اندک آنان از یک سو و عدم وجود یک کرسی یا جایگاه درسی در نظام آموزشی دانشگاهی برای چنین مباحثی مانع از شکل‌گیری یک جریان فکری مؤثر و اجتماع علمی حول این مباحث می‌شود. بر اساس آن‌چه گفته شد در ادامه موانع فکری و نرم‌افزاری تولید علوم اجتماعی اسلامی در دانشگاه مورد تحلیل و بررسی قرار خواهد گرفت.(*)

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ پارسانیا، حمید- علم و فلسفه- ص ۱۶۴

۲٫ همان، ص ۱۶۶

۳٫ به نقل از علیرضا علوی تبار- روزنامه‌ی یالثارت- مورخ ۴/۳/۷۹

۴٫ مجتهد شبستری، محمد؛ پرواز در ابرهای ندانستن، ص۴۹۹

۵٫ ازکیا، مصطفی و غفاری، غلامرضا؛ جامعه‌شناسی توسعه، صص ۲۲۲- ۲۰۶

۶٫ مصباح‌یزدی، محمدتقی (۱۳۸۰): نظریه‌ی سیاسی اسلام، ج۱، ص ۵۳۷

۷٫ نراقی، احمد؛ درباره‌ی روشن‌فکری دینی

۸ . قریشی، فردین؛ تحریر و تبیین بازسازی اندیشه‌ی دینی، ص ۷۰

۹٫ آدمیت، فریدون؛ اندیشه‌ی ترّقی و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، ج ۱، ص ۶۴

۱۰ . آخوندزاده، میرزا فتحعلی؛ الفبای جدید و مکتوبات، ص ۳۴۳

۱۱ . جعفریان، رسول؛ جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی، سیاسی ایران (از روی کار آمدن محمدرضاشاه تا پیروزی انقلاب اسلامی- صص ۵۲- ۳۴۸

۱۲ . همان، ص ۴۱۹

۱۳٫ پهلوان، چنگیز؛ ریشه‌های تجدد، ص ۱۳

۱۴٫ ملکیان، مصطفی؛ تاریخ فلسفه‌ی غرب، ص ۷۰

۱۵٫ پارسانیا، حمید؛ هفت موج اصلاحات (نسبت تئوری وعمل)، ص ۸۶

۱۶ . سعید حجاریان، «توازن میان ستیزو سازش» (گفت‌وگو) روزنامه‌ی وقایع اتفاقیه ۲۷/ ۳/ ۱۳۸۴

۱۷٫ محسن کدیور، سخنرانی در هشتمین نشست سالانه‌ی دفتر تحکیم با عنوان «ازاسلام تاریخی به اسلام معنوی»، دانشگاه تهران، ۵ شهریور ۱۳۸۰ ؛ کدیور این بحث را دو سال بعد طی مقاله‌‌‌‌ای با عنوان حقوق بشر و روشن‌فکری دینی در شماره‌ی ۲۸ مجله‌ی آفتاب به چاپ رساند.

۱۸ . جلایی‌پور، حمیدرضا؛ پس از دوم خرداد، نگاهی جامعه‌شناختی به جنبش مدنی ایران، صص ۱-۲۰

۱۹ . چالمرز، آلن اف.؛ چیستی علم، ص۱۱۲

۲۰٫ رجایی، فرهنگ؛ حل مشکله‌ی هویت ایرانیان امروز

منابع:

۱٫ پارسانیا، حمید(۱۳۸۸): علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه‌ی اسلامی

۲٫ ازکیا، مصطفی و غفاری، غلامرضا (۱۳۸۴) جامعه‌شناسی توسعه، تهران: کیهان

۳٫ مجتهد شبستری، محمد (۱۳۷۹): پرواز در ابرهای ندانستن، مندرج در مجله‌ی کیان، سال دهم، شماره‌ی دهم

۴٫ مصباح‌یزدی، محمدتقی (۱۳۸۰): نظریه‌ی سیاسی اسلام، ج ۱، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

۵٫ آخوندزاده، میرزا فتحعلی (۱۳۵۷): الفبای جدید و مکتوبات، به کوشش حمید محمدزاده، تهران: چاپ مهر

۶٫ آدمیت، فریدون (۱۳۵۱): اندیشه‌ی ترّقی و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، ج ۱، تهران: خوارزمی

۷٫ پارسانیا، حمید (۱۳۸۶)، هفت موج اصلاحات (نسبت تئوری وعمل)، قم: مؤسسه‌ی بوستان کتاب

۸٫ پارسانیا، حمید (۱۳۸۸): علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی

۹٫ پهلوان، چنگیز (۱۳۸۲): ریشه‌های تجدد، تهران: نشر قطره

۱۰٫ جعفریان، رسول (۱۳۸۵): جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی- سیاسی ایران (از روی کار آمدن محمدرضاشاه تا پیروزی انقلاب اسلامی)، قم: مؤلف

۱۱٫ جلایی‌پور، حمیدرضا (۱۳۷۸): پس از دوم خرداد، نگاهی جامعه‌شناختی به جنبش مدنی ایران، تهران: کویر

۱۲٫ جعفریان، رسول (۱۳۸۵): جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی- سیاسی ایران (از روی کار آمدن محمدرضاشاه تا پیروزی انقلاب اسلامی)، قم: مؤلف

۱۳٫ چالمرز، آلن اف. (۱۳۸۳): چیستی علم، ترجمه‌ی سعید زیباکلام، تهران: سمت

۱۴٫ قریشی، فردین (۱۳۸۱): تحریر و تبیین بازسازی اندیشه‌ی دینی، مندرج در ماه‌نامه‌ی آفتاب، سال سوم، شماه‌ی ۲۱

۱۵٫ ملکیان، مصطفی (۱۳۷۷): تاریخ فلسفه‌ی غرب، قم: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه

۱۶٫ نراقی، احمد (۱۳۷۷): درباره‌ی روشن‌فکری دینی، مندرج در مجله‌ی راه نو، شماره‌ی ۹