آیا اسلام فاقد فلسفه است؟ فلسفه که تعهدى در قبال قرآن و حدیث ندارد فلسفه اسلامى نیست
131 بازدید
تاریخ ارائه : 1/11/2014 5:27:00 PM
موضوع: فلسفه

نقد مبانی حکمت متعالیه

 فلسفه و کلام

در قسمت‏هاى متعدد این جزوه عنوان «فلسفه ارسطویى اسلامى شده» را به کار برده ‏ام و مى‏ دانم که این عنوان براى دوست داران این فلسفه خوش آیند نیست آنان دوست دارند که فلسفه ‏شان «فلسفه اسلامى» نامیده شود و همه ‏جا نیز با همین عنوان تعبیر مى ‏کنند.

به گمانم اگر یکى از این بزرگواران این جزوه را تا این‏جا خوانده باشد دیگر دلیلى براى ناخوش آیندى و رنجش نمى‏ماند. با این همه باز یک نکته اساسى را توضیح مى‏دهم: امروز ما عملاً یک فلسفه داریم به نام فلسفه اسلامى - و به قول من فلسفه اسلامى شده - و یک کلام داریم. یعنى کلام ما از فلسفه ما جداست و هر کدام، استاد خاص، کلاس ویژه، امتحان مخصوص به خود و نمره خاص خود را دارد.

و هم‏چنین متخصصین در فلسفه را حکماء مى‏نامیم و متخصصین در کلام را متکلمین مى‏خوانیم. مگر غیر از این است که فرق فیلسوف و متکلم این است که متکلم با تعهد به آیه و حدیث - با تعهد به قرآن و اهل‏بیت: - کار علمى و بحث علمى مى‏کند و فیلسوف این تعهد را ندارد -؟

پس این فلسفه که تعهدى در قبال قرآن و حدیث ندارد فلسفه اسلامى نیست. تنها با یک مراجعه اجمالى به کتاب «قواعد العقائدِ» علامه و نابغه بزرگوار و ارجمند خواجه نصیر طوسى مى‏ توانیم موارد تقابل و ناسازگارى‏ هاى فلسفه و کلام و اختلافات اساسى ‏شان را به شمار آوریم.[22]

این دوگانگى، یعنى یک فلسفه و یک کلام جدا از همدیگر داشتن چه معنایى دارد؟[23] این دوگانگى براى مسیحیت برازنده بود؛ زیرا مسیحیت پولسى نه فلسفه داشت و نه مى ‏توانست فلسفه ‏اى داشته باشد چیزى که پایه ‏اش بر «تثلیت» باشد با هیچ عقل و منطقى سازگار نیست. مگر با توجیهات وسیعى که عقل و تعقل را به بند کشاند و ادعا را بر دلیل مسلط کند؛ امّا...

اهل‏بیت‏ علیهم السلام:

اهل‏بیت‏ علیهم السلام یک کلام و یک فلسفه ندارند بل فلسفه و کلام‏شان یکى است مگر مى‏ شود قرآن بدون تعهد به قرآن سخن بگوید مگر ممکن است اهل‏بیت ‏علیهم السلام بدون تعهد به خودش حرف بزند.

پس یا این فلسفه مال اسلام نیست یا این کلام، کلام اسلام نیست و نباید عنوان آن را فلسفه اسلامى گذاشت. تنها عنوان «فلسفه اسلامى شده» سزاوار آن است که به صراحت باید گفت: در این اسلامى شدن نیز فلج است و نتایج خلاف اسلامى زیادى هم دارد.

امّا کلام: کلام امروزى ما نیز مبتنى بر منطق ارسطویى است و مى‏تواند در مفهومات بحث کند؛ امّا حق ندارد در وجود واقعى خدا در صفات خارج از ذهن که عین وجود خدا هستند و در... بحث کند.

کلام اهل‏بیت همان فلسفه اهل‏بیت است و فلسفه اهل‏بیت‏ علیهم السلام همان کلام اهل‏بیت ‏علیهم السلام است. فلسفه اسلامى با کلام اسلامى فرقى ندارد. یعنى کلامش در بطن فلسفه ‏اش نهفته است.

خلاصه ‏اى از مباحث گذشته

خواننده توجه دارد که در این جزوه هم از نظر کمّى و هم از نظر کیفى کاملاً و در حدّ نهایت امکان به اختصار بسنده شده؛ زیرا:

1 - مقصود بررسى همه متون یا همه متنى از متون فلسفه ارسطویى نبوده و نیست. مراد تنظیم مقدمه ‏اى است براى کتاب «تبیین جهان و انسان».

2 - فلسفه، به‏ ویژه فلسفه ارسطویى، تعقل است و بر بنیان تعقل مبتنى مى ‏شود اگر یک مبناى اساسى در یک سیستم و سازمان فلسفى غلط باشد همه سازمان و ساختمان آن فلسفه فرو مى ‏ریزد.

خشت اول گر نهد معمار کج             تا ثـــریا مى ‏رود دیوار کج

بنابراین در ابطال یک فلسفه اثبات باطل بودن یکى دو مبناى اساسى آن کافى است در حالى که در این جزوه نادرستى همه اصول و مبانى فلسفه ارسطویى به شرح رفته است.

3 - حتى به این بحث مختصر نیز نیاز نبود؛ زیرا فلسفه ارسطویى با همان منطق، با همان استدلال، با همان ادعاى جدّى بودن و جدى اندیشیدن و از مسلمات استفاده کردن،که در طبیعیات بحث مى‏ کرد (و همه آن‏ها باطل از آب درآمد و ثابت گشت که غیر از توهمات چیز دیگرى نبوده‏اند) در الهیات نیز با همان منطق، با همان ادعاى جدى بودن و جدى اندیشیدن و از مسلمات استفاده کردن، بحث مى‏کند؛ نه چیز دیگر.

متأسفانه این ما هستیم که از این فلسفه باطل شده دست برنمى‏داریم، فلسفه‏اى که خود به خود باطل شده حتّى بطلانش نیازمند «ابطال» نبوده و نیست.

با همه این‏ها در پایان مباحث گذشته به عنوان جمع‏بندى یک نگاه مختصر به ویژگى‏ هاى منطق ارسطویى و اشتباهات مبنایى فلسفه ارسطویى - که در قالب «حکمت متعالیه» نیز همین مبانى ناصحیح حضور دارند بل به اهمیت‏شان افزوده شده - داشته باشیم گرچه نوعى تکرار باشد:

الف) ویژگى‏هاى منطق ارسطویى:

1 - منطق ارسطویى منطقى است از نظر انسجام، سیستم و سازمان، بس دقیق و صحیح.

2 - منطق ارسطویى منطق «علم الذهن» و منطق «مفاهیم شناسى» است نه منطق عینیات و واقعیات.

3 - الهیات بالمعنى الاعم و الهیات بالمعنى الاخص و نیز طبیعیات همه از موضوعات عینى و واقعى بحث مى‏ کنند و نباید از منطق ارسطویى که منطق ذهن است در این عرصه‏ ها استفاده کرد.

4 - سقوط بخش طبیعیات فلسفه ارسطویى نشان مى‏ دهد که این منطق اگر به عرصه عین و واقعیت وارد شود غیر از روى هم چیدن ذهنیات محض، کارى از پیش نمى ‏برد. و واقعیات را به ذهنیات تبدیل مى‏ کند.

5 - کارآئى این  منطق در فلسفه اسکو لاستیک براى اثبات تثلیت و در اسلام براى اثبات توحید، نشان مى ‏دهد که اگر این منطق به عرصه عینیات وارد شود تثلیت و توحید و هر چیز دیگر را مى‏ توان با آن سازمان داد.

ب) اشتباهات مبنایى فلسفه ارسطویى و حکمت متعالیه:

1 - شمول دادن کاربرد «عقل» بر خداوند که خالق عقل است. خدا را قابل تحلیل و تعقل عقلى دانستن در حالى که عقل مخلوق خداوند و قهراً محدود است و خداوند نامحدود.

2 - خداوند را «علة العلل» دانستن، در حالى که خداوند خالق قانون علة و معلول است.

3 - انتخاب عنوان «صدور» یا «نشو» به جاى «ایجاد» و «انشاء».

4 - سرایت دادن مسأله ذهنى «تفکیک وجود از ماهیت» به عرصه واقعیات و عینیات.

5 - سرایت دادن تناقضِ میان دو مفهوم ذهنى «وجود» و «عدم» به عرصه عینیات.

که نتیجه مى ‏دهد «خداوند صرف الوجود» است در حالى که آن چه در واقعیت و خارج هست «شى» است نه «وجود» وجود یک مفهوم کاملاً ذهنى است.

6 - فلسفه ارسطویى بر مبناى منطق ارسطویى (وقتى که با عینیات پیوند مى‏خورند) راهى غیر از «وحدت وجود» ندارد.

7 - فلسفه ارسطویى مفهوم صرفاً ذهنىِ «تشکیک» را به عینیات سرایت مى‏ دهد و در نتیجه با انکار واقعیات به سفسطه سقوط کرده و به ضد فلسفه تبدیل مى‏ شود و مصداق «نقض غرض» مى ‏گردد.

8 - باور به «موجودات ممکن الوجود» با وصف «قدیم» با عنوان «مجردات» یا هر نوع دیگر در حالى که هیچ چیزى (غیر از خدا) فارغ از زمان (تغییر) و مکان نیست.

9 - فلسفه ارسطویى توجه ندارد که: هر حادث به‏دلیل همان حدوثش محدود است و حدود هر شى (نفس حدود) مکان آن شى است.

10 - فلسفه ارسطویى توجه نمى ‏کند که: نفس «حدوث» یعنى «حرکت» و حرکت یعنى «زمان». چگونه ممکن است یک شى حادث، مجرد از زمان باشد.

11 - گریز از «محذورین» در سوال «خداوند آن پدیده اولیّه را از چه خلق کرد؟» عامل اولیه پناه آوردن ارسطوییان به اصطلاح‏ هایى از قبیل «صدور»، «عقل اول، عقل دوم تا عقل عاشر» است در حالى که اساس این سؤال غلط و سالبه به انتفاى موضوع است.

12 - گریز از سوال «خداوند قبل از آفرینش کائنات به چه کارى مى‏پرداخت؟» ارسطوییان را وادار کرده که به فرضیه مجردات که «قدیم» باشند، باور کنند در حالى که اساس سوال غلط و مصادره به مطلوب است و نیز مصداق تناقض به شمار مى‏ آید.

13 - فلسفه ارسطوئى بیش از هر فلسفه‏اى و بشدت دچار «جهل ایجادى» است که در چند برگ بعد، توضیح آن خواهد آمد.

14 - همان‏طور که خواهد آمد: حرکت جوهرى نه یک کشف است و نه یک ابتکار، بل حل مشکلى است که ارسطوییان تنها براى خودشان ایجاد کرده بودند و تنها براى خودشان حل شده است. دیگران نه به این اشتباه دچار شدند و نه نیازى به حلّ آن دارند.

15 - بحث حرکت جوهرى، حرکت در عَرَض و تفکیک این دو از همدیگر حتى بر اساس خود ارسطوئیات نیز یک بحث بى‏هوده است؛ زیرا خودشان تصریح کرده‏اند که تفکیک جوهر و عرض صرفاً یک انتزاع ذهنى است با این همه این مسأله را به عینیات تسّرى مى‏دهند.

16 - حرکت یک «شى» است و هر شى یک وجود دارد و یک ماهیت، پس حرکت به ‏دلیل وجودش «اصیل» است حال یک اصیل چگونه بر ماهیت که اعتبارى است متفرع مى‏شود؟ خواه در مبناى ابن سینا که حرکت را تنها در عرض مى‏داند و خواه بر مبناى صدرا که حرکت را در جوهر و به تبع آن در عرض مى‏داند چون جوهر و عرض هر دو ماهیت هستند.

17 - اقتضاى ایجابى و قهرى فلسفه ارسطویى (به ‏ویژه در قالب حکمت متعالیه) این است که: نفى جنس، نوع و فصل از خداوند لازم گرفته خداوند «صرف الوجود»، «حقیقة الوجود» باشد، آنگاه به توجیهات مى‏پردازد که «حقیقة الوجود» صرفاً یک مفهوم ذهنى نیست.

18 - معنى توحید در فلسفه ارسطویى به‏ویژه در حکمت متعالیه «یکى کردن خدا و کائنات» است - همه اشیاء را یک شى واحد دانستن - توحید در قرآن و حدیث سلب الوهیت (با هر تاویل و توجیه) از همه اشیاء (غیر از خدا) است.

19 - خداى ارسطو و ارسطوئیان و از آن جمله خداى حکمت متعالیه «فعل محض» است. توان «ایجاد»، «انشاء» و «خلق کردن» را ندارد. «مَنشأ» است نه «مُنِشى‏ء»، «مصدر» است نه حتى «صادر کننده»، «تماشاگر محض» است نه «فعال» و...

20 - فلسفه ارسطویى همان‏طور که با جدّ و ادعاى دقت، در طبیعیات بحث و استدلال مى‏کند در الهیات نیز با همان جدّ و ادعاى دقت، استدلال مى‏کند با همان منطق و با همان شیوه و با همان برهان که مدعى است از مقدمات یقینى تشکیل مى‏یابد. با همه این‏ها طبیعیاتش باطل و موهوم از آب درآمد، بى‏تردید الهیاتش نیز همین‏طور است. وحدت ابزار، وحدت شیوه، وحدت جریان استدلال، غیر از «وحدت در بطلان» چیزى را ایجاب نمى‏ کند.

21 - فلسفه ارسطویى غیر از اعتقاد به «انسان حیوان است» چاره‏اى ندارد. یعنى این مطلب از یافته‏ هاى آن نیست تا بگوییم یک استنتاج علمى است بل لازمه قهرى ابزار و شیوه و روش آن است.

22 - فلسفه ارسطویى چاره‏اى غیر از «اصالت فرد» ندارد.

23 - فلسفه ارسطویى بر اساس همان «اصالت فرد» چاره ‏ایى جز «لیبرالیسم» ندارد.

یعنى این فلسفه نمى‏تواند «مکتب» باشد و ایدئولوژى  - به قول خودشان حکمت عملى - بدهد در حالى که کسى شک ندارد اسلام (و هر دینى) مکتب است و ایدئولوژى و نسخه براى زندگى مى  ‏دهد.

24 - فلسفه ارسطویى نمى‏تواند به «شخصیت جامعه» معتقد باشد.

25 - فلسفه ارسطویى نمى‏ تواند حقوقى براى جامعه در قبال حقوق افراد قائل شود.

26 - فلسفه ارسطویى در قالب حکمت متعالیه چاره‏اى جز تفکیک طریقت از شریعت ندارد.

27 - اقتضاى ایجابى و قهرى فلسفه ارسطویى «نسبى بودن اخلاق» است به ‏ویژه در قالب حکمت متعالیه.

28 - فلسفه ارسطویى همان‏طور که مى‏ توانست تثلیت اسکو لاستیک را ثابت کند همانطور هم در اسلام بحث مى‏ کند و توحید را توضیح مى‏دهد. پس بوسیله تسّرى دادن این فلسفه به عینیات هر چیز متناقض را مى‏توان با آن اثبات کرد.

منبع:سایت بینش نو  http://www.binesheno.com/htm/books/naghd/index.htm

چهارشنبه، 30 خرداد، 1386 - محمد مهدی

 مطهری و ارسطوئیان:

 بسی خوشوقتم که در این جا درباره دانشمند بزرگ و شیعه اندیشمندی که مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام را با بهترین وجه درک کرده بحث می‌کنم. مردی استثنائی با سبک و روش استثنائی.

شخصیت علمی او را از نظرگاه‌های مختلف در ردیف‌های زیر می‌توان آورد:

1 ـ کمونیست‌ها او را یک ارسطوئی معرفی می‌کردند و می‌کنند.

2 ـ پوپریست‌ها ـ بل همه وبریست‌ها ـ او را یک ارسطوئی‌ای که عناصری از اندیشه اسلامی شیعه را در فلسفه‌اش جای می‌دهد، می‌شناختند و می‌شناسند و این چنین نیز تبلیغ کردند.

3 ـ برخی از متحجّرین او را یک روحانی روشنفکری که روشنفکریش و پای‌بندیش به فلسفه عقایدش را تحت تاثیر قرار داده، می‌دانستند.

4 ـ توده مردم او را یک آیة اللَّه مدافع دین می‌دانستند و می‌دانند.

5 ـ ارسطوئیان متدین او را دقیقاً از خودشان می‌دانند و همین‌طور صدرائیان.

6 ـ طرفداران مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام یعنی آنان که مکتب ائمه را دارای فلسفه کامل و بی‌نیاز از هر مکتب دیگر، می‌دانند مطهری را یک تبیین کننده و سخن‌گوی مکتب‌شان می‌دانند گرچه برخی از نظریه‌های او را ـ همان‌طور که برخی نظریه‌های هر دانشمند شیعی از شیخ مفید تا حلّی و از حلّی تا امروز را قابل نقد می‌دانند ـ قابل انتقاد می‌دانند.

بهتر است قبل از هر سخنی تصریح کنم که من با نظریه ششم موافقم پیشتر گفتم که:

1 ـ منطق ارسطوئی بعنوان منطق علم ذهن شناسی و مفهوم شناسی، لازم و ضروری است.

2 ـ فلسفه ارسطوئی بعنوان علم ذهن شناسی و مفهوم شناسی، لازم و ضروری است.

3 ـ این منطق و این علم ذهن شناسی نباید وارد قلمرو و عینیات شود و در این وادی به ابراز نظر بپردازد.

4 ـ کسی که در هر فلسفه‌ای و مکتبی سخن می‌گوید نیازمند منطق و دانش مفهوم شناسی ارسطوئی است از آن جمله کسی که می‌خواهد فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام را تبیین یا تدوین کند.

در دانش و روش شهید مطهری همه موارد بالا را حاضر می‌بینیم. آنچه مطهری را مطهری کرده و آنچه او به جامعه داده و مردم از او گرفته‌اند مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام است. او در این روش ارسطوئیات را به خدمت گرفته است و در این سبک بس موفق بود موفقتر از همه دانشمندان بزرگ ما.

آثار او را باید به دو قسمت تقسیم کرد:

1 ـ آثاری که دقیقاً بر اصول مکتب قرآن و اهل‌بیت استوار است و کتاب "جامعه و تاریخ" و کتاب "جاذبه و دافعه" سمبل آن‌هاست؛ در این آثار توانسته ارسطوئیات را چنان که باید به استخدام برکشد. و شخصیت بینش مطهری همین‌هاست.

2 ـ آثاری که در آنها به شرح و توضیح متون ارسطوئی پرداخته مانند "شرح منظومه حاجی" و توضیحاتی که درباره صدرا و حکمت متعالیه داده است. او در این آثار نه در مقام تبیین فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام است و نه در مقام ارائه اصول بینش‌های خود، او در این کار هدف بزرگی دارد. برای شناختن این هدف او، باید به ویژگی مهم و تعیین کننده شخصیت روحی و اخلاقی او توجه کرد:

او نیز مانند دیگران اهل نقد و انتقاد بود؛ لیکن همیشه سعی داشت موارد مصاب دیگران را بیش از موارد اشتباه‌شان مطرح کند. از صوفیان خوبی‌های‌شان را، از ارسطوئیان مطالب باصطلاح به درد بخورشان را، از فقها ابتکارات‌شان را، از اصولیون جنبه‌های حیاتبخش‌شان را، از اخباریون نکات و ابعاد پاسداری‌شان را و از... و... حتی در مورد دانشمندان غرب نیز همین رویه را داشت. او هرگز به اختلافات داخلی اساسی که در میان شیعه هست دامن نزد همواره در صدد تالیف و تأنیس آنها بود.

تنها چیزی که از این مرد بزرگ بر خلاف رویه فوق دیده‌ام گفتاری است که در ضمن یک سخنرانی عمومی (غیر تخصصی) راجع به دکارت دارد و جمله "من هستم" او را سخت فراز نموده و او را سرزنش می‌کند.

مطهری در مورد حاجی سبزواری و صدر المتألهین گام را فراتر نهاده و در صدد است نه تنها خوبی‌های آن دو و مطالب مفید آنان را به جریان اندازد بل می‌کوشد آثار آنها را از نو ذوب کرده و در قالب سالمتر بازسازی نماید آنچه او از حکمت متعالیه صدرا نشان می‌دهد براستی یک "حکمت" است و هیچ تعارض و تنافی‌ای با اسلام و مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام ندارد.

کسی که حکمت متعالیه را در آثار مطهری می‌بینید ـ اگر از ماهیت اصلی آن خبر نداشته باشد ـ مرید صدرا می‌شود. امّا در حقیقت این حکمت متعالیه مطهری است نه حکمت صدرائی.

وی در این گام فراتر، می‌خواست مرد بزرگی مانند صدرا را در صف پیروان مکتب ناب اهل‌بیت‌علیهم السلام قرار دهد؛ امّا موفق نگشت؛ زیرا امروز مشاهده می‌کنیم آنچه از حکمت متعالیه در جامعه، فرهنگ جامعه و محافل علمی پیش می‌رود ابعاد لیبرالیستی و "جنبه طریقتی" آن است که بُعد شریعتی مکتب را سخت تحت فشار قرار داده بل اصول دین و خداشناسی مکتب شیعه را نیز متلاشی می‌کند.

ارسطوئیات و علم اصول فقه.

علم اصول فقه که خود منطق و متدلوژی علم فقه است بهره وافری از منطق ارسطویی جُسته و می‌جوید. اصول فقه منهای این عنصر منطقی از هم می‌پاشد و تقریباً چیز بی‌مصرفی می‌شود. بنابراین بهره‌جویی از این منطق برای این علم سخت ضرورت دارد و به اصطلاح جنبه حیاتی دارد و باید نیز چنین باشد.

این حقیقت یکی از مواردی است که نشان می‌دهد همیشه باید این منطق با ما باشد و ما نیز با آن باشیم. این تنها ما نیستیم بل انسان‌ها در هر ملیت و آیینی با هر فکر و اندیشه‌ای هرگز مستغنی از منطق ارسطویی نیستند، آنچه هست شناخت ماهیت، قلمرو، محل و مکان لزوم و ضرورت آن است و هم‌چنین شناخت عرصه‌هایی که این منطق نباید به آن‌ها وارد شود، می‌باشد. دو شناختی که این کتاب به‌خاطر آن‌ها تدوین شده است.

و در موارد "تعارض" بر اساس قواعد ممهّده "تعادل و تراجیح" رفتار می‌شود.

مشاهده می‌کنیم که در "رابطه انسان با لفظ" عنصر "مفهوم شناسی" و "ذهن شناسی" در این علم نقشی اساسی دارد و نیز: مقوله‌های "قطع، ظن و شک" سخت نیازمند "مفهوم شناسی" هستند.

پس علم اصول فقه از دانش‌هائی است که یکی از عناصر تشکیل دهنده آن ذهن شناسی و مفهوم شناسی است و باید از منطق ارسطویی بهره جوید؛ زیرا همان‌طور که مکرر گفته شد، دانش مفهوم شناسی و ذهن شناسی، منطق و متدلوژی‌ای غیر از منطق مذکور ندارد و از این جا روشن می‌شود کسانی که منطق ارسطویی را یا سیستم‌بندی آن را بی‌فایده یا غیر ضروری می‌دانند سخت در اشتباهند و گویا هیچ آگاهی از شناخت انواع دانش‌ها ندارند.

برای توضیح "رابطه علم اصول فقه با منطق ارسطوئی" توجه به دو مطلب ضرورت دارد:

1ـ منطق ارسطویی و منطق اصول فقه:

اشتباهی که در علم اصول ما رخ می‌دهد و گاهی نتایج بس تاسف باری به‌بار می‌آورد این است که برخی‌ها گمان می‌کنند که علم اصول فقه منطق فقه است و منطق ارسطویی منطق علم اصول فقه است.

بنابراین منطق ارسطوئی یکی از شش عنصری است که در کنار عناصر پنج‌گانه دیگر ایفای نقش می‌کند و عناصر شش‌گانه در کنار هم علم اصول یعنی همان منطق فقه را تشکیل داده و به وجود می‌آورند و هر کدام از عناصر پنج‌گانه یک علم ویژه هستند و منطق خودشان را دارند. یعنی علم اصول که خود یک منطق است از هم سویی و هم یاری پنج علم و یک منطق، حاصل می‌گردد.

(شناخت رابطه تکلیفی انسان با خدا)

یکی از عواملی که شکاف میان نحله اخباری و نحله اصولی را عمیق‌تر می‌کند همین "اشتباه" است. از جانبی برخی از اصولیان دچار اشتباه فوق می‌گردند و از جانب دیگر اخباریان این اشتباه آنها را درک و احساس می‌کنند؛ امّا به جای این که نقطه و نکته اشتباه را توضیح دهند اصول‌گرایی را متهم می‌کنند.[18] بدین‌سان یک دافعه دو جانبه رخ می‌دهد که هیچ وقت به تفاهم و حل مشکل نمی‌انجامد.

http://www.binesheno.com/htm/books/naghd/index.htm

 لیبرالیسم و فلسفه ارسطویی:

فلسفه ارسطویی بنابر سیستم و سازمان خاص خود نمی‌تواند به "شخصیت جامعه" معتقد باشد. ارسطو گفته است: "انسان مدنی بالطبع" است امّا سخنی در مورد شخصیت جامعه نگفته است.[15] پیروان یونانی، غربی و نیز پیروان مسلمان این فلسفه اهمیتی به این موضوع نداده‌اند.

این موضوع با پیدایش دانش "جامعه شناسی" که از علوم جوان به شمار می‌آید در محافل علمی دنیا مطرح شده است.

من برای طلبه‌ها و دانشجویان در جهت توضیح این مسأله، جامعه ایران در دهه اول پیروزی انقلاب را مثال می‌آوردم: مشاهده می‌کنیم مردم در صف اجناس کوپنی، داخل اتوبوس، تاکسی در ملاقات‌های فردی و... همه و همه بر علیه حاکمیت نق می‌زنند همه‌جا اظهار نارضایتی است از جانب دیگر با رسیدن روز قدس سیل مردم از هر سوی به طرف دانشگاه روان می‌شود.

ساده انگاران گمان می‌کنند که این سیل مردم غیر از آن نق‌زن‌ها هستند و تعجب می‌کنند: در میان این مردم نق‌زن این همه مردم راضی و طرفدار حاکمیت بوده است!؟!

امّا با دید و بینش جامعه شناسانه معلوم می‌شود که اینان همان نق‌زن‌ها هستند نه کس دیگر و جای تعجب نیست؛ زیرا آن که نق می‌زند روح فردی و شخصیت فردی است و این که سیل جمعیت را به سوی دانشگاه روان می‌سازد، روح اجتماعی و شخصیت جامعه است. شخصیت فردی از حاکمیت ناراضی است و شخصیت جامعه پشتیبان حاکمیت است.

مثال دوم:

امام حسین‌علیه السلام در مسیر عراق و در یکی از منزل‌ها با فرزدق، شاعر معروف ملاقات می‌کند و از او می‌پرسد: مردم کوفه را نسبت به من چگونه دیدی؟

فرزدق می‌گوید: دل‌ها با توست و شمشیرها برتو است.

یعنی تک تک افراد به حقانیت تو باور دارند و تو را دوست می‌دارند؛ امّا اگر حرکتی نظامی راه بیفتد همان افراد به روی تو شمشیر خواهند کشید. ما نمی‌دانیم فرزدق چه مقدار با کلیات علوم انسانی آشنایی داشته امّا معلوم است که دست کم با حس شاعرانه خود این حقیقت را احساس کرده بود.

عکس العمل امام حسین‌علیه السلام ـ سکوت معنی‌دار و حاکی از تایید سخن فرزدق ـ نشان می‌دهد این اصل بزرگ و مهم علمی که از زبان یک شاعر درآمده، درست و صحیح است یعنی روح و قلب فردی افراد، طرفدار امام حسین بوده و روح و شخصیت جامعه مخالف ایشان.

مثال سوم:

همه مردم مدینه پس از بیعت سقیفه بنی ساعده هرجا که با علی‌علیه السلام روبه‌رو می‌شدند، می‌گفتند: یا علی خلافت حق تو بود و تو لایق‌ترین شخص برای این سِمت بودی؛ امّا چنین شد، چه می‌توان کرد، خوب دنیاست چه اهمیتی دارد.

در این ماجرا نیز شخصیت فردی افراد با علی‌علیه السلام بود؛ ولی شخصیت جامعه بر علیه او بود.

جامعه شخصیت دارد. شخصیتی متفاوت با شخصیت افراد با دافعه متفاوت و جاذبه متفاوت و گاهی متضاد. هیچ وقت دافعه و جاذبه شخصیت جامعه با دافعه و جاذبه شخصیت افراد مساوی نبوده و نمی‌شود.

هر نظام و حکومتی که شخصیت جامعه با آن موافق باشد دوام می‌یابد والعکس بالعکس و کمتر نظام و حکومتی است که هم شخصیت فردی و هم شخصیت جامعه او را به نسبتی تایید کند و تایید مطلق دو جانبه اساساً امکان ندارد.

فلسفه ارسطویی در قالب یونانی، قالب رومی، قالب رم و ایتالیایی، قالب توماسی، قالب ابن سینایی، قالب صدرایی، مطابق اقتضاهای منطقی خود و ایجاب‌های فلسفی‌اش، نمی‌تواند به "شخصیت جامعه" معتقد باشد؛ زیرا با روح ریاضی‌گونه خود چاره‌ای جز حکم بر این که: جامعه همان "مجموع افراد" است، ندارد.

مرحوم مطهری در کتاب "جامعه و تاریخ" به شخصیت جامعه معتقد است؛ لیکن نه بر اساس فلسفه ارسطویی بل بر اساس آیه و حدیث. اساساً این مرد بزرگ را هرگز نمی‌توان یک شخصیت علمی ارسطویی دانست؛ زیرا منطق ارسطویی برای او یک "منطق علم" و فلسفه ارسطویی یک "علم" بود که در این قالب به خدمت علوم اسلامی گرفته می‌شد و موفقیت ایشان نیز در همین اصل اساسی نهفته است. خیلی از آثار او به‌ویژه کتاب "جامعه و تاریخ" شاهد گویای این مشی ویژه و این بهره‌برداری ویژه ایشان از این منطق و فلسفه است. گرچه در مواردی به نتایج مستقیم فلسفه ارسطویی فتوا داده است مانند آن جا که می‌گوید: "روح جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است".[16]

در مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام روح "جسم لطیف" ـ مشمول زمان و مکان ـ است، جسمِ لطیف است که بقایش نیز همواره در سیر مدارج کمال در بساطت و لطافت است؛ زیرا همان‌طور که پیشتر بیان گشت در بینش اهل‌بیت‌علیهم السلام هیچ چیزی غیر از خداوند فارغ از زمان و مکان نیست و "مجردات ارسطویی" از بیخ و بن مردود است خواه ابتداء جسمانیة الحدوث باشند و سپس به تجرد برسند و خواه متجرّد الحدوث و متجرد البقاء باشند.

از افتخارات حکمت متعالیه این است که این "جسمانیة الحدوث" که بعداً به "روحانیة البقاء" یعنی متجرّد البقاء، تبدیل می‌شود به وسیله "حرکت جوهری" ـ که صدرا کاشف آن است ـ تبیین و توجیه می‌شود.

در بخش بعدی به این مسأله پرداخته خواهد شد.

چه زیبا، به حق و شایسته بحث کرده است دانشمند محترم جناب آقای مصباح یزدی در کتاب "تاریخ و جامعه" خویش و بر اساس اصول فلسفه ارسطویی و منطق آن، ثابت کرده است که "جامعه مساوی مجموع افراد" است و چیزی بیش از آن نیست.

و فلسفه ارسطوئی غیر از این نمی‌تواند نظر بدهد.

اگوست‌کنت و امیل‌دورکیم از بنیان‌گذاران بنام جامعه‌شناسی، توضیح می‌دهند که جامعه چیزی غیر از مجموع افراد است. دورکیم صریحاً مثال می‌زند: همان طور که وقتی تعدادی مولکول با هم جمع شده و شی‌ای را می‌سازند آن شی واقعیت و ویژه‌گی‌هایی را دارا می‌شود که غیر از واقعیت و ویژه‌گی‌هایی است که در تک‌تک و مجموع غیر مولّف آنها بود، همین‌طور نیز جامعه غیر از مجموع افراد است.

به نظر دورکیم گرچه میان مثال بالا و جمع جامعه تفاوت هست در آن‌جا پیکر مولکول‌ها با هم ترکیب می‌شوند و در جامعه وجود هیچ فردی با فرد دیگر ترکیب و مخلوط نمی‌شود؛ لیکن شخصیت افراد در فردیت خویش و در عضویت جامعه آن قدر متفاوت می‌شود که به نوعی با هم ترکیب شده و شخصیت جامعه را به وجود می‌آوردند. شخصیتی که آثار ویژه، اقتضاها، دافعه‌ها و جاذبه‌های آن کاملاً با شخصیت افراد فرق دارد و گاهی متناقض نیز می‌شود.

بهتر است کمی در این موضوع درنگ کنیم:

ارسطوییان در مقام اثبات "عدم شخصیت جامعه" با روح منطق ریاضی‌گونه خودشان می‌گویند:

جامعه منهای افراد مساوی هیچ.

بنابراین جامعه چیزی غیر از مجموع شخصیت تک‌تک افراد نیست.

امّا دورکیم می‌گوید: هنگامی که افراد در رفتارها، نیازها، تعاطی‌ها در کنار هم قرار می‌گیرند و به زندگی اجتماعی می‌پردازند، مجموعه مرتبط و متعاطی‌شان یک شخصیت واقعی ایجاد می‌کند به نام "شخصیت جامعه" که اقتضاها و جاذبه و دافعه آن با اقتضاها و دافعه‌ها و جاذبه‌های فردی افراد کاملاً متفاوت و احیاناً متضاد است.

در سطرهای پیش دیدیم که مکتب شیعه نیز به شخصیت جامعه معتقد است و در سطرهای آتی نیز رابطه این اصل با سیستم حقوقی اسلام بیان خواهد شد.

اینک باید به یک پرسش جواب داد: در کنار هم بودن افراد جامعه "ترکیب" نیست نه ترکیب صنعتی مانند ترکیب یک موتور از قطعات مختلف، تا بتواند چیزی به نام موتور را به وجود بیاورد و نه ترکیب شیمایی که اجزا بتوانند مولکولی را به وجود آورند. جسم و پیکر افراد با هم ترکیب نمی‌شوند. و اگر مراد این است که شخصیت افراد با هم ترکیب شده یک شخصیت برای جامعه به وجود می‌آورند لطفاً آن شخصیت مرکب را نشان دهید کو؟ کجاست؟ ـ ؟

پاسخ: ارسطوییان درباره "وجود رابط" می‌گویند: این وجود هست و بودن آن "بمعنی ما" است یعنی بودن آن مسلم است؛ لیکن چگونگی آن برای ما مجهول است و وجود رابط ماهیت ندارد.

ما نیز می‌گوییم شخصیت جامعه هست و وجود دارد؛ لیکن "بمعنی ما" وصد البته که وجود شخصیت جامعه محسوس‌تر، مشهودتر و مسلّم‌تر از "وجود رابط" است.

اگر وبریست‌ها، پوپریست‌ها ـ بنیان‌گذاران لیبرالیسم ـ به‌ویژه اسپنسریست‌ها شخصیت جامعه را با ماهیتی که امیل دورکیم می‌گوید نمی‌پذیرند شاید در نظر خودشان معذور باشند؛ امّا ارسطوییان که به "وجود رابط" باور دارند، هیچ بهانه‌ای برای انکار شخصیت جامعه ندارند. چیزی که آنان را به این انکار وادار می‌کند همان ذهنی بودن منطق و فلسفه‌شان است که غیر منعطف و لوله‌کشی شده است و این یکی دیگر از آثار ناصحیح تسّری دادن یک فن و علم ذهن شناسی به عرصه واقعیات است.

وجود رابط یک حس ذهنی محض و دست آخر یک انتزاع ذهنی محض است و لذا آنان می‌توانند آن را به راحتی بپذیرند؛ لیکن شخصیت جامعه چون در عرصه واقعیات روزمرّه و در فراز و نشیب‌های تاریخ هر روز و هر لحظه فعال است و منشاء آثار عظیم است لذا بینش ارسطویی از توان درک آن باز می‌ماند.

فلسفه ارسطویی در همه‌جا و در هر مسأله و در مورد هر شی همیشه عینیات را به سوی ذهنیات سوق می‌دهد. چیزی به نام شخصیت جامعه که آثار آن هر لحظه و هر آن مشهود و محسوس است و تنها "ترکیب آن" با چشم ظاهری دیده نمی‌شود، مورد انکار آنان قرار می‌گیرد.

فلسفه ارسطویی حتی در قالب توماسی و صدرایی خویش ـ که هر دو اشراق را با مشاء سازش داده‌اند ـ هرگز نمی‌تواند چنین ترکیبی را بپذیرد. ترکیبی که نه ملموس است و نه مشهود و به هیچ وجه قابل اقامه برهان ارسطوئی مرسوم، نیست و نمی‌توان چنین "وجودی" با آن روال را اثبات کرد. به بیان دیگر: در سیستم وجودشناسی ارسطویی چیزی به نام "شخصیت جامعه" جایی برای خود ندارد؛ نه در میان مجردات و نه در میان غیر مجردات و بدین جهت "جامعه‌شناسی" در متون فلسفی ارسطویی مطرح نگشته است زیرا در سیستم وجودشناسی این فلسفه جایی برای پذیرش این وجود نیست وگرنه ارسطوییان از قدیم در "علم الاجتماع" سخن گفته‌اند و بخشی از حکمت عملی‌شان را همین موضوع تشکیل می‌داد و می‌دهد.

فرایند و نتیجه عدم اعتقاد به شخصیت جامعه به شرح زیر است:

1 ـ اصالة فرد و عدم اصالة جامعه.

2 ـ در عرصه حقوق: اصالت حقوق فرد و عدم اصالت حقوق جامعه.

3 ـ در قانون‌گذاری: حتی الامکان باید از تصویب قانون پرهیز کرد؛ زیرا هرقانون با هر معنی و مفهوم محدودیتی است که بر فرد وارد می‌شود و آزادی فرد را محدود می‌کند.

4 ـ سرنوشت جامعه را باید دموکراسی تعیین کند نه دانش و علم.

5 ـ اعتباری و قرار دادی محض بودن اخلاق؛ زیرا اخلاق از حقوق جامعه است و اگر فردی از فرد دیگر توقع رعایت اخلاق را دارد به عنوان نماینده جامعه و عضوی از جامعه خواستار حق اجتماعی خویش است نه حق فردی خویش.

فلسفه‌ها و بینش‌های مختلف در این مسأله فقط دو کفه دارند یا اعتقاد به اصالة فرد و یا به اصالة جامعه که لیبرالیسم به اولی و مارکسیسم به دومی معتقد است. مارکسیسم همه حقوق و "حق" را تنها مال جامعه می‌داند و لیبرالیسم همه حقوق و حق را مال فرد می‌داند.

مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام هم به شخصیت فرد ارج می‌نهد و هم به شخصیت جامعه قائل است و می‌گوید: نه اصالة الفرد و نه اصالة الجامعه بل امرٌ بین الامرین.

مکتب‌ها با هر شکل و ماهیت، به شخصیت جامعه معتقدند؛ امّا لیبرالیسم (مکتب بی‌مکتبی) به چیزی به نام جامعه، شخصیتِ برخوردار از حداقل اصالت را نمی‌دهد گرچه در میان اندیشمندان لیبرال کسانی هستند که به نوعی به شخصیت جامعه عقیده دارند. در این میان تنها یک مکتب هست که به شخصیت جامعه باور ندارد (نمی‌تواند داشته باشد) و آن هم ارسطوئیسم است و این از تناقضات دیگر ارسطوئیسم است که در عین مکتب بودن لیبرالیسم می‌شود.

در اوضاع فکری، اندیشه‌ای و فرهنگی امروز جهان یک فرد ارسطویی اگر توجه کند در عرصه فرهنگ راهی جز لیبرالیسم برای او وجود ندارد گرچه پیرو یک مکتب باشد؛ لیبرالیسم و ارسطوئیسم در این مسأله به یک بستر واحد می‌رسند؛ زیرا بدیهی است اعطای حقوق به چیزی به نام شخصیت جامعه که وجود ندارد و "عدم" است، خرد ورزانه نیست.

این مساله است که سرنوشت "علم" را در سیر تاریخیش به شدت عوض کرده است. از قدیم ارزش علم و اندیشه برای این بود که "شناخت"، "ایدئولوژی" را بدهد و "هست‌ها" تکلیف "بایدها" و "نبایدها" را تعیین کند. مردم علم و دانش را برای این می‌خواستند که به وسیله آن برای آینده خود نسخه بنویسند که چه باید بکنند و چه نباید بکنند.

سپس دانشمندانی پیدا شدند که در عین باور به نوعی شخصیت جامعه به "اصالة الفرد" گرایش یافتند و همت‌شان به محور آزادی‌های فردی می‌چرخید؛ امّا این تناقض به بن‌بست‌شان می‌کشید تا آن که افرادی مانند ماکس وبر و پیروانش و در این اواخر پوپر، دیواره این بن‌بست را بدین‌گونه شکافتند که: شناخت ایدئولوژی را نمی‌دهد و نسخه نویسی ممنوع است.

هر مکتب دو بخش دارد:

1 ـ تبیین اصول و شناخت.

2 ـ تعیین ایدئولوژی (نسخه) بر اساس اصول و شناخت.

مثلاً مارکسیسم یک مکتب است هم شناخت خود را دارد و هم ایدلوژی خود را، اسلام یک مکتب است هم شناخت خود را دارد و هم ایدئولوژی خود را.

ماکس‌وبر رسماً اعلام کرد که علم آری؛ امّا ایدئولوژی نه. او می‌گفت: آنان که ایدئولوژی می‌دهند، باید و نباید تعیین می‌کنند، یا مدعی پیامبری هستند یا عوام فریب‌اند. علم نباید نسخه بدهد ما فقط دانشجو هستیم جامعه پیش می‌رود و کارش را می‌کند آنگاه ما می‌آییم و می‌گوییم چرا چنین شد و چرا چنان شرایطی پیش آمد.

وِبِریسم، محکم‌ترین پایگاه را برای دموکراسی (که از عصر یونان تا آن زمان می‌پلکید و در عرصه فلسفه و علم سکویی برای خود پیدا نمی‌کرد) تامین کرد که امروز رای یک فرد عامی بارای یک دانشمند بزرگ ارزش مساوی پیدا کرده است.

مکتب‌ها از کرسی "تعیین تکلیف" پایین کشیده شده و لیبرالیسم مقتضاهای خویش را بر جهان توسعه می‌دهد.

از شگفتی‌های عرصه دانش و اندیشه این است که: گاهی یک مکتب با لیبرالیسم در یک جایی به وحدت می‌رسد با همه تناقض‌های اصولی و اساسی که دارند. مارکسیسم معتقد به کمونیسم اقتصادی است در قبال آن لیبرالیسم به مالکیت بی‌حد و حصر فردی باور دارد و هر دو این‌ها در امور جنسی به کمونیسم جنسی می‌رسند.

ارسطوییسم و لیبرالیسم با این‌که یکی مکتب و دیگری مکتب بی‌مکتبی است هر دو به "اصالت فرد" می‌رسند و همین‌طور برخی از دانشمندان غربی به شخصیت جامعه باور دارند در عین حال در اعلامیه "ایدئولوژی ممنوع" با آنان که از اصل و اساس لیبرال هستند هم‌آواز می‌شوند.

حمایت و پشتیبانی یک اندیشمند ارسطوئیسم از جامعه و حقوق جامعه و از آن جمله حمایتش از "اخلاق" در عین باورش به اصالت فرد، مصداق مثل "کوسه و ریش پهن" است.

صدرا در این مسأله نیز از همه ارسطوئیان شجاع‌تر و صریح‌تر سخن گفته. او هم از بستر اشراق و هم از بستر برهان ارسطویی به این نقطه می‌رسد که به قول معروف "المجاز قنطرة الحقیقه: عشق مجازی پلی است برای عشق حقیقی".

بهره‌جویی از هر زیبایی برای کمال نفس و برای شناخت "منشا زیبایی" ـ خدا ـ لازم است.

من نمی‌خواهم عین عبارت صدرا را در این جا بیاورم هر کس می‌تواند عبارت او را در اسفار ج 7 ص 171 ملاحظه کند و ائتلاف اشراق صوفیانه و ارسطوئیان را در رسیدن به "اصالت طریقت" و "غیر اصیل بودن شریعت" مشاهده کند.[17]

پیش از صدرا هر مکتب فلسفی مدعی پاسداری از اخلاق بود. برخی از جریان‌های تصوف اخلاقیات را فدای طریقت می‌کردند وقتی نوبت به صدرا رسید هم فلسفه را به همان جا رسانید و هم افکار این گونه صوفیان را با برهان مستدل کرد. و حق هم با اوست؛ زیرا منطق و فلسفه ارسطویی وقتی که از قلمرو ذهن خارج شود و در عالم عین و نیز واقعیت‌های اجتماعی نظر دهد غیر از این راهی ندارد باید از سایر ارسطوئیان پرسید که چرا در این مسایل نیز با صدرا هم آواز نیستند؟ آن‌ها مجبورند که به این سوال‌ها جواب دهند.

1 ـ چرا از اخلاق دفاع همه جانبه می‌کنند؟

2 ـ چرا آزادی‌های فردی را محدود می‌کنند؟ با این که به شخصیت جامعه باور ندارند و اگر داشته باشند بر خلاف فلسفه‌شان است ـ ؟

3 ـ چرا در قالب دین یا هر قالب و شکل دیگر برای جامعه نسخه و ایدئولوژی می‌دهند؟ و یا حکمت عملی تدوین می‌کنند؟ آن هم حکمت عملی‌ای که مقتضای شخصیت جامعه است.

4 ـ چرا در مسأله "بهره‌مندی از زیبایی‌ها" سخن و گفتار صدرا را به زبان یا قلم نمی‌آورند؟

این خودداری خارج از صورت‌های زیر نیست:

الف) صدرا اشتباه کرده و حکمت متعالیه چنین لازمه یا اقتضای ایجابی ندارد.

ب) حکمت متعالیه چنین لازمه، اقتضا، ایجاب و نتیجه‌ای را دارد؛ لیکن ما می‌توانیم این حکمت اسلامی شده را مکتبی‌تر کرده از این استنتاج جلوگیری کنیم و این مکتب زاینده را در این بخش عقیم سازیم.

ج) ما نیز به سخنان صدرا در این مسأله باور داریم؛ لیکن: لیس کل ما یعلم یقال!!

امّا گمان نکنم کسی به این جواب قائل باشد؛ چرا که خیانت به علم است.

غیر از صدرا دو فرد دیگر از آنان که به "اصالت فرد" معتقد هستند، مردانه سخن گفته‌اند و هر دو ایتالیایی هستند ماکیاول و پاراتو. اولی را همگان بهتر می‌شناسند دومی نیز به صراحت اعلام می‌کند: رفتارهای اخلاقی غیر عقلانی هستند.

 اشتباهات مبنایی فلسفه ارسطویی:

1ـ حدود عقل:

همان‌طور که در مباحث قبلی گذشت فلسفه و فلاسفه ارسطویی در مورد عقل به اطلاق‌گرایی دچار گشته‌اند و عقل را که در نظرشان پدیده‌ای بیش نیست بر واجب الوجود بی‌نهایت، شمول داده‌اند یعنی متناهی را غیر متناهی و غیر متناهی را متناهی شمرده‌اند و همین تناقض در مبنای این فلسفه باعث اشتباهات دیگر شده است.

در مبحث عقل بیان گردید که: «خداوند عاقل نیست بل خالق عقل است» و در قرآن و لسان اهل‌بیت‌علیهم السلام هرگز به خداوند عاقل گفته نشده و در نتیجه ذات خداوند «معقول» هم نیست.[10]

2ـ علة العلل:

هم‌چنان که خداوند «عاقل» نیست،[11] همین‌طور هم خداوند «علّت» نیست، «علة العلل» نیست بل موجِد و خالق قانون «علت و معلول» است که در عینیت کائنات در جریان است. یکی از بزرگ‌ترین اشتباهات فلسفه ارسطویی در همین پایه است که سرتاسر آن را مخدوش و دچار اشتباهات فاحش و خلاف عقل می‌نماید.

فلسفه ارسطویی (از روز پیدایش تا امروز در غرب[12] یا در ممالک اسلامی) چاره و راه گریزی جز اعتقاد به «وحدت وجود» ندارد. این فلسفه در اولین گام که برمی‌دارد بر «وحدت وجود خدا و خلق» مبتنی است؛ زیرا خود همین فلسفه به صراحت اعلام می‌دارد که میان علت و معلول «سنخیّت» لازم است و محال است که معلولی با علت خود هم سنخ نباشد.[13]

وقتی که خداوند «علت» می‌شود از پذیرش «وحدت سنخی» میان خدا و خلق‌گریزی و گزیری نیست گرچه این سنخیت در ماهیت نباشد؛ لیکن دست‌کم باید سنخیت در وجود باشد.

اگر بگویند خداوند ماهیت ندارد و در وجود نیز هم سنخ مخلوقات نیست در این صورت باید بگویند خداوند «علت» نیست، که نمی‌گویند.[14]

ارسطوییان ناپخته گاهی ابراز می‌دارند که مراد از «علت» در مورد خدا آن علت اصطلاحی نیست بل معنی لغوی محض، مورد نظر است. بعضی از پختگان و نخبگان نیز با این مسأله به مسامحه رفتار کرده اندامّا بزرگانی چون صدرا با تقریری دیگر با مروت و مردانگی تمام به تالی‌های مسأله تصریح می‌نمایند و اعلام می‌دارند که وحدت وجود[15] بل وحدت موجود،[16] اساس اعتقادشان است و غیر از این باور را کفر و مساوی «اعتقاد به مرکب بودن خدا» می‌دانند.

مرحوم صدر المتألهین رابطه خدا با صادر اول را رابطه «علّی» نمی‌داند؛ زیرا به مبنای خودشان توجه دارد و می‌داند که از جهتی رابطه علّی با «وحدت وجود» سازگار نیست؛ زیرا علت و معلول با اینکه همسنخ هستند، باز دو چیز هستند.

بدین ترتیب یک سرگردانی مهلک پیش می‌آید: از طرفی علیّت خدا سنخیت خدا و خلق را لازم گرفته و از جانب دیگر این وحدت که «وحدت خدا و خلق در سنخ» است برای «وحدت وجودی» که صدرا معتقد است کافی نیست. حکمت متعالیه هم بر «علة العلل» مبتنی است زیرا منطق و اساس آن ارسطوئی است و هم بر «علة العلل» مبتنی نیست.

فلسفه مشّائی به سنخیّت تصریح می‌کند سپس مسئله را کش نمی‌دهد، حکمت متعالیه این وحدت را پرورانیده در اسفار به «وحدت موجود» و «وحدت اشیاء» می‌رسد و در عرشیه به «وحدت حقیقة الوجود» تنزل می‌کند و در هر صورت به وحدت سنخی اکتفا نمی‌کند.

صدرا رابطه خدا با صادر اول را رابطه «نشوی» می‌داند. به عبارت اسفار (ج 2 ص 331) توجه کنید:

«اول ما نشأ من الوجود الواجبی... هو الموجود المنبسط... وهذه المنشئیة لیست العلیة لاَنّ العلیة من حیث کونها علیّة تقتضی المباینة بین العلة و المعلول.»

بدین سیاق صدرا به «هم سنخ بودن خدا و کائنات» راضی نمی‌شود؛ زیرا دو هم‌سنخ بالاخره نوعی تباین و جدایی از هم دیگر دارند. او به غیر از «وحدت» میان خدا و صادر اول به چیزی رضایت نمی‌دهد.

از جمله رندی‌های صدرا یکی همین است که گاهی از قانون «علة و معلول» برای وحدت وجود بل وحدت موجود استفاده می‌کند و گاه مانند عبارت بالا علیت را کنار می‌گذارد و بدین ترتیب برای وحدت وجود بهره جویی می‌کند او در ص 269 ج 6 اسفار در مورد خدا و خلق می‌گوید: «الاصل الرابع: انّ کلّما تحقق شی‌ء من الکمالات الوجودیه فی موجود من الموجودات فلابدّ ان یوجد اصل ذلک الکمال فی علّته علی وجه اعلی واکمل.»

در این عبارت رابطه خداو کائنات را رابطه علّی می‌داند که در جهت وحدت وجود است. آنگاه در ادامه سخنش به «علة العلل» بودن خدا تصریح می‌کند:

«وهذا ممّا یفهم من کلام معلم المشائین فی کثیر من مواضع کتابه فی الربوبیات المسمّی ب «اثولوجیا» ویعضده البرهان و یوافقه الذوق السّلیم والوجدان، فانّ الجهات الوجودیه للمعلول کلها مستندة الی علته الموجدة وهکذا الی علة العلل.»

این عبارت‌ها را در کنار عبارت بالا که از جلد 2 ص 331 نقل شد قرار دهید آیا متناقض هم دیگر نیستند؟ دست کم یک شیوه و سبک رندانه را نشان نمی‌دهند؟

رابطه خالق و مخلوق از دیدگاه اهل‌بیت:

در فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام و قرآن خداوند علة العلل نیست بل خالق قانون علت و معلول و موجِد آن است و این قانون که در عینیت کائنات جریان دارد خود پدیده‌ای است حادث که خداوند آن را احداث کرده است.

رابطه خدا با خلق «رابطه علّی و معلولی» نیست بل در بدو امر رابطه «موجِد و موجَد» است پس از ایجاد، «رابطه خالق ومخلوق» و نیز «رابطه ربّ و مربوب» ـ پرورش‌دهنده و پرورش‌شونده ـ است.

این اشتباه و نادرستی مبنایی، یک پیش فرض و «ارسال مسلّم» است که هرگونه ارزش فلسفی و علمی را از فلسفه ارسطوئی و فلسفه صدرائی سلب می‌کند.

در بخش بعدی که اشتباه مبنائی بزرگ دیگر فلسفه ارسطویی توضیح داده می‌شود با مفهوم و معنی «رابطه موجِد و موجَد» کاملاً آشنا خواهیم شد.

پس در این قسمت دومین اشتباه بزرگ مبنایی فلسفه ارسطویی روشن شد و معلوم گشت که: خداوند علة العلل نیست بل موجِد کائنات است. و در نتیجه چیزی بعنوان «وحدت وجود» یا «وحدت موجود» یا «وحدت حقیقة الوجود» مقوله‌ای است که بدلیل همین اشتباه بزرگ بر ارسطوئیان و صدرا تحمیل می‌شود و هرکس دچار این اشتباه شود راهی غیر از این ندارد.

3ـ 4ـ صادر اول و مصدر بودن خدا:

یکی از قدیمی ترین و نخستین پرسش‌های بشر همیشه این بوده: خداوند که خدای همه کائنات است، آن موجود اولیه را از چه چیز خلق کرد؟

اگر از چیز دیگر آفریده پس آن چیز وجود داشته و مسأله به تسلسل می‌رود و اگر از وجود خودش (یعنی از وجود خود خدا) آفریده در این صورت خداوند تجزیه شده و بخش کوچکی از او به مخلوق تبدیل شده است و نتیجه این سخن «مرکب بودن خدا» است.

ارسطوئیان برای فرار از این بن‌بست واژه «خلق» و آفریدن را کنار گذاشته به‌جای آن واژه «صدور» را مصطلح کردند یعنی آن موجود اولیه از خداوند صادر شده است.

این تعویض اصطلاح دو اشکال داشت و دارد:

اولاً: صرفاً تعویض لفظ است.

ثانیاً: صدوراز خداوند نیز لازم گرفته که خداوند مرکب باشد.

حضرات برای رفع اشکال دوم که در پیرو آن اشکال اول نیز حل می‌شود، فصلی تحت عنوان «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد[17]« باز کردند؛ لیکن این اقدام نیز مشکل را حل نمی‌کند زیرا:

اولاً: ابتدا باید اساس «صدور» را ثابت کنند سپس به واحد بودن صادر یا تعدد آن بپردازند. واقعاً جای تعجب است که به‌صورت مؤکد می‌گویند: «فلسفه باید بر مبانی مسلّم مبتنی شود» آنگاه مرتکب چنین پیش فرض بزرگی (بزرگتر از کل کائنات) می‌شوند؟!

در هیچ فلسفه‌ای «ارسال مسلّم» بدین بزرگی و پیش فرضی با این سهمگینی، و ادعای بدون دلیل بدین روشنی، وجود ندارد.

ثانیاً: «الواحد البسیط لا یصدر منه شی‌ء ای شی‌ءٍ کان، واحداً کان او متعدداً»: از واحد بسیط غیر مرکب، نه چیز واحدی صادر می‌شود و نه چیزهای متعدد.

صدور واحد از واحد دلیل عدم واحد بودن آن واحد است و مرکب بودن آن را لازم گرفته است. چه فرقی میان دو قضیه و دو باور زیر وجود دارد:

1 ـ خداوند آن موجود اولیه را از وجود متعال خودش آفرید.

2 ـ خداوند آن موجود اولیه را از وجود متعال خودش صادر کرد.

آیا اولی ترکیب وجود خدا را لازم گرفته و دومی لازم نگرفته؟ ـ ؟.

ارسطوئیان این تلقی را که «صدور، ترکیب را لازم نگرفته» به‌صورت یک پیش فرض قبول کرده و ارسال مسلم نموده‌اند. یعنی در مبحث «صدور» دچار دو پیش‌فرض مبنایی شده‌اند و اصول و فروع فلسفه خود را روی این دو پیش فرض بنا نهاده‌اند و باید سوال شود: آیا این یک فلسفه است یا «فرضیه محض»؟ ـ ؟

5ـ نامگذاری صادر اول با نام «عقل»:

در همین مبحث به پیش‌فرض سوم دست یازیده‌اند: موضوع «الواحد لایصدر منه الاّ الواحد» را منجر کرده‌اند بر این که ابتداء عقل اول از خداوند صادر شد و سپس عقل دوم و چون این دو صادر جنبه‌های متعدد داشتند می‌توانستند منشاء اشیاء دیگر گردند و...

پرسش این است چرا آن صادر اول را «عقل» نامیدید آیا این یک انتخاب محض است؟ و هیچ تاثیری در مسائل آتی فلسفه ندارد؟

واقعیت این است که این یک انتخاب محض نبوده و در مسائل آتی فلسفه تأثیر دارد و داشت و چون به «صدور» معتقد شدند چاره‌ای نداشتند که آن صادر را یک «شی مجرد» بدانند ـ مجرد از زمان و مکان!!! ـ چه ضرورتی داشت نام آن را «عقل» بگذارند و سپس در مسائل آتی فلسفه «مفهوم ماهوی عقل» و یا صرف همین نامگذاری در فلسفه‌شان تأثیر بگذارد ـ ؟

اولاً: خود این از جهتی پیش فرض است.

ثانیاً: مبتنی بر پیش فرض‌های قبلی است زیرا:

1 ـ وقتی که خدا علة العلل شود.

2 ـ وقتی که خدا مصدر شود نه موجِد.

3 ـ وقتی که آن موجود اولیه نیز «صادر» باشد نه «موجَد».

4 ـ وقتی که صادر اول «عقل» باشد.

با این شرایط و اوضاع تکلیف فلسفه کاملاً روشن است که چه چیزی از آب در خواهد آمد.

این همه را علاوه کنید بر موارد هشت‌گانه اشتباهات اساسی که در فصل «چرا اهل‌بیت‌علیهم السلام منطق ارسطویی را انتخاب نکرده‌اند.» گذشت آن‌گاه ببینید که فاصله میان این فلسفه با حقیقت، صدوهشتاد درجه می‌شود یا نه؟

بنابراین پنجمین اشتباه مبنائی این فلسفه نامگذاری صادر اول با نام «عقل» است.

ارسطوئیان بویژه پیروان حکمت متعالیه در پاسخ به این اشکال بنیانی گاهی به حدیث متوسل می‌شوند و می‌گویند در حدیث نیز آمده است «اول ما خلق اللَّه العقل».

آنان توجه ندارند که اولاً حدیث می‌گوید «اول ما خلق اللَّه[18]« و ناظر به مرحله «خلقت» است که مرحله پدید آمدن اشیاء از همدیگر است و هیچ دلیلی ندارد که مراد حدیث آن پدیده اولیه باشد که در مرحله ایجاد موجَد شده است.

ثانیاً: بدیهی است که مراد حدیث همین عقل معروف و شناخته شده است در حالی که مراد شما آن چیزی است که بقول خودتان صادر اول و مصدر ثانی است و منشأ همه مخلوقات است.

شگفت این که: گاهی هم در مقام دفاع از این نامگذاری با جدّ تمام می‌گویند: مراد ما از عقل که صادر اول را با آن موسوم می‌کنیم این عقل معروف و شناخته شده نیست.[19]

تفاوت صدور و ایجاد:

اهل‌بیت‌علیهم السلام در پاسخ سوال بزرگ «خداوند آن موجود اولیه را از چه چیزی خلق کرد؟» اعلام می‌دارند که اساس سوال غلط و سالبه به انتفای موضوع است: اساساً خداوند آن موجود اولیه را خلق نکرده است بل «ایجاد» کرده است.[20] خداوند وجودی است که وجودهای دیگر را ایجاد کرده است. او موجودی[21] است که موجودهای دیگر را ایجاد کرده است.

ایجاد یعنی: پدید آوردن چیزی بدون این‌که از چیز سابقی نشأت یافته باشد.

ایجاد (انشاء) یعنی همان «کن فیکون» که در قرآن آمده است. حضرت فاطمه‌علیها السلام در خطبه معروفی که در آغاز خلافت ابوبکر و در مسجد رسول خداصلی الله علیه وآله خطابه فرموده است، می‌فرماید: ابتدع الأشیاء لا من شی‌ء کان قبلها وانشأها بلا احتذاء امثلة امتثلها:[22] اشیاء را ابداع کرد نه از چیزی که قبلاً وجود داشته است و بدون شکل‌هایی که از روی آنها شکل‌برداری کند.

امیر المومنین‌علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه می‌فرماید: انشاء الخلق انشاءً ابتدأه ابتداءً بلارویةٍ اجالها ولا تجربةٍ استفادها ولا همامة نفس اضطرب فیها...:

مخلوقات را (در آغاز) انشاء کرد یک انشاء کردنی، و ابداء کرد یک ابداء کردنی، بدون فکر و اندیشه‌ای که به کار گیرد، و بدون تجربه‌ای که از آن استفاده کند، و بدون آنکه حرکت اهتمامی در خود او ـ برای این کار ـ باشد.

خدا «مصدر» نیست بل «موجِد» است. خدا «منشأ» نیست بل «مُنشی‌ء» است.[23]

آن پدیده اولیه «صادر» نیست بل «موجَد» است. آن پدیده اولیه «ناشی» نیست بل «مُنشا» است.

در مباحث آینده شرح بیشتری درباره فرق میان این مقوله‌ها خواهد آمد.

6ـ قدم زمانی و موجَب بودن خداوند:

پیش‌فرض‌های چِهارگانه مذکور هرکدام یک فاجعه علمی هستند ولی پیش‌فرض شمول عقل و تعقل بشری بر وجود خداوند ـ که بحثش گذشت ـ بزرگتر از آنها است که روی هم‌رفته پنج پیش‌فرض می‌شوند و این پنج پیش فرض ششمین فاجعه را به وجود می‌آورد و آن «موجَب» و ناچار بودن خداوند است به نظر آنان خداوند هرگز نمی‌تواند و نمی‌توانسته بدون مخلوق باشد.

پیش‌فرض‌های پنج‌گانه ایجاب می‌کند ـ ایجاب در اصطلاح فلسفی که راه هر چاره و گریز را مسدود می‌کند ـ که فلسفه ارسطویی (در هر شکل، ماهیت و قالب که باشد) به وجود برخی از ممکنات که «قدیم» هستند، معتقد شود و آن‌ها را «مجردات» بنامد.[24]

می‌گویند: خداوند هم قدیم ذاتی است هم قدیم زمانی و برخی از ممکنات در عین این که قدیم ذاتی نیستند قدیم زمانی هستند. یعنی این ممکنات (این پدیده‌ها) قبل از پدیده زمان وجود داشته‌اند تا خدا بوده این‌ها نیز بوده‌اند، تنها فرق‌شان با خدا در این است که این‌ها ذاتاً «ممکن» هستند و خداوند ذاتاً نیز قدیم است.

اینان توجه ندارند که «حدوث» یک رخداد، یک اتفاق، یک حادثه و یک «حرکت» است. حرکت از «حدّ استوای امکان» به «وجود».

شگفت است خودشان می‌گویند: هر ممکن الوجود در حدّ مساوی میان وجود و عدم است و نیازمند محرّک (علة) است تا او را از حدّ استواء به سوی وجود سوق دهد.

آیا «حرکت» غیر از «زمان» است؟ اساساً زمان یعنی حرکت و حرکت یعنی زمان. زمان، حرکت و تغییر همه اسامی یک حقیقت و یک واقعیت هستند. چگونه موجودات ممکن مذکور در ذات‌شان حادث شده‌اند در عین حال سابق بر زمان هستند؟

چرا ارسطوییان به این مغاک سهمگین اشتباه فرو افتاده‌اند؟ در جواب عوامل زیر را می‌توان شمرد:

1 ـ خدای‌شان «فعل محض» است. تنها تماشاگر است نه دارای اراده به معنای اتّم.

2 ـ خدای‌شان «مصدر» است نه «موجِد». و مصدریت عین ذات خداست پس او نمی‌تواند هرگز بدون صادر باشد. بنابراین هرگز بدون صادر نبوده و نمی‌تواند باشد.

3 ـ به نظر خودشان با تمسک به «مجردات» و «ممکنات قدیمه» یک مشکل را حل کرده‌اند و از بن‌بست یک سوال معبری پیدا کرده‌اند.

سوال این است: خداوند قبل از آفریدن مخلوقات به چه کاری می‌پرداخت؟ آیا بی‌کار بود؟

پاسخ می‌دهند که خداوند هرگز بدون مخلوق نبود. بدین‌ترتیب آنان خدا را کارگر نمی‌دانند بلکه «کار محض» می‌دانند.

پاسخ مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام به این سؤال:

1ـ کان اللَّه ولم یکن معه شی‌ءٌ.[25]

این حدیث با عبارت «نکره در سیاق نفی» می‌گوید: خدا بود؛ ولی هیچ چیزی همراه او وجود نداشت. نه مجردی نه غیر مجردی.

و «عن محمد بن مسلم عن ابی جعفرعلیه السلام قال: سمعته یقول: کان اللَّه عزوجل ولا شی‌ء غیرهُ[26]...

امام باقرعلیه السلام فرمود: خداوند عزوجل بود و چیزی با او نبود...».

2 ـ خداوند «مرید»، «مختار»، «فعال ما یشاء» و... است نه «فعل محض»، نه تماشاگر محض.[27]

3 ـ خداوند «مصدر» نیست «موجِد» است.

4 ـ اول ایجاد کرده و سپس در بستر علة و معلول جریان «خلق» را به راه انداخته است.

5 ـ همیشه در مقام اختیار، انتخاب، گزینش، ایجاد و خلق کردن است.

6 ـ حتی قانون علة و معلول را که به راه انداخته به سر خود رها نکرده و در آن نیز دخل و تصرف می‌کند «کلّ یوم هو فی شأن[28]« و «القدریّة مجوس امّتی:[29] آنان که کار خدا را منحصر و محکوم به قانون علت و معلول می‌دانند مجوس امت اسلامی هستند» و نیز «آنان که قانون مذکور را مستقل و سرخود رها شده می‌دانند مجوس امت من هستند».

7 ـ در پاسخ به سوال «خداوند قبل از آفرینش کائنات به چه کاری می‌پرداخت» می‌فرمایند: سوالت غلط است به لفظ «قبل» که در این پرسش به کاربردی توجه کن «قبل» از مقوله‌های زمان است. خود زمان پدیده است و مخلوق خدا است قبل و مفهوم و مصداقی که این لفظ دارد هر دو پدیده‌اند و مخلوق خدا هستند. در حقیقت تو می‌گویی «خداوند قبل از قبل به چه کاری مشغول بود» یا «خداوند زمانی که زمان نبود به چه کاری می‌پرداخت». اساس سوال، مصداق تناقض است و تناقض جوابی ندارد؛ زیرا غلط و صرفاً «فرض محال» است.

بلی باید اذعان کرد در اینجا چیزی در ذهن انسان هست که آن را با هر تعبیری بیان کند غلط و مصداق تناقض خواهد بود و هرگز نخواهد توانست این نکته ذهنی را در قالب الفاظ درآورد بنابراین هرگز پاسخ آن را نیز نخواهد شنید.

آیا انسان در این مسأله همیشه جاهل خواهد ماند؟ بلی.

اگر این سخن مصداق «تعطیل عقل» است پس شما سوالتان را با آن عقل غیر معطل که دارید تنظیم کنید و در قالبی قرار دهید که غلط نباشد آن‌وقت عقل معطل ما نیز جوابی برایش خواهد داشت.[30]

این تعطیل عقل نیست این بیانگر و نشانگر «عدم اطلاق عقل» است فقط خداوند «مطلق» است و دو خدا وجود ندارد که یکی خدا نامیده شود و دیگری عقل؛ عقل مخلوق خدا بوده و محدود است.

اگر کسی می‌توانست آن نکته‌ای را که در ذهن تو هست در قالبی در بیاورد و نیز اگر کسی می‌توانست آن نکته را برای تو حل کند بی‌تردید چنین کسی خودش خدا می‌شد. فرق خدا و انسان همین است.

اگر عقل را از درک و تحلیل ذات خدا تعطیل نکنید خدا را تعطیل خواهید کرد و خدا «فعل محض» بل «فعلیت محض» خواهد شد؛ زیرا استدلال بر هر شی (مطابق منطق و روش ارسطوییان) قبل از هر چیز لازم گرفته «تصور» آن چیز را وگرنه قابل تصدیق و استدلال نخواهد بود پس باید ابتدا «خدا»، «تصور» شود (لامتناع التصدیق بلا تصور) بعد نوبت به تصدیق برسد حال باید سوال شود آیا تصورش امکان دارد یا نه؟

نتوان وصف تـو گفتن که تو در فهم نیائی                 نتوان شبه تو جستن که تو در وهم نگنجی

احادیث در مورد امتناع تصور ذات خدا:

1ـ توحید صدوق: حجبت العقول ان تتخیل ذاته فی امتناعها من الشّبه والشّکل:

عقل‌ها محجوب و ناتوانند از اینکه ذات او را تخیّل کنند ذاتی که از شبه و شکل بری‌ء است.

و تصور بدون شکل و شبه امکان ندارد.

2 ـ قال الحسین بن علی‌علیهم السلام: احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار:[31]

امام حسین‌علیه السلام فرمود: از دسترس عقل‌ها دور است همانطور که از دسترس دیده‌ها دور است.

3 ـ حق الیقین (شبّر): قال الباقرعلیه السلام: کلّما میّز تموه باوهامکم فی ادقّ معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم:

امام باقرعلیه السلام فرمود: هر آنچه که بوسیله اوهام‌تان در دقیقترین معنی تصویر و تصور کنید آن مخلوق و مصنوع است مانند خودتان و برگشتش به خودتان است.

4 ـ صحیفه سجادیه: ـ بعد قرائة آیة وان تعدوّا نعمة اللَّه... ـ قال... لا یدرکونه ایماناً وعلماً:

امام سجادعلیه السلام می‌فرماید ذات خدا را نه بوسیله ایمان می‌توان درک کرد و نه بوسیله علم.

یعنی نه با کشف و شهود و نه با تعقل و تحلیل عقلی.

5 ـ کتاب التوحید، اصول کافی:... اللَّه خِلو من خلقه و خلقه خلو منه:[32]

امام باقرعلیه السلام فرمود: نه خداوند در مخلوقاتش جای گرفته و نه مخلوقات در خداوند جای گرفته است.

توضیح: خداوند در همه‌جا هست حتی آنجا که «جا» صدق نکند؛ لیکن نه بمعنی «ظرف و مظروف»؛ زیرا میان ظرف و مظروف سنخیت لازم است و میان خدا و خلق هیچ سنخیتی وجود ندارد.

ارسطوئیان برای پاسخ به این سوال[33] خود را به تکلّف انداخته و به آن مغاک سهمگین غلطیده‌اند و به گمان‌شان عقل را تعطیل نکرده و مسأله را حل کرده‌اند. درحالی که ده‌ها پرسش دیگر هست که در متن فلسفه ارسطویی است و هرگز آنان نمی‌توانند بدان پاسخ دهند و به «نمی‌دانم» می‌رسند و بقول خودشان عقل را تعطیل می‌کنند که در مباحث آینده به برخی از آنها اشاره خواهد شد.

 چرا اهل‌بیت علیهم السلام منطق ارسطویی را انتخاب نکردند؟

با توجه به آنچه گذشت جواب سوال فوق در موارد زیر ارائه می‌گردد:

1 ـ منطق ارسطویی منطق ذهن است.

2 ـ منطق ارسطویی از تبیین طبیعیات عاجز است. حتی در مقایسه با هگلیسم، مارکسیسم و... و این عجز در صورت تسرّی دادن احکام ذهن به عین تشدید می‌شود.

3 ـ منطق ارسطویی تنها در مقام فونکوسیونالیسم، به درد می‌خورد.

4 ـ منطق ارسطویی منطق یک علم است؛ نه یک مکتب و نه یک فلسفه.

5 ـ منطق ارسطویی دچار ارسال مسلّم است.

6 ـ منطق ارسطویی دچار «وحدت ابزار و موضوع» است.

7 ـ فرق منطق ارسطویی با فلسفه‌اش اجمال و تفصیل است.

8 ـ منطق ارسطویی اصالت را به ذهن و مفهوم می‌دهد.

9 ـ منطق ارسطویی در انطباق عین بر ذهن، اطلاق‌گرا است.[1]

ابزار منطق:

عقل چیست؟

منطق ابزار فلسفه است. آیا خود منطق نیازمند ابزار نیست؟ چه چیزی منطق را به وجود می‌آورد؟ چه چیزی منطق را می‌سازد؟ چه چیزی منطق را معرفی می‌کند؟ در نگاه دیگر به شعر مرحوم سبزواری که می‌گوید:

قــــانون آلی یـقی رعایته          عن خطاء الفکر وهذا غایته

باید بپرسیم: این قانون به وسیله چه چیز ساخته و پرداخته شده؟ بدیهی است که فکر ارسطو این منطق را ابداع کرده و اندیشه رهروانش آن را پرورانده است.

پس فکر ابزار منطق است و منطق ابزار «درست فکر کردن».[2] در همین‌جا پرسش‌هایی مطرح می‌شود که به محور نوعی دور، می‌چرخد؛ لیکن برای ما ارزشی ندارد؛ زیرا پیشتر گفته شد که نه تنها منطق ارسطویی صحیح است بل از نوعی عنصر ریاضی گونه برخوردار است که خدشه پذیری آن را تقریباً محال می‌کند.

آن چه در این‌جا مورد نظر است چیزی است که ابزار این ابزار به شمار می‌آید و آن چیزی جز فکر و تعقل نیست. عقل هم سازنده منطق است و هم سازنده فلسفه. عقل است که قاضی هر قضیه منطقی و هر قضیه فلسفی است اگر عقلی وجود نداشت نه منطفی وجود داشت و نه فلسفه‌ای. پس باید پرسید عقل چیست؟

ممکن است گفته شود: پرسش «عقل چیست؟» یک مسأله فلسفی است و ما در مورد منطق بحث می‌کنیم و چنین پرسشی در این قسمت بی‌معناست.

می‌گوییم: در سیر فلسفی از آغاز تا پایان دوبار از عقل استفاده می‌کنیم و یک‌بار در مورد آن بحث می‌کنیم:

1 ـ استفاده از عقل در اولین قدم: یعنی به وسیله عقل، منطق ساخته شده و سازمان داده می‌شود و در حقیقت تعیّن پیدا می‌کند.

2 ـ پس از تبیین منطق به وسیله عقل، دوباره به وسیله عقل منطق را در فلسفه به کار می‌گیریم.

3 ـ در مباحث فلسفی عقل را یکی از مسائل قرار داده و روی آن بحث فلسفی انجام می‌دهیم.

مراد از پرسش بالا سوال از تعریف «حدّی» عقل نیست بل مراد یک «شرح الاسم» است و همین اندازه شناخت از عقل لازم است تا بتوان دوبار آن را به کار گرفت؛ زیرا از «مجهول محض» نمی‌توان به عنوان ابزار پایه‌ای «شناخت» و فلسفه استفاده کرد.

خوش‌بختانه نظر به این که روی سخن با ارسطوییان است این مسأله خیلی آسان و با صمیمیت بیشتری قابل بحث می‌باشد؛ زیرا هم آنان و هم مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام عقل را مخلوق (دست کم یک پدیده و حادث) می‌دانند و در پاسخ سوال فوق حداقل این شرح الاسم را به ما می‌دهند که «عقل پدیده» است با این تفاوت که در مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام عقل «مخلوق اللَّه» نامیده می‌شود و در فرهنگ ارسطوییان گاهی به همان «العقل صادر من اللَّه» بسنده می‌شود و گاهی عقل صادر ـ در قالب عقول عشره ـ یک چیز و عقل دیگر تحت عنوان «عقل مخلوق» چیز دیگر تلقی می‌شود.

به هر صورت عقل یک «پدیده» است پدیده‌ای که خدا آن را به وجود آورده است خواه با «صدور» و خواه با «ایجاد» و خواه با «خلق».

آیا عقل محدود است؟

اینک نوبت به پرسش دوم می‌رسد: در همان شناخت «شرح الاسمی» و بعبارت دقیق‌تر «رسم ناقص» از عقل، کاربرد و توان فهم و درک عقل مورد سوال واقع می‌شود که آیا نامحدود است یا محدود؟؟

هر پدیده‌ای به‌دلیل این که «پدیده» و حادث است، نمی‌تواند نامحدود باشد. نامحدود و بی‌انتها و بی‌نهایت، تنها خداست پس این ابزار کارآمد، محدود است و تنها می‌تواند در عرصه محدودها به کار گرفته شود.

عقل پرستی در فلسفه‌های نوپدید سه قرن اخیر اروپا ـ عقل پرستی فرانسیس بیکن بنیان‌گذار اولین منطق ماتریالیسم، عقل پرستی ماکیاولی که توجیه‌گر منطق اهریمن است، عقل پرستی پاراتو که هر فعل اخلاقی، ایثاری و انسانی را «رفتار غیر عقلانی» می‌نامد، عقل پرستی مارکسیست‌ها، ـ همگی از یک دیدگاه، موجه‌تر از عقل پرستی فلسفه ارسطویی اسلامی شده، است. زیرا آنان یا مانند مارکسیسم اساساً وجود خدا را انکار کرده‌اند و یا خدا را از دایره و شمول فلسفه خود کنار گذاشته و خود را از این مسؤلیت آزاد ساخته‌اند.

در این دوره کمتر فیلسوف غربی پیدا می‌شود که هم عقل را به طور مطلق به کارگیرد و هم به وجود «شی‌ء مطلق» دیگر، معتقد باشد و از افراد شناخته شده تنها اسپینوزا این فلسفه را داشته است که او نیز میراث خوار فلسفه ارسطویی اسلامی شده توسط ابن رشد و صوفیان اندلس (اسپانیا)، بوده و تحت تأثیر آنها این مشی را برگزیده است. اسپینوزا از یک خاندان یهودی، اسپانیایی الاصل است که پدرانش به متون مسلمانان دست‌رسی داشته‌اند.

در یک عبارت صریح‌تر و خالی از هر تعارف باید پرسید: آیا هرگز شده که یک فیلسوف ارسطویی به طرز تفکر و اندیشه و فلسفه خود، نقادانه نظر کند تا برایش روشن شود که: در حقیقت در وادی «دوگانه پرستی» سیر می‌کند؟!؟ یا چنین فرد و افرادی بوده‌اند که این بازنگری را کرده‌اند؛ لیکن موضوع «اطلاق‌گرایی در مورد عقل» را توجیه کرده و می‌کنند؟[3]

شاید چنین باشد، بطوری که در ده‌ها مورد دیگر حضرات به «توجیه» و «تأویل» چنگ می‌زنند و دیگران را به عدم توان فهم سخنان‌شان و عدم توان درک نتایج فلسفی‌شان متهم می‌کنند. چنین اتهامی به راستی وارد است؛ زیرا انکار حقایق و واقعیات چیزی است که موجود عاقل توان فهم آن را ندارد.

از طرفی «خدا موجِد و خالق همه‌چیز است» و از طرف دیگر «خدا همه چیز است».

این سخن متناقض با هر توجیهی، با هر تاویلی، با ابتناء بر هر مبنائی، با هر معنائی و با هر مرادی و منظوری، قابل قبول عقل نیست.

بلی عقل می‌تواند «وحدت مفهوم وجود» را درک کند امّا؛ «وحدت وجودهای واقعی و خارجی» را نه تنها هرگز درک نمی‌کند بل آن را عین انکار بدیهیات اولیه می‌داند.

توجیه‌گرایی و تأویل‌گرایی ارسطوئیان در مباحث عرصه عینیات، هم افراطی‌ترین توجیه‌گرایی و افراطی‌تر از سوفسطاییان است و هم ناقض اصول اولیه بل اولین اصل فلسفه ارسطویی است.

پیش فرض فلسفه ارسطویی:

اصل اول در فلسفه ارسطویی: فلسفه باید بر بدیهیات مبتنی باشد.

این کاخ اندیشه‌ای و تعقلی، که بناست بر بدیهیات بنا شود چرا بدیهیات را انکار می‌کند؟ اشتباه و خطا در کجای کار است؟ ما در مباحث قبلی به موارد متعددی اشاره کردیم که منشاء اشتباهات بزرگ فلسفه ارسطویی بود و اینک به مورد دیگری می‌رسیم و آن این که: فلسفه ارسطویی دچار «پیش فرض»ی مهلک است یعنی به «شی‌ای مطلق به نام عقل» اعتقاد دارد.

ممکن است یک فیلسوف ارسطوئی بگوید: ما عقل را پدیده و حادث می‌دانیم بنابر این آن را مطلق نمی‌دانیم، دست‌کم در مورد عقل به «حدوث ذاتی» باور داریم.

برای پاسخ به این گفتار در اوایل بحث عبارت «ناخودآگاه» را آوردم. درست است به حدوث ذاتی باور دارید؛ لیکن این موضوع را یک بار می‌گویید و همیشه فراموش می‌کنید و هرگز نمی‌اندیشید: حادث چگونه می‌تواند به محدِث خود شامل شود، بر محدث خود جاری شود، محدث خود را تحلیل تعقلی و اندیشه‌ای نماید؟ ـ ؟ ـ ؟ کیف یجری علیه ما هو اجراه؟[4]

عقل می‌تواند جهان، پدیده‌های جهان، قوانین و فرمول‌های جهان را بشناسد و در آنها قضیه، داوری و حکم صادر کند؛[5] امّا چگونه ممکن است «عقل محدود» و «مخلوق» که برای شناخت محدودها به وجود آمده، وجود خدا و ذات خدا را نیز به زیر تحلیل خود درکشد و به داوری نشسته حکم صادر کند!؟!

آیا این کار شمول دادن یک شی محدود بر شی نا محدود نیست.[6]

چرا که اگر این شمول را قبول کنیم باید عقل هم محدود باشد و هم نامحدود و بی‌نهایت (که تناقض است) بل هم محدود باشد و هم نامتناهی‌تر از ذات خدا، باشد. لازمه این تناقض، تناقض دیگری است و آن این که ما باید به دو نوع بی‌نهایت معتقد باشیم.

1 ـ بی‌نهایت به معنی وجود نامتناهی خدا.

2 ـ بی‌نهایت به معنی وجود و کاربرد نامتناهی‌تر عقل.

در این صورت وجود و ذات خداوند از جهتی نامتناهی و از جهت دیگر متناهی می‌شود. عقل چگونه می‌تواند در ذات خدا به کار پردازد: کیف یجری علیه ما هو اجراه.

عقل و صفات خداوند:

هر دو فلسفه معتقدند که صفات خداوند عین ذات خداوند است.[7] بنابر این عقل نمی‌تواند و نباید در صفات خدا، به داوری نشسته یا حکم و قضیه صادر کند. چون همان‌گونه که عقل محدود و مخلوق، قدرت شمول و حکم در ذات خداوند را ندارد همچنین نمی‌تواند شمول لازم برای تحلیل صفات خداوند را داشته باشد.

در پایان این مبحث نیز در پاسخ به سوال «چرا اهل‌بیت منطق ارسطویی را انتخاب نکرده‌اند» به یک نقطه و نکته و اصل اساسی می‌رسیم که: در فاصله بین منطق و فلسفه یا بگوییم در نقطه تماس منطق با فلسفه یک اشتباه بزرگ برای ارسطوییان رخ می‌دهد که سخت سهمگین و دروازه بزرگ اشتباهات بزرگ در مسائل و داوری‌ها در فلسفه می‌شود و آن شمول دادن کارکرد و کاربرد عقل بر ذات و صفات خداوند است.

وحشتناک‌ترین اشتباهات و نادرست‌ترین ره آورد فلسفه ارسطویی خواه در قالب مشایی آن و خواه در قالب حکمت صدرائی از همین‌جا ناشی می‌شود.

مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام به این خطر توجه داده و مکرر اخطار داده و هشدار می‌دهد که عقل فقط می‌تواند در مخلوقات به شناخت پردازد و از این طریق حکم کند که خدا هست و دارای این صفات (که عین ذاتش هستند) است و بیش از این دو جمله در ذات و صفات خداوند غیر از «نمی‌دانم» حکمی ندارد.

کاربرد عقل از دیدگاه حدیث:

درباره کاربرد و حدود فعالیت عقل حدیث‌های زیادی وارد شده که باصطلاح به حدّ «تواتر» رسیده است و اصل «عقل توان درک خداوند را ندارد و حق ورود به این مبحث را ندارد» از اصول مسلّم شیعه است. عقل فقط در عرصه مخلوقات توان عمل دارد. دست اندرکاران فلسفه ارسطوئی اسلامی شده، حتی قدرت توجیه این حدیث‌ها را ندارند و تنها با مسامحه از کنار آنها می‌گذرند.

ما در این زمینه تنها به ذکر چند حدیث بسنده می‌کنیم:

1 ـ عن محمد بن مسلم قال: قال ابو عبداللَّه‌علیه السلام: یا محمد انّ الناس لا یزال بهم المنطق حتی یتکلّموا فی اللَّه، فاذا سمعتم ذلک فقولوا: لا اله الاّ اللَّه الواحد الّذی لیس کمثله شی‌ء:

از محمد بن مسلم: امام صادق‌علیه السلام: ای محمد مردم را توان گفتمان (وحق گفتمان) هست تا برسند به «کلام در خدا»، پس وقتی که شنیدید به بحث در خدا وارد شدند بگوئید «لا اله اللَّه الواحد الذّی لیس کمثله شی‌ء» و به این بسنده کنید.

2 ـ عن محمد بن مسلم، عن ابی جعفرعلیه السلام قال: ایّاکم والتّفکر فی اللَّه ولکن اذا اردتم اَن تنظروا الی عظمته فانظروا الی عظم خلقهِ:

از محمد بن مسلم: امام باقرعلیه السلام فرمود: بپرهیزید از اندیشیدن در ذات خدا، هرگاه خواستید عظمت خدا را مورد نظر قرار بدهید پس بنگرید به عظمت مخلوقاتش.

3 ـ عن الحسین بن میاح، عن ابیه، قال: سمعت اَبا عبداللَّه‌علیه السلام یقول: من نظر فی اللَّه کیف هو؟ هلک:

از حسین بن میاح از پدرش: شنیدم از امام صادق‌علیه السلام که می‌فرمود: هر کس در صدد شناخت چگونگی خدا برآید هلاک می‌شود.

4 ـ عن ابی بصیر قال: قال ابوجعفرعلیه السلام: تکلّموا فی خلق اللَّه، ولا تکلّموا فی اللَّه، فانّ الکلام فی اللَّه لا یزداد صاحبه الاّ تحیّراً:

از ابوبصیر: امام باقرعلیه السلام فرمود: در مخلوقات خدا گفتگو کنید و از گفتگو در خود خدا بپرهیزید؛ زیرا گفتگو در وجود خدا نمی‌افزاید مگر حیرت و آواراگی را.

5 ـ قال الکلینی و فی روایة اُخری عن حریز: تکلّموا فی کل شی‌ء، ولا تتکلموا فی ذات اللَّه:

کلینی در روایتی از طریق حریز آورده است: در هر چیز گفتگو کنید و از گفتگو در ذات خدا بپرهیزید.

6 ـ عن سلیمان بن خالد قال: قال ابو عبداللَّه‌علیه السلام: ایّاکم والتفکر فی اللَّه فانّ التّفکر فی اللَّه لا یزید الاّتیهاً، انّ اللَّه لا تدرکه الأبصار ولا یوصف بمقدار:

از سلیمان بن خالد: امام صادق‌علیه السلام فرمود: مبادا در خداوند به اندیشه بپردازید؛ زیرا اندیشیدن در خداوند نمی‌افزاید مگر سرگردانی را، خداوند نه با بینش‌ها درک می‌شود و نه با موازین (موازین عقلی بشر) قابل سنجش است.

7 ـ عن ابی عبیده، عن اَبی جعفرعلیه السلام اَنّه قال: تکلّموا فی کل شی‌ء، ولا تکلّموا فی اللَّه:

از ابوعبیده: امام باقرعلیه السلام فرمود: گفتگو کنید در هر چیز و از گفتگو در خدا بپرهیزید.

8 ـ قال ابو عبداللَّه‌علیه السلام: خرج رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله علی اصحابه فقال: ما جمعکم؟ قالوا: اجتمعنا نذکر ربّنا ونتفکّر فی عظمته، قال: لن تدرکوا التفکر فی عظمته:

امام صادق‌علیه السلام فرمود: رسول خداصلی الله علیه وآله به جمع اصحابش رسید فرمود: به چه چیزی مشغول هستید؟ گفتند: به یاد خدای‌مان واندیشه در عظمتش مشغول هستیم. فرمود: هرگز توان اندیشه در عظمت خدا را ندارید.

9 ـ عن ابی الجارود، عن ابی جعفرعلیه السلام قال: دعوا التفکر فی اللَّه فانّ التفکر فی اللَّه لا یزید الاّتیهاً، لأنّ اللَّه لا تدرکه الابصار، ولا تبلغه الاخبار:

از ابوالجارود: امام باقرعلیه السلام فرمود: اندیشه در خدا را کنار بگذارید؛ زیرا اندیشه در خدا نمی‌افزاید مگر سرگردانی و آوارگی را، زیرا خداوند با بینش‌ها درک نمی‌شود و از ذات خداوند نه می‌توان خبر داد و نه می‌توان خبر شنید.

توضیح: یعنی نه می‌توان قضیه صادر کرد و داوری نمود و نه میتوان قضیه و داوری دیگران را پذیرفت.

10 ـ عن ضریس الکناسی قال: قال ابو عبداللَّه‌علیه السلام ایّاکم والکلام فی اللَّه تکلّموا فی عظمته ولا تکلّموا فیه فانّ الکلام فی اللَّه لا یزید الاّتیهاً:

از ضریس: امام صادق‌علیه السلام فرمود: دور باشید از گفتگو در خدا، در عظمتش گفتگو کنید و در خودش گفتگو نکنید؛ زیرا گفتگو در خدا نمی‌افزاید مگر سرگردانی را.

و احادیث فراوانی که در وسایل الشیعه، اصول کافی کتاب توحید و... آمده‌اند.

شاید عده‌ای خود را بالاتر از شمول احادیث فوق بدانند همان‌گونه که در دوره اهل‌بیت‌علیهم السلام هم عده‌ای خود را مشمول احادیث فوق نمی‌دانستند. برای روشن شدن ادعای آن افراد و جواب ائمه‌علیه السلام به حدیث ذیل دقت کنید:

عن محمد بن عیسی قال: قرأت فی کتاب علی بن هلال عن الرجل ـ یعنی: ابالحسن‌علیه السلام ـ اَنّه روی عن آبائک‌علیهم السلام اَنّهم نهوا عن الکلام فی الدّین، فتأوّل موالیک المتکلمون بأنّه انّما نهی من لا یُحسن ان یتکلّم فیه فأمّا من یُحسن اَن یتکلّم فلم ینه، فهل ذلک کما تأوّلوا ام لا؟ فکتب‌علیه السلام: المحسن وغیر المحسن لا یتکلّم فیه، فانّ اثمه اکبر من نفعه:[8]

علی ابن هلال به حضور امام کاظم‌علیه السلام نوشت: از پدر و نیاکان شما روایت شده که از گفتگو در دین نهی کرده‌اند، برخی از طرفداران شما که اهل «کلام» هستند تاویل نموده و می‌گویند: کسانی از این گفتگو نهی شده‌اند که توانمندی لازم را در این مباحثات ندارند آنان که توان این کار را دارند نهی نشده‌اند. امام در جوابش نوشت: توانمند و غیر توانمند (هر دو) نباید در این موضوع به گفتگو بپردازند، زیرا گناه آن از نفعش بیشتر است.

توضیح:

1 ـ مراد از «دین» چگونگی اعتقاد در ذات خدا، است. در جلد 3 ص 266 بحار و نیز اصول کافی کتاب التوحید آمده است: از امام کاظم‌علیه السلام پرسیده شد: ما القول الّذی ینبغی ان یدین اللَّه به من صفة الجبّار؟ فاجابه... انّ اللَّه اجلّ واعلی واعظم من ان یبلغ کنه صفته، فصفوه بما وصف به نفسه وکفّوا عمّا سوی ذلک:

درباره صفت خداوند کدام قول سزاوار است که به آن متدین و معتقد شویم؟ امام فرمود: خداوند اجلّ و والا و عظیمتر از آن است که کنه صفتش درک شود پس او را توصیف کنید با همانچه که خودش در قرآن توصیف کرده است، و از آن فراتر نروید.

2 ـ مراد از «گناهش بیش از نفعش است»، «گمراه و منحرف کردن آن بیش از سود هدایتی آن است» می‌باشد.

مطالعه احادیث نشان می‌دهد که «عقل» حجت است همان طور که قرآن در موارد زیادی به آن اشاره و نصّ کرده است و در حدیث‌ها با عنوان «حجت باطن» در کنار نبوت که حجت ظاهر است معرفی گشته است.[9]

امّا این سیمرغ جهان‌پیما، جهان‌پیما است و خارج از جهان کائنات عرصه پرواز او نیست او نه تنها توان ورود به ماوراء طبیعت را ندارد بلکه اگر در صدد کاری برآید بر ضد «عقل» تبدیل خواهد شد و ره‌آوردهای چنین خردی نابخردانه خواهد بود.

به کارگیری هر ابزار در غیر موضوع خودش به نتیجه انحرافی و در مواقع زیاد به «نقض غرض» منجر می‌شود، این تنها به منطق و فلسفه منحصر نیست حتی در جزئی‌ترین و عملی‌ترین کارها مانند مکانیکی و تعمیر خودرو استفاده از ابزار یک چیز برای چیز دیگر غلط و نادرست است.

دوشنبه، 4 اردىبهشت، 1385 - محمد مهدی

نقد مبانی حکمت متعالیه

ارسطوئیان سنّی و ارسطوئیان شیعه:

 گفته شد اطلاق‌گرایی در مورد عقل، در یک نگاه از فلسفه‌های مختلف غربی سه قرن اخیر قابل قبول‌تر است تا فلسفه ارسطوئی اسلامی شده، همان‌طور هم باید گفت: از یک دیدگاه ارسطوئیان سنی مانند ابن‌رشد معذورترند تا ارسطوئیان شیعی؛ زیرا سنیان در مورد فلسفه و کلام آن تبیینات وافر و کافی را (که شیعه از امامان خود می‌گیرد) فاقد هستند. امامان شیعه در همه مسائل فلسفه ابراز نظر کرده‌اند و در حدی مسائل را توضیح داده‌اند که جایی برای توجیه و تأویل باقی نمانده است.

شگفت این که در این بین، فلاسفه شیعی بیش از فلاسفه سنی در پرورش فلسفه ارسطوئی و اسلامی کردن آن سعی و کوشش کرده‌اند در حدی که باید گفت: فلسفه ارسطوئی اسلامی امروز در حقیقت یک فلسفه «ارسطوئی اسلامی شیعی» است. دلیل این واقعیت، ماهیت «فلسفی و فکری بودنِ» تشیع است که متأسفانه این ویژگی ماهوی به جای این که موجب پدید آمدن یک سازمان فلسفی ماهیتاً شیعی گردد، موجب شدت ارسطوئی‌گرایی گشته است.

اساساً فلسفه ارسطوئی در آغاز برای مبارزه با روح فلسفی خاص تشیع وارد جهان اسلام گشت؛ و در پایان کار در جای‌گاه فلسفه ویژه شیعه نشست و دقیقاً مانع از سازمان یافتن عملی فلسفه ویژه تشیع گردید.

با همه این‌ها باز تکرار می‌کنم: منطق ارسطوئی یک منطق کاملاً صحیح است؛ امّا منطق یک علم است به نام «علم ذهن شناسی و مفهوم شناسی» نه منطق یک فلسفه که مسئولیت دارد هم عالم ذهن و هم عالم عین را تبیین کند. بنابراین در این معنی هم منطق ارسطوئی مفید است و لزوم و ضرورت دارد و هم علم مفهوم شناسی و ذهن شناسی که بر اساس این منطق بنا می‌شود.

بر همین اساس به همه بزرگان این منطق و علم احترام قائلم، چگونه می‌توانم به شخصیت‌هائی مثل فارابی، ابن سینا، بهمنیار و ملا صدرا، ارج والا قائل نشوم که در این صورت خود به نوعی اطلاق گرایی دچار می‌شوم و از جانب دیگر کسانی که با این فلسفه مخالفت ورزیده‌اند خود دچار شش اشتباه بزرگ گشته‌اند و از این جهت فلاسفه مذکور فی الجمله مورد بی‌مهری واقع شده‌اند.

بنابراین باید همان احترامی را که به دانشمندان مخالف این فلسفه قائل می‌شویم به این فیلسوفان نیز قائل شویم.

شش اشتباه فوق عبارتند از:

1 ـ مخالفت با اصل و اساس منطق ارسطویی و غلط پنداشتن آن.

2 ـ عدم توضیح غلط بودن آن (به تصور خودشان)، و ارسال مسلم قضیه.

3 ـ باطل و غلط دانستن فلسفه ارسطویی اسلامی شده از اصل و اساس حتی حکم به عدم استفاده از آن در دانش «مفهوم شناسی و ذهن شناسی» که این حکم موجب خسارت‌های بزرگ شده و می‌تواند در آینده نیز بشود.

4 ـ عدم توضیح علت و دلایل این حکم؛ تنها به این تذکر بسنده کرده‌اند که برخی از ره‌آوردها و نتایج مستنتج در این فلسفه با دین و مذهب سازگار نیست بل تضاد دارد.

5 ـ علاوه بر ارسال مسلم‌های فوق، تعریف و حدّ و حدود و قلمرو فعالیت و کاربرد عقل را توضیح نداده‌اند.

6 ـ منطق و فلسفه قرآن و اهل‌بیت را تبیین نکرده‌اند.

خیلی کم بل نادر بل منحصر به فرداست شخصیتی مانند مجلسی که اگر در هر شش مورد کار کافی انجام نداده دست کم یک جهان‌بینی همه جانبه را در شکل و ماهیت «بحار الانوار» پدید آورده که کوچک‌ترین نفع آن اثبات عدم احتیاج شیعه به فلسفه ارسطویی و فلسفه ارسطویی اسلامی شده، است.[13]

من به عنوان یک اصولی ـ نه اخباری ـ سخت در شگفتم که چرا برخی از اندیشمندان میان‌شان با بحار الانوار شکر آب است؟ می‌گویند: بحار حدیث‌های صحیح و غیر صحیح را در کنار هم جمع کرده است.

این سخن که ورد زبان‌ها شده و بر همگان به نحوی ـ کم یا زیاد ـ تأثیر گذاشته اشکال‌های زیر را دارد:

1 ـ این از امتیازها و افتخارات بحار است که هیچ حدیثی را فروگذار نکرده و بدین سان معنای یک «منبع» را بیش از هر منبع دیگر مستحق شده است. و این کمال بحار است در غیر این صورت می‌بایست مورد اعتراض قرار می‌گرفت.[14]

2 ـ مجلسی به عنوان یک راوی و در نقش صرفاً یک «نقل کننده» در بحار عمل نکرده بل در هر موضوع و هر مسأله‌ای ابراز نظر کرده و اجتهاد و استنباط نموده است و نقش و کاربرد هر حدیث را تعیین و جای‌گاه آن‌ها را معین ساخته و در موارد بس زیادی پیام حدیث را بر اساس سیستم «تعادل و تراجیح» کنار گذاشته است.

و این حق یک مستنبط و استدلالگر است که در شبکه و سیستم تعادل و تراجیح حدیث ضعیف را نیز عنوان کند. همان‌طور که روش شیخ انصاری در «مکاسب» حد اعلای این شیوه است؛ چرا چنین توهمی در مورد مکاسب پدید نمی‌آید؛ امّا در مورد بحار در بوق جهان دمیده می‌شود ـ ؟!؟.

3 ـ این همه آرای مختلف و متفاوت بل متعارض و متضاد بل متناقض که در عرصه فلسفه ارسطویی اسلامی شده، آمده است همه محترم است (و باید محترم باشد و اگر چیزی لازم باشد نقد فلسفی و علمی است گرچه نقد اساسی باشد، خواه در مورد ارسطوئیان و خواه مجلسی و کینه‌ورزی و دشمنی کردن سزاوار وجدان علمی نیست) اما بحار بدلیل داشتن احادیث ضعیف مورد تهاجم است!

اکنون هر نوع و هرگونه پیام‌های احادیث صحیح، موثق، ضعیف و... بحار را به منزله آرای مختلف، متفاوت، متضاد و متناقض موجود در عرصه فلسفه مذکور، قرار دهید آیا سخیف‌ترین نظریه‌ها را در بحار بیشتر می‌یابید یا در فلسفه مذکور با این‌که این فلسفه در منطقش چندین تعهد را به عهده گرفته است:

1 ـ منع از خطا در فکر.

2 ـ ابتنای فلسفه بر بدیهیات و مسلمات.

3 ـ عدم اختلاف نظر پذیری منطق ارسطوئی.

4 ـ عدم حجیت استقراء.

5 ـ عدم حجیت جدل.

6 ـ عدم اعلام نظر بدون برهان.

این که نیچه می‌گوید: «سخیف‌ترین باور و گفتاری که در تاریخ زندگی بشر شنیده شده در یکی از فلسفه‌ها یافت می‌شود» اگر حاکی از روح افراطی وی هم باشد باز خالی از حقیقت نیست. چرا همه فلسفه‌ها محترم هستند (وحق هم همین است)؛ امّا فلسفه‌ای که بحار آن را معرفی می‌کند مورد هجمه غیر علمی و برخورد عوامانه قرار می‌گیرد؟ ـ ؟ چه شده است؟ چه چیزی در این بحار است؟ بحار چه جرمی را مرتکب شده است؟ غیر از این که مراکز سیاسی و مدیریتی جهان که اداره دهکده جهانی را حق انحصاری خود می‌دانند از مکتب جعفر صادق‌علیه السلام و فلسفه جعفر صادق‌علیه السلام وحشت دارند وحشتی که از آغاز رنسانس همیشه در نگرانی سخت، فشارشان داده است و می‌دهد.

این چه سرّی است: هرکسی که در اندیشه‌اش دچار اشتباه اساسی می‌شود با بحار درگیر می‌شود ـ !؟.

یونسکو ماموریت دارد در کشورهای اسلامی به‌ویژه در مصر و ایران برای هر متفکر و دانشمند کنگره، هزاره، کنفراس و... با هر بهانه‌ای ایجاد کند و داد سخن در دهد، غیر از آنان که در راه جعفر صادق‌علیه السلام راه می‌پیمایند.

هر اثر علمی که رنگ و بوی جعفر صادق‌علیه السلام داشته باشد اگر بزرگ مشکل بشریت را نیز حل کند یا بزرگ‌ترین مشکل علمی را حل نماید در مراکز علمی جهان نامش مدفون و محتوایش پس از مدتی به نام دیگران اعلام و ثبت می‌گردد.

آنان هیچ ارزشی به هیچ کدام از کسانی که برای‌شان کنگره می‌گیرند، قائل نیستند جز ارزش ابزاری، که با وسیله آن‌ها و بزرگ کردن آن‌ها این مکتب را دفن نمایند. ذرّه‌شناسی شیعه، حیات‌شناسی، کیهان‌شناسی شیعه، انسان‌شناسی شیعه و... باید مطرح نشود و به تدریج در بطن گشاد علوم دیگران جای داده شود.

بگذاریم و بگذریم.

بگذار تو این درب برو درب دگر کوب           تـهمت بود آن‌جا که خوبی نبود خوب

نقد مبانی حکمت متعالیه

تشکیک و سنخیت در وجود:

چیزی به نام «تشکیک» فقط یک برداشت ذهنی است. در کائنات و جهان هستی هیچ وجودی با وجود دیگر رابطه تشکیکی ندارد. آن چه در عینیت هستی هست موجودات متعدد با وجودهای متعدد است.[1]

مثال معروف ـ که یادگار فهلویون است ـ نور نیز چنین است؛ زیرا این ذهن است که از نورهای مختلف و متعدد الوجود یک مفهوم تشکیکی برداشت می‌کند.

همان‌طور که در مبحث «تطابق» گذشت گاهی قضیه‌ای در ذهن صحیح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشکیک از این قبیل است که می‌توان آن را در ذهن یک «حقیقت» نامید؛ امّا چنین حقیقتی در خارج وجود ندارد. درست مانند تفکیک وجود از ماهیت که در ذهن یک «حقیقت» است؛ امّا در خارج چنین حقیقتی وجود ندارد.[2]

مثال نور یک مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذیرفته می‌شود از باب «در مثل مناقشه نیست» پذیرفته می‌شود وگرنه خود منطق ارسطویی هیچ ارزشی بر «تمثیل» قائل نیست.

نظر به این که قدیمی‌ها توان توضیح و فهم تفاوت نورها با همدیگر را درک نمی‌کردند (آنطور که تفاوت فلان گاو با گاو دیگر، فلان درخت با درخت دیگر و... را درک می‌کردند) گمان می‌کردند که فرق نور با نور دیگر فقط در شدت و ضعف است بهمین دلیل نور را مثال می‌آوردند تا مفهوم ذهنی تشکیک را به مخاطب بفهمانند که در همان حدّ شناخت آن‌ها از نور نیز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثیل» داشت؛ زیرا حداقل شناختی که آن‌ها از نورهای متعدد داشتند واقعیتی بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».

کثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، یک «واقعیت» است و یک «حقیقت»؛ امّا «تشکیک» صرفاً یک برداشت و مفهوم ذهنی است که با واقعیت و حقیقت خارجی مطابقت ندارد و کاملاً نقیض آن است. اینک ما که در صدد معرفت حقایق و واقعیات خارجی هستیم آیا عاقلانه است یک تصور ذهنی محض را اصیل دانسته و حقیقت و واقعیت خارجی را اعتباری یا «وهمی» بدانیم؟!

این‌جاست که دقیقاً روشن می‌شود فلسفه ارسطویی امروزی نه تنها یک فلسفه «اصالة الذهن»ی است بل در مواردی پایه آن «اصالة الوهم» است.

هر مفهوم ذهنی که مطابق خارجی نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» یک مفهوم ذهنی است که مطابق خارجی ندارد وگرنه عدم وجود می‌شود.

بنابراین نقیض آن که «وجود» است هرگز مطابق خارجی ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً یک برداشت ذهنی است و مخلوق ذهن است.

بگذار من نیز مثال بیاورم: معانی مصدریه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، دیدن، رفتن و... و... فقط مفاهیم ذهنی هستند آنچه در خارج تحقق و حقیقت و واقعیت می‌یابد عمل گفتن، عمل دیدن و عمل رفتن، است. معانی مصدریه گرچه حقایق ذهنیه هستند؛ لیکن حتی آثاری که به آن‌ها بار می‌شود به عمل آن مفهوم بار می‌شود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معنی مصدری و مفهوم ذهنی آن.

به قضایای پرسشی زیر توجه فرمایید:

آیا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلی دارد.

آیا درخت در خارج وجود دارد؟ بلی دارد

آیا وجود در خارج وجود دارد؟ نه‌خیر.

در دو پرسش اول و دوم مراد این است که مفهوم ذهنی انسان، مفهوم ذهنی درخت در خارج واقعیت دارد یا نه؟ ـ ؟ اما قضیه سوم مصداق اتم تناقض است یعنی یک چیز در عین این که مفهوم ذهنی باشد مفهوم ذهنی نباشد.

آیا خداوند در خارج «موجود» است یا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.

درست است که معنی «اسم مفعولی» نیز اشکال دیگری دارد؛ لیکن لفظ موجود را با تفریغ از مفعول بودن می‌توان در مورد خداوند، به کار برد اما لفظ وجود را در مورد خدایی که در خارج از ذهن وجود دارد به هیچ وجه نمی‌توان به کاربرد.

حضرات به این تناقض توجه نمی‌کنند می‌گویند «خداوند وجود» است خداوند «حقیقة الوجود» است این لفظ زیبا و فریبنده «حقیقة»، در این‌جا دهان خیلی‌ها را می‌بندد؛ امّا «حقیقة الوجود» چیست؟ یا چیزی است خارجی و یا صرفاً ذهنی در صورت دوم که تکلیف روشن است و در صورت اول این هنوز اول دعواست کدام موجود است که در خارج حقیقة الوجود نیست و باطل الوجود یا موهوم الوجود است؟ کدام موجودی فارغ از حقیقة الوجود است؟

اگر بگویید مراد از حقیقة الوجود مقابل موهوم الوجود نیست یک معنای دیگر است در این صورت یک مفهوم صرفاً ذهنی می‌شود که مطابق خارجی ندارد.

ارسطوئیان برای فرار از یک تناقض ذهنی به تناقض عینی فوق دچار می‌شوند و می‌گویند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود می‌فهمیم تنها یک چیز است: وجود.

خواه وجود خدا باشد یا وجود شجر، چیز سومی در بین نیست اگر چیز سومی را فرض کنید تعبیری از عدم خواهد بود که تناقض می‌شود.

درست است در عرصه مفاهیم ذهنی چنین است و این یک حقیقت ذهنی است؛ لیکن به شرح زیر:

1 ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.

2 ـ پس نقیض آن که وجود است نیز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بین نمی‌ماند.[3]

3 ـ پس آن وجود که در خارج وجود ندارد یک مفهوم تشکیکی است، نه وجود موجودات عینی.

4 ـ بنابر این، تشکیک را از عالم ذهن خارج نکنید و به عالم عین سرایت ندهید وگرنه درست در مرکز تناقض قرار خواهید گرفت و حقایق و واقعیت خارجی را انکار خواهید کرد همان طور که خیلی‌ها که مردانگی و شجاعت کافی را داشتند واقعیات خارجی را رسماً انکار کردند از آن جمله است صدرا.

نتیجه اول: وجود واقعیات، هیچ ارتباطی با تشکیک ندارد.

نتیجه دوم: خداوند «شی» است ـ شی‌ء لا کالا شیاء ـ و واقعیت خارجی دارد؛ امّا «حقیقة الوجود» همان مفهوم ذهنی وجود است و شی‌ء خارجی نیست.

نتیجه سوم: بنابر این اگر «وجود» را که مفهوم صرفاً ذهنی است «جنس» بگیریم و آن‌را به دو «نوع» تقسیم کنیم (وجود واجب الوجود و وجود ممکن الوجود) هیچ اشکالی ندارد همان‌طور که در متن حدیث «شی‌ء» جنس است اشیاء انواع آن؛ زیرا در این بحث ذهنی، جنس و نوع صرفاً یک نام‌گذاری است.

به عبارت دیگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داریم گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که جنسیت و نوعیت ذهنی در خارج نیز مطابقت دارد و گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهنی وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خدای ذهنی نوع دارد مجبور می‌شویم که وحدانیت خدا را اثبات کنیم اگر خدا در ذهن نیز نوع نداشت چه نیازی به این همه بحث توحیدی می‌داشتیم.

پس از اثبات وحدانیت واجب الوجود پی می‌بریم که حتی همان نوعیت ذهنی نیز غیر از وهم چیزی نبوده است. این که عادت کرده‌ایم در مبحث کلیات منطق (قبل از اثبات وحدانیت خدا در متن فلسفه) می‌گوییم هر مفهومی یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود، تنها یک فرض و به اصطلاح بازاری «علی الحساب است» و ربطی به مباحث عینی ندارد.

این که ارسطوئیان در منطق، هر مفهوم کلی را به واجب، ممتنع و ممکن تقسیم می‌کنند کدام یک از مفاهیم‌های زیر است:

1 ـ وجود یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

2 ـ ماهیت یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

3 ـ شی یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

بدیهی است هر سه؛ زیرا هر کدام از «وجود»، «ماهیت» و «شی» مفهوم هستند حتی وجود که در تقابل با ماهیت قرار دارد باز یک مفهوم است.

بنابراین ارسطوئیان رسماً و عملاً برای خداوند ماهیتی قائل هستند؛ لیکن ماهیت واجب. آنگاه می‌آیند در بخش الهیات فلسفه نتیجه می‌گیرند که خداوند ماهیت ندارد.

پس باید گفت: این که وجود جنس است و دارای دو نوع واجب الوجود و ممکن الوجود مانند همان بحث ماهیت، یک تعبیر علی الحساب در منطق و مقدمات کلام است تا جریان سخن راه بیفتد وگرنه در هر دو مورد یعنی هم در مورد ماهیت و هم در مورد جنس و نوع، قضیه ذهنی مطابق خارجی ندارد و هم چنین است قضیه «مفهوم الوجود تشکیکی».

امّا حکمت متعالیه با اصرار تمام این قضیه را از عرصه ذهن خارج کرده و به عینیت‌های واقعی سرایت می‌دهد. اشکال و اشتباه در همین نقطه و نکته است.

در نتیجه حکمت متعالیه سر از سفسطه متعالیه درآورده و واقعیات عینی را ـ علاوه بر ماهیت‌ها ـ تعدد وجود و کثرت وجود موجودات را انکار می‌کند.

آیا «کثرت»، «تعدد»، «متعدد بودن» صرفاً توهم یا اعتبار محضه[4] هستند؟

اساساً یعنی چه؟

باز هم بفرمایید: شما سخن ما، مراد ما، مقصود ما را نمی‌فهمید. می‌گویم: راستی نمی‌فهمیم؛ زیرا این طور می‌فهمیم که چون سفسطه است قابل فهم نیست.

نتیجه نهایی: وحدت وجود غیر از یک توهم و غیر از یک «سفسطه» چیزی نیست تا چه‌رسد به «وحدت موجود» که در متن «اسفار» حکمت متعالیه آمده است.

خداوند موجودی است که موجِد سایر موجودات است او موجِد الوجود، موجِد العقل، موجِد الروح، موجد الجسم و موجد... است.

امّا تشکیک، تفکیک وجود از ماهیت، نوع داشتن خدا، نوع نداشتن خدا، جنس و فصل داشتن خدا و نداشتنش، همه و همه مفاهیم ذهنی و مخلوق ذهن شما هستند.

می‌گویند: بالاخره باید جواب بدهی: خدا جنس، نوع و فصل دارد یا ندارد؟ باید یکی از دو طرف قضیه را بپذیری: یا دارد یا ندارد.

می‌گویم: چیزهایی به نام جنس، نوع و فصل یا توهم محض هستند یا حقیقت دارند در صورت اول که بحثی نداریم و در صورت دوم باید گفت: این چیزهای حقیقت‌دار مخلوق خداوندند در غیر این صورت خودشان خدا می‌شوند.

امّا ما می‌گوییم این‌ها در عینیت خارجی حتی به عنوان مخلوق نیز وجود ندارند. این‌ها همه انتزاعات ذهن هستند که ذهن از تعدد و کثرت اشیاء خارجی و با بررسی چگونگی «کثرت» انتزاع می‌کند. آن‌چه واقعیت دارد کثرت است که به هر کدام از شکل‌های آن یک نام (جنس، نوع، فصل) می‌گذارید. حتی خود همین نام‌ها متعدد و کثیر و سه‌تا هستند.

پس جنس، نوع و فصل در حقیقت مخلوق ذهن بشر هستند پس نمی‌توانند شامل خدا نیز باشند.

امّا نفی جنس و نوع و فصل از خداوند لازم نگرفته خدا تنها «وجود» باشد که فقط یک مفهوم ذهنی است و وجود خارجی ندارد. این «ملازمه» را از کجا آورده‌اید؟

و با کدام برهانی ثابتش کرده‌اید؟.

این ملازمه وقتی درست می‌شود که شما ثابت کنید: یا باید خداوند جنس، نوع و فصل داشته باشد و یا باید «صرف الوجود» باشد؛ امّا دون اثباته خرط القتاد: خداوند هم جنس، نوع و فصل ندارد و هم صرف الوجود نیست. صرف الوجود مخلوق ذهن است خواه در مورد خدا باشد خواه در مورد ممکنات.

و نیز نفی ماهیات از خداوند دلیل صرف الوجود بودن خدا نیست.

پس خدا همان‌طور که جنس ندارد، نوع ندارد، فصل ندارد، همان‌طور هم صرف الوجود نیست، فعل محض، شاهد و تماشگر محض، نیست. بنابراین اگر قضایای ذهنی‌ای که مطابق خارجی ندارند را به عالم عین و واقعیات سرایت ندهید و دچار این اشتباه نگردید خواهید دید که هیچ راهی برای وحدت وجود نیست و چنین مقوله‌و مقالی جز توهم و سفسطه چیزی نیست.

صوفیان را می‌سزد که چنین مقوله‌هایی را به زبان آورند؛ زیرا کاری با برهان و استدلال ندارند و پای استدلالیان را چوبین می‌دانند. عقل را در آتش عشق دود می‌کنند امّا حکمت متعالیه و صدرا ـ اعلی اللَّه مقامه ـ که در صدد مبرهن کردن شعارهای عاشقانه صوفیان به وسیله «منطق و فلسفه ارسطویی» است، چرا.؟.

فرق میان صوفیان و صدرا در این مسأله این است که صدرا قضایای ذهنی را اصیل می‌داند و عینیات را محکوم به توهم و خیال می‌کند؛ امّا صوفیان نه کاری با تعقلات ذهنی و براهینی که از قضایای ذهنی تشکیل می‌شود و نتیجه (نامشروع) عینی می‌دهد دارند و نه با تعقلات عینی و قضایای عینی. اساساً عقل صدرایی را محکوم و پای استدلالی وی را چو بین می‌دانند.

در حقیقت صدرا و حکمت متعالیه نه (آن طور که معروف است) جامع و آشتی‌دهنده اشراق و مشاء است و نه جامع و آشتی‌دهنده تصوف با فلسفه (عشق با تعقل) است بل او وحکمت متعالیه‌اش از هر دو (از هر چهارتا) کاملاً بیگانه است.

آن صوفی که می‌گوید: «مافی جبّتی الاّ اللَّه» یعنی وجودم، ماهیتم، جنسم، نوعم و فصلم همه و همه خدا هستند و ذره‌ای از این حد پایین نمی‌آید او همه واقعیات و ذهنیات را خدا می‌داند. صدرا ابتدا برخی از واقعیات را اعتباری و غیر اصیل فرض می‌کند، آنگاه تنها اصیل‌ها را به یک اصیل تبدیل کرده و آن را خدا می‌نامد.

البته صدرا در اسفار همان شعار «ما فی جبّتی الاّ اللَّه» را داده و به وحدت موجود قائل شده؛ لیکن در عرشیه تنزل کرده و به وحدت وجود رسیده است.

نتیجه نهایی دوم: خداوند نه جنس دارد، نه نوع دارد، نه فصل دارد، نه صرف الوجود ـ  که صدرا از آن «حقیقة، الوجود» تعبیر می‌کند ـ است. پس چیست؟ نمی‌دانم.

شاید گفته شود نمی‌دانم که جواب نمی‌شود! ولی در خود حکمت متعالیه نمی‌دانم‌های زیادی هست. صدرا در اولین مسأله از کتاب عرشیه می‌گوید: «وحدته وحدة اخری مجهولة الکنه کذاته تعالی» در همین جمله به دو نمی‌دانم تصریح کرده است: کنه وحدت خدا را نمی‌دانم وکنه ذات خدا را نمی‌دانم.

اکنون که بناست نمی‌دانم بگوییم چرا از اول این کار را نمی‌کنیم می‌رویم همه شجر و حجر و تراب و هوا و انسان و حیوان و... را خدا می‌کنیم و به وحدت وجود بل به وحدت موجود حکم می‌کنیم همه واقعیات و مسلمات را انکار می‌کنیم آن وقت در آخر به نمی‌دانم می‌رسیم؛ چه اجباری به این اصرار منحرف کننده داریم؟.

وقتی که فراتر از قرآن و فراتر از فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام پیش برویم این چنین سرگردان شده و به‌وسیله عقل‌مان نتایج ضد عقلانی می‌گیریم در عین حال باز به «تعطیل عقل» می‌رسیم و می‌گوییم: نمی‌دانم، عقل بدان‌جا راه ندارد.

چرا به سوره توحید، به آیه «لیس کمثله شی‌ء[5]« و امثال‌شان و نیز به حدیث‌های «شی‌ء لا کالاشیاء» و امثالش قانع نمی‌شویم؟ به سخن امیرالمؤمنین‌علیه السلام «مع کل شی‌ء لا بمقارنة وغیر کل شی‌ء لا بمفارقة[6] « بسنده نمی‌کنیم و کمر همت می‌بندیم تا فراتر از آن برویم؛ زیرا می‌گوییم چگونه می‌شود «خدا با همه‌چیز باشد بدون مقارنت و غیر از همه‌چیز باشد بدون مفارقت»؟ آنگاه می‌خواهیم بالاتر از حضرت علی‌علیه السلام برویم و به کنه مسأله برسیم در نتیجه به سفسطه می‌رسیم و شگفت این که پس از پذیرش سفسطه‌ها باز به نمی‌دانم و تحدید و تعطیل عقل می‌رسیم.

در حالی که اساس این دو جمله حضرت علی‌علیه السلام گویای این پیام است که قوانین کائنات و مخلوقات را در مورد خدا جاری نکنید و به وسیله عقل که مسؤلیت و توانش تنها کاوش در مخلوقات است به تحلیل وجود خدا نپردازید. مگر او به سخن خودش توجه ندارد که معیت بدون مقارنت و غیریت بدون مفارقت برای عقل ما قابل تحلیل نیست ـ ؟ او می‌گوید همین جا توقف کنید و پیشتر نروید.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: «مع کل شی‌ء»، لازمه این سخن تعدد و کثرت حقیقی و واقعی اشیاء است.

صدرا می‌گوید: «عین کل شی‌ء»، این سخن انکار تعدد وجود و کثرت وجود است.

حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: «لا بمقارنة» معیت بدون مقارنت.

صدرا می‌گوید: «لا معنی للمقارنة اصلاً» زیرا وجود واحد با چه‌چیزی مقارن شود. غیر از او چیزی نیست پس قضیه سالبه به انتفای موضوع است اساساً دوئیّتی نیست تا معیّت باشد و معیّتی نیست تا مقارنتی باشد.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: غیر کل شی‌ء.

صدرا می‌گوید: عین کل شی‌ء.

حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: لا بمفارقة.

صدرا می‌گوید: غیریتی نیست تا مفارقتی باشد.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: اَنشاء الاشیاء.

صدرا می‌گوید: نه تنها چیزی را انشاء نکرده بل او توان انشاء و ایجاد را ندارد؛ چرا که «ذاته بالفعل» ذات خداوند «فعلیت محض» است فعلیت محض توان هیچ کاری را ندارد تنها می‌تواند «مصدر» شود چیزی از او «صادر» شود حتی او نمی‌تواند چیزی را از خود صادر کند. به همین جهت نام آن را «صادر اول» می‌گذارند نه «مصدور اول«.[7]

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: انشأ الاشیاء لا من شی‌ء کان قبله.[8]

صدرا می‌گوید: نشاء الاشیاءُ من شی‌ء وهذا الشی‌ء هو نفسه[9] اشیاء از خود خدا صادر شده‌اند. می‌گوید «انّ وجوده اصل الوجودات[10]« پس وجودات فرع وجود او هستند نه «موجَد» و «مُنشأ». زیرا مصدری که حتی توان صادر کردن را نیز ندارد چاره‌ای ندارد جز «اصل بودن» که موجودات دیگر فرع‌ها و شاخه‌های او باشند.

نه منطق حکمت متعالیه در خداشناسی می‌تواند منطق علی‌علیه السلام باشد و نه حکمتش می‌تواند حکمت علی‌علیه السلام باشد و نه خدایش می‌تواند خدای علی‌علیه السلام باشد.

قرآن می‌گوید: هواللَّه احد.

صدرا می‌گوید: هو کل الاشیاء.[11] و چون غیر از «همه اشیاء» چیزی نداریم و آن‌گاه که «کل الاشیاء» یک و واحد شدند به توحید می‌رسیم. توحید یعنی جمع کردن همه اشیاء در قالب واحد. در این صورت آنچه از خدا نفی شده تنها «عدم» است توحید مقوله‌ای نیست که میان وجودها مطرح شود بل توحید همان حدّ و مرز وجود و عدم است.

بت‌هبل یک موجود است نه عدم، پس او هم خداست همین طور لات و منات. معلوم نیست پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله چرا با بت‌پرستان مکه درگیر شده بود تقصیر ابوجهل این بود که همه اشیاء را خدا نمی‌دانست تنها یک یا چند شی را خدا می‌دانست گاو هندی هم موجود است آن هم خدا است.

پس توحید عبارت از سلب الوهیت از هبل و گاو هندی نیست بل اعطای الوهیت به همه اشیاء است.

یک مرد دیگر هست که او مردانه‌تر از صدرا هم سخن گفته، شیخ محمود شبستری:

مسلمان گر بـدانستی که بت چیست               بدانستی که دین در بت‌پرستی است

حیف که برخی پیروان، این‌گونه مردانگی را لوث و مضمحل می‌کنند و سخنان این بزرگان را تأویل می‌کنند تاویل «مالا یرضی صاحبه».

قرآن می‌گوید: اللَّه الصّمد.[12]

صدرا می‌گوید: همه غیر صمدها خدا هستند.

قرآن می‌گوید: لم یلد.

صدرا می‌گوید: او «مصدر» است.

آیا فرق میان «مصدر» و «شی‌ء یلد» هست؟

قرآن می‌گوید: لم یُولد.

صدرا می‌گوید: همه یُولدها خدا هستند.

قرآن می‌گوید: ولم یکن له کفواً احد.

صدرا می‌گوید: وجود الآحاد ووجود کل من الاحاد عین وجود اللَّه. وانمّا الکثرة للماهیات والماهیات اعتبارات. وده‌ها «اصل» دیگر. اساساً هیچ سازگاری‌ای میان حکمت متعالیه و قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام وجود ندارد آنچه از آیه و حدیث در متون ارسطوئی از آن جمله اسفار و عرشیه آمده، استخدام قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام است بر اهداف و مقاصد خودشان.

می‌گویند ارسطوییان از آن جمله صدرا قرآن و حدیث را مطابق نظر خودشان تاویل می‌کنند. ای‌کاش چنین بود و در این صورت تا اندازه‌ای از بزرگی مشکل وسهمگینی اشتباه، کاسته می‌شد. آنان هرگز به تاویل بسنده نکرده‌اند بل قرآن و حدیث را زیر مهمیز استخدام گرفته و بابی انصافی کامل آن‌ها را مجبور کرده‌اند که برای‌شان خدمت کنند.

گاهی قرآن و حدیث را بدون تاویل به عنوان مقدمه گرفته آنگاه از مقدمات قرآنی نتیجه ضد قرآنی و از مقدمات حدیثی نتیجه ضد حدیث گرفته‌اند.

ای‌کاش حضرات راه خودشان را می‌رفتند و کاری با قرآن و حدیث نداشتند. در این «به خدمت کشیدن قرآن و حدیث» صدرا بیش از همه و فراتر از همه رفته است.

اشتباه میان «ذهن» و «عقل»: در تکمیل این مبحث که به محور عین و ذهن می‌چرخید توجه به نکته مهم زیر لازم است: دست اندر کاران فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه در مقام تعریف مقوله‌ها و شرح اصطلاحات، عقل را یک چیز و ذهن را چیز دیگر می‌دانند. امّا در موارد زیادی بطور ناخودآگاه هر تصور و توهم ذهنی را «مُدرک عقلی واقعی» می‌پندارند بدین سان حد و مرز موهوم ذهنی با شی‌ء عقلانی ذهنی از بین می‌رود و در نتیجه، این مرزشکنی شتاب می‌گیرد و مرز میان وجود ذهنی محض با وجود ذهنی‌ای که مطابق خارجی دارد را از بین می‌برد. و این مقوله روان‌شناختی در شناخت‌شناسی آنان کاملاً به چشم می‌خورد.

نقد مبانی حکمت متعالیه

روش ارسطوییان در اثبات مسایل فلسفی

ارسطوئیان همیشه از یک نفی به یک اثبات می‌رسند: چون خدا چنین نمی‌شود پس چنان است و...

برای نمونه به چند مورد ذیل توجه کنید:

1 ـ چون خدا نمی‌تواند بدون آفریده‌ای باشد پس همیشه به همراهش موجودی بوده است (ممکنات قدیم).

2 ـ چون اولین موجود را نه از موجود دیگر خلق کرده و نه از وجود خودش پس حتماً آن موجود اولیه از خداوند صادر شده است.

3 ـ چون اگر واجب الوجود غیر از درخت، غیر از سنگ، غیر از کره، غیر از خورشید، غیر از آتش، غیر از گاو هندی، غیر از خاک، غیر از، غیر از، و... باشد، مفهوم خدا (وجود ذهنی خدا) از جنبه‌های ذهنی متعدد مرکب می‌شود و این درست نیست پس باید گفت: «واجب الوجود کل الاشیاء».

و مسائل زیادی از این قبیل.

آنان نه تنها از خود سوال نکرده‌اند بل سایر سوال کنندگان را نیز عوام فرض کرده و هرگز نگفته‌اند که:

1 ـ این «صدور» چیست؟ صدور یعنی چه؟ آیا عقل چیزی از این صدور و چگونگی آن درک می‌کند؟

2 ـ آیا این درست است که هرجا بگویید چون این گونه نمی‌شود پس حتماً آن گونه است؟ شاید گونه دیگر هست و شما آن را نمی‌دانید. یا بدلیل اقتضاهای منطق و مبانی فلسفه‌تان نمی‌خواهید آن گونه سوم را بدانید. البته برخی چنین هستند.

چون مسأله «خلق» قابل حل نیست پس حتماً «صدور» است. این استقراء را از کجا آورده‌اید که یا باید مسأله بر اساس «خلق» حلّ شود و یا بر اساس «صدور» و کی، چگونه و از کدام سبک استدلال این انحصار را اثبات کرده‌اید در کدام یک از متون بزرگ یا کوچک‌تان این مسأله را مورد بحث قرار داده‌اید؟

3 ـ شما در ابتداء «صدور» را بدین‌گونه (بدون دلیل و تبیین) مسلّم فرض کرده و بر اساس آن به «وحدت وجود» می‌رسید؛ آنگاه با تمسک به همان وحدت وجود باز به «صدور» و انس دادن آن با ذهن‌تان می‌پردازید. آیا این مصداق اتمّ «دور باطل» نیست؟

آیا عقل‌تان در پاسخ به این پرسش‌ها و امثال آن تعطیل می‌شود؟ یا هنوز هم در اطلاق و حدّ ناپذیری خود محفوظ است؟

4 ـ عقول عشره چیست؟ آیا ایده‌های افلاطون نامعقول‌تر است یا این عقول عشره شما؟ ـ ؟

هنوز یک سوال و مشکل از سوالات و مشکلات فکری انسان را حل نکرده، ده‌ها سوال و پرسش و مشکل دیگر که هرگز حل نخواهند شد و مورد «معرفت» قرار نخواهند گرفت، ایجاد می‌نمایید.

یک خدا را نمی‌توانستیم بشناسیم اینک عقول ده‌گانه شما و نیز چیزی به نام «صدور» شما بر آن افزوده شد. دست‌کم شناختی از درخت، سنگ، خاک، ستاره، سیاره، و... داشتیم این را نیز از دست ما گرفتید و همه موجودات را خدا کردید.

آیا برگردانیدن معلومات بر مجهولات، فلسفه است؟ علم است؟ معرفت است؟

مگر یک مجهول با نام‌گذاری محض، معلوم می‌شود؟

صدور چیست؟ «صادر اول عقل است» یعنی چه؟

5 ـ این چه تناقضی است که در مبحث «وجود و ماهیت» می‌گوئید: تفکیک وجود از ماهیت فقط در عالم ذهن ممکن است و در خارج تنها یک چیز وجود دارد. آنگاه در مبحث الهیات می‌گویید خدا و مخلوقات شی واحد هستند؛ زیرا سلب وجودهای دیگر از خداوند ترکیب خدا را لازم گرفته است. آیا خدای شما فقط وجود ذهنی دارد تا با اعتباری دانستن ماهیت و اصیل شمردن وجود که یک فرمول ذهنی است، وجودش با وجود همه اشیاء یکی باشد ـ ؟

با تمسک به نکوهش چیزی به نام «تعطیل عقل[34]« که نمادی بس شیرین و فریبنده دارد به جایی می‌رسیم که عقل به ضد عقل و علم به جهل تبدیل می‌شود. راستی چرا و چه چیزی ما را مجبور کرده است عقل را نامحدود و مطلق بدانیم و آنگاه ره‌آورد این عقل به جای «معرفت شیئی از اشیاء» آن معلومات کمی را هم که از اشیاء داریم به مجاهیل تبدیل کند ـ ؟

این فلسفه تاکنون کدام گوشه‌ای از نیازهای دنیوی و اخروی ما را حل کرده است؟

شاید جواب «شما نمی‌فهمید» بهترین راه فرار باشد.

من وکیل دیگران نیستم تنها از جانب خود می‌گویم: بلی نمی‌فهمم، چه کنم استعدادش را ندارم؛ امّا می‌پرسم وقتی که ما مردم سخنان شما را نخواهیم فهمید چرا بی‌هوده زحمت می‌کشید؟ اگر بنا بود مردم چیزی از دین و قرآن خدا نفهمند هرگز نه قرآن نازل می‌شد و نه دینی می‌آمد و نه پیامبران این همه زحمت را به خود هموار می‌کردند.

افرادی مثل من که توان فهم‌مان کم است می‌گوییم و مدعی هستیم: اگر برخی از اسرائیلیات و برخی از اظهارات صوفیان (برخی نه همه) و برخی از اظهارات عرفاء (برخی نه همه) و این همه اظهارات و اصطلاحات شما نبود، ما با این فهم کم که داریم بیشتر می‌توانستیم از قرآن و اهل‌بیت استفاده کنیم؛ اظهارات مذکور، آن فهم کم ما را از این دو منبع کمتر کرده است. ما با این استعداد کم و فهم اندک‌مان چگونه بتوانیم پیام‌های قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام را از زیر این همه رسوبات ضخیم و ریشه‌دار تاریخی شما بیرون بیاوریم؟.

پس از این همه بحث در این موضوع اخیر ـ که قسمت پایانی آن درد دل بود نه بحث برهانی ـ باید توجه کرد که آنچه در مورد عقل در این جزوه آمده با آنچه «فرقه معطّله» معتقدند، فرق فاحشی دارد.[35]

بنانیست انسان همه چیز را بداند لیکن یک «نمی‌دانم» از صدها «نمی‌دانم» بهتر است، فلسفه ارسطویی مطابق ماهیت اطلاق‌گرایی واطلاق‌اندیشی خویش حاضر نیست حتی در یک مورد نیز «نمی‌دانم» بگوید در نتیجه به خیلی از ندانم کاری‌ها دچار می‌شود و اگر سوال‌ها ردیف شود در ده‌ها مورد بناچار به «نمی‌دانم» می‌رسند و عملاً عقل مطلق‌شان به تعطیلی می‌رسد.

اگر بنا باشد انسان همه چیز را بداند پس باید انسان خدا باشد. یاد مسلک و عقیده «انسان خدایی» نهضت حروفیه (به رهبری فضل اللَّه نعیمی و معاونت کمال الدین نسیمی) به خیر که علناً می‌گفتند: انسان همان خدا است.[36]

من باز تکرار می‌کنم همان قدر که به هر فلسفه دیگر ارزش قائل هستم به فلسفه ارسطویی نیز قائلم بل همان‌طور که پیشتر توضیح دادم این فلسفه را به عنوان یک علم و در محدوده ذهن شناسی دقیق‌ترین و منحصر به فردترین علم در میان نظریه‌های موجود شناخته شده می‌دانم؛ لیکن در این جا یک نکته هست: حال که فلسفه‌های دیگر مال دیگران و جامعه‌های غیر مسلمان است و نمی‌توان از آنان انتظار داشت که بیایند و به فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام بپردازند، بزرگان و اندیشمندان پر ارج ما چرا فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام را گذاشته و به فلسفه ارسطویی می‌پردازند؟ این وظیفه دیگران نیست وظیفه مسلمانان است. وانگهی هزار و اندی سال است همیشه و همواره گفتیم که فلسفه اسلام همین فلسفه ارسطویی اسلامی شده است؛ امّا واقعیت این است که این شعار ما نه جای افتاد و نه مفید گشت در حالی که قوی‌ترین استعدادها و مبرزترین عمرهای علمی و گران‌قدرترین وقت‌ها و ارجمندترین فکرها برای آن مصرف گشت.

7ـ سنخیت در وجود:[37]

وجود یک مقوله تشکیکی است و فرق میان وجودها در قوت و ضعف و در کمال و عدم کمال است، این درست؛ امّا این حکم که صادر می‌کنیم از چه شمولی برخوردار است؟ آیا این قضیه و داوری شامل وجود خدا نیز هست؟ یعنی فرق میان وجود خدا و فلان پدیده مخلوق تنها در قوت و ضعف، کمال و عدم کمال، و حدوث و عدم حدوث، است؟ و غیر از این فرقی میان وجود خدا و وجود خلق نیست؟

پاسخ ارسطوئیان مثبت است ولی قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام می‌فرمایند: «لیس کمثله شی‌ء[38]« خداوند هیچ مثلیت و سنخیت با مخلوقات ندارد.

اگر قضیه و حکم فوق شامل خدا نیز شود به هر صورت میان خدا و خلق سنخیت وجودی حاصل می‌شود و مثلیت برقرار می‌گردد.

قضیه فوق و حکم به تشکیکی بودنِ وجود، یک قضیه صحیح است امّا در محدوده کائنات. و هرگز شامل وجود خدا نمی‌شود؛ زیرا:

1 ـ وجود بما هو وفارغ از موجودات عینی و واقعی، غیر از یک مفهوم ذهنی چیزی نیست. با صرف نظر از موجودات، وجودی وجود ندارد معنی این سخن این نیست که خدا نیز مانند مخلوقات ماهیت دارد خداوند موجِد و خالق وجود و ماهیت است.

2 ـ این همان تسرّی دادن «مفهوم شناسی» بر «عین و واقعیت‌شناسی» است که پیشتر خطا بودن آن بیان گردید.

3 ـ این همان «اطلاق انگاری» در مورد «عقل» و شمول دادن عقل بر خداوند است و «کیف یجری علیه ما هو اجراه[39]« و ذات خدا را به تحلیل عقلی کشیدن است که پیشتر خطا بودن این قسم نیز روشن شد.

سوال:

«بود»، «بود» است و فهم و برداشت ما از «بود و وجود» تنها یک چیز بسیط است خواه در مورد خدا باشد و خواه در مورد یک مخلوق.

جواب:

وجود به معنی «مقابل العدم» در هر دو مورد به یک مفهوم است هم خدا عدم نیست و هم فلان مخلوق موجود، عدم نیست. و این سنخیت یا مثلیت صرفاً یک چیزی است که ذهن فرض می‌کند و ذهن بشر چاره‌ای جز این ندارد؛ ولی این سنخیت که ذهن آن را به‌دلیل عجز خود می‌سازد یک مفهوم صرفاً ذهنی است و در واقعیت و عینیت هیچ سنخیت و مثلیت میان وجود خدا و خلق نیست.[40] بنابراین:

1 ـ مفهوم وجود مقوله تشکیکی است در مخلوقات و کائنات فقط.

2 ـ همین مقوله تشکیکی بودن نیز در عرصه ذهن است نه در عرصه عین همان‌طور که مفهوم عدم فقط در ذهن است نه در عین.

3 ـ برداشت هم مثل یا هم‌سنخ از وجود در «مقابل العدم» ربطی به «تشکیک شامل خدا» ندارد. عدم، عدم است و نمی‌تواند حقایق متعدده و مختلفه داشته باشد و این موضوع موجب شده که فکر کنند پس وجود هم نمی‌تواند حقایق متعدده و مختلفه داشته باشد مگر در بستر تشکیک.[41] امّا معلوم نیست که کدام برهان و کدام استدلال و کدام عقل توانسته وجود خدا را تحلیل کرده و آنگاه آن را به حیّز تشکیک در بیاورد.

بدیهی است فلسفه‌ای که بر اساس چنین سنخیتی مبتنی شود و نیز احکام ذهنی را در همه جا به عینیات تسری دهد، چاره‌ای جز اعلام «وحدت وجود» و «وحدت موجود» و انکار واقعیات و حقایق ملموس و سرپیچی از بدیهیات، ندارد.

تشکیک چیست؟ چیزی و مفهومی به نام «تشکیک» حقیقت دارد یا نه؟ ـ ؟ حقیقت است یا توهم؟ ـ ؟ بدیهی است که خواهیم گفت: حقیقت دارد.

آیا خود این حقیقت «خدا» است یا «مخلوق»؟ ـ ؟ بدیهی است خواهیم گفت: از جمله پدیده‌ها و مخلوقات خداوند است. پس: فکیف یجری علیه ما هو اجراه ـ ؟!؟ این حقیقت که مخلوق خدا است چگونه شامل خود خدا می‌گردد؟! چرا همه ویژه‌گی‌ها، خواص و لوازم مخلوقات را به خداوند شمول می‌دهیم؟ با کدام جوازی از قلمرو عقل خارج شده و از حدّ آن تجاوز می‌کنیم ـ ؟ آیا ابراز نظر در خارج از قلمرو عقل، ضد تعقل نیست و سر از جهل در نمی‌آورد؟ آیا شناختن خود و عقل خود و حد و حدود آن و بسنده کردن به قلمرو آن تعطیل عقل است؟ آیا تجاوز از قلمرو عقل تباه کردن عقل نیست؟

کدام یک از این دو حکم صحیح است و کدام یک ناصحیح؟ ـ ؟.

توجه فرمائید: اگر عقل از حدود کائنات خارج شود و به تبیین و تحلیل وجود خدا بپردازد کارش تنها شمول دادن احکام و قوانین و فرمول‌های کائنات (طبیعت و جهان و پدیده‌های آن) بر وجود خدا، خواهد بود.

و همیشه خدا را مخلوق خواهد کرد و چون پیشاپیش بنابراین است که خدا مخلوق نشود پس باید مقداری نیز خلق را بالا برد تا هر دو یکی شوند.

http://www.binesheno.com/htm/books/books.htm

نقد مبانی حکمت متعالیه

تفاوت صدور و ایجاد:

اهل‌بیت‌علیهم السلام در پاسخ سوال بزرگ «خداوند آن موجود اولیه را از چه چیزی خلق کرد؟» اعلام می‌دارند که اساس سوال غلط و سالبه به انتفای موضوع است: اساساً خداوند آن موجود اولیه را خلق نکرده است بل «ایجاد» کرده است.[20] خداوند وجودی است که وجودهای دیگر را ایجاد کرده است. او موجودی[21] است که موجودهای دیگر را ایجاد کرده است.

ایجاد یعنی: پدید آوردن چیزی بدون این‌که از چیز سابقی نشأت یافته باشد.

ایجاد (انشاء) یعنی همان «کن فیکون» که در قرآن آمده است. حضرت فاطمه‌علیها السلام در خطبه معروفی که در آغاز خلافت ابوبکر و در مسجد رسول خداصلی الله علیه وآله خطابه فرموده است، می‌فرماید: ابتدع الأشیاء لا من شی‌ء کان قبلها وانشأها بلا احتذاء امثلة امتثلها:[22] اشیاء را ابداع کرد نه از چیزی که قبلاً وجود داشته است و بدون شکل‌هایی که از روی آنها شکل‌برداری کند.

امیر المومنین‌علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه می‌فرماید: انشاء الخلق انشاءً ابتدأه ابتداءً بلارویةٍ اجالها ولا تجربةٍ استفادها ولا همامة نفس اضطرب فیها...:

مخلوقات را (در آغاز) انشاء کرد یک انشاء کردنی، و ابداء کرد یک ابداء کردنی، بدون فکر و اندیشه‌ای که به کار گیرد، و بدون تجربه‌ای که از آن استفاده کند، و بدون آنکه حرکت اهتمامی در خود او ـ برای این کار ـ باشد.

خدا «مصدر» نیست بل «موجِد» است. خدا «منشأ» نیست بل «مُنشی‌ء» است.[23]

آن پدیده اولیه «صادر» نیست بل «موجَد» است. آن پدیده اولیه «ناشی» نیست بل «مُنشا» است.

در مباحث آینده شرح بیشتری درباره فرق میان این مقوله‌ها خواهد آمد.

6ـ قدم زمانی و موجَب بودن خداوند:

پیش‌فرض‌های چِهارگانه مذکور هرکدام یک فاجعه علمی هستند ولی پیش‌فرض شمول عقل و تعقل بشری بر وجود خداوند ـ که بحثش گذشت ـ بزرگتر از آنها است که روی هم‌رفته پنج پیش‌فرض می‌شوند و این پنج پیش فرض ششمین فاجعه را به وجود می‌آورد و آن «موجَب» و ناچار بودن خداوند است به نظر آنان خداوند هرگز نمی‌تواند و نمی‌توانسته بدون مخلوق باشد.

پیش‌فرض‌های پنج‌گانه ایجاب می‌کند ـ ایجاب در اصطلاح فلسفی که راه هر چاره و گریز را مسدود می‌کند ـ که فلسفه ارسطویی (در هر شکل، ماهیت و قالب که باشد) به وجود برخی از ممکنات که «قدیم» هستند، معتقد شود و آن‌ها را «مجردات» بنامد.[24]

می‌گویند: خداوند هم قدیم ذاتی است هم قدیم زمانی و برخی از ممکنات در عین این که قدیم ذاتی نیستند قدیم زمانی هستند. یعنی این ممکنات (این پدیده‌ها) قبل از پدیده زمان وجود داشته‌اند تا خدا بوده این‌ها نیز بوده‌اند، تنها فرق‌شان با خدا در این است که این‌ها ذاتاً «ممکن» هستند و خداوند ذاتاً نیز قدیم است.

اینان توجه ندارند که «حدوث» یک رخداد، یک اتفاق، یک حادثه و یک «حرکت» است. حرکت از «حدّ استوای امکان» به «وجود».

شگفت است خودشان می‌گویند: هر ممکن الوجود در حدّ مساوی میان وجود و عدم است و نیازمند محرّک (علة) است تا او را از حدّ استواء به سوی وجود سوق دهد.

آیا «حرکت» غیر از «زمان» است؟ اساساً زمان یعنی حرکت و حرکت یعنی زمان. زمان، حرکت و تغییر همه اسامی یک حقیقت و یک واقعیت هستند. چگونه موجودات ممکن مذکور در ذات‌شان حادث شده‌اند در عین حال سابق بر زمان هستند؟

چرا ارسطوییان به این مغاک سهمگین اشتباه فرو افتاده‌اند؟ در جواب عوامل زیر را می‌توان شمرد:

1 ـ خدای‌شان «فعل محض» است. تنها تماشاگر است نه دارای اراده به معنای اتّم.

2 ـ خدای‌شان «مصدر» است نه «موجِد». و مصدریت عین ذات خداست پس او نمی‌تواند هرگز بدون صادر باشد. بنابراین هرگز بدون صادر نبوده و نمی‌تواند باشد.

3 ـ به نظر خودشان با تمسک به «مجردات» و «ممکنات قدیمه» یک مشکل را حل کرده‌اند و از بن‌بست یک سوال معبری پیدا کرده‌اند.

سوال این است: خداوند قبل از آفریدن مخلوقات به چه کاری می‌پرداخت؟ آیا بی‌کار بود؟

پاسخ می‌دهند که خداوند هرگز بدون مخلوق نبود. بدین‌ترتیب آنان خدا را کارگر نمی‌دانند بلکه «کار محض» می‌دانند.

پاسخ مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام به این سؤال:

1ـ کان اللَّه ولم یکن معه شی‌ءٌ.[25]

این حدیث با عبارت «نکره در سیاق نفی» می‌گوید: خدا بود؛ ولی هیچ چیزی همراه او وجود نداشت. نه مجردی نه غیر مجردی.

و «عن محمد بن مسلم عن ابی جعفرعلیه السلام قال: سمعته یقول: کان اللَّه عزوجل ولا شی‌ء غیرهُ[26]...

امام باقرعلیه السلام فرمود: خداوند عزوجل بود و چیزی با او نبود...».

2 ـ خداوند «مرید»، «مختار»، «فعال ما یشاء» و... است نه «فعل محض»، نه تماشاگر محض.[27]

3 ـ خداوند «مصدر» نیست «موجِد» است.

4 ـ اول ایجاد کرده و سپس در بستر علة و معلول جریان «خلق» را به راه انداخته است.

5 ـ همیشه در مقام اختیار، انتخاب، گزینش، ایجاد و خلق کردن است.

6 ـ حتی قانون علة و معلول را که به راه انداخته به سر خود رها نکرده و در آن نیز دخل و تصرف می‌کند «کلّ یوم هو فی شأن[28]« و «القدریّة مجوس امّتی:[29] آنان که کار خدا را منحصر و محکوم به قانون علت و معلول می‌دانند مجوس امت اسلامی هستند» و نیز «آنان که قانون مذکور را مستقل و سرخود رها شده می‌دانند مجوس امت من هستند».

7 ـ در پاسخ به سوال «خداوند قبل از آفرینش کائنات به چه کاری می‌پرداخت» می‌فرمایند: سوالت غلط است به لفظ «قبل» که در این پرسش به کاربردی توجه کن «قبل» از مقوله‌های زمان است. خود زمان پدیده است و مخلوق خدا است قبل و مفهوم و مصداقی که این لفظ دارد هر دو پدیده‌اند و مخلوق خدا هستند. در حقیقت تو می‌گویی «خداوند قبل از قبل به چه کاری مشغول بود» یا «خداوند زمانی که زمان نبود به چه کاری می‌پرداخت». اساس سوال، مصداق تناقض است و تناقض جوابی ندارد؛ زیرا غلط و صرفاً «فرض محال» است.

بلی باید اذعان کرد در اینجا چیزی در ذهن انسان هست که آن را با هر تعبیری بیان کند غلط و مصداق تناقض خواهد بود و هرگز نخواهد توانست این نکته ذهنی را در قالب الفاظ درآورد بنابراین هرگز پاسخ آن را نیز نخواهد شنید.

آیا انسان در این مسأله همیشه جاهل خواهد ماند؟ بلی.

اگر این سخن مصداق «تعطیل عقل» است پس شما سوالتان را با آن عقل غیر معطل که دارید تنظیم کنید و در قالبی قرار دهید که غلط نباشد آن‌وقت عقل معطل ما نیز جوابی برایش خواهد داشت.[30]

این تعطیل عقل نیست این بیانگر و نشانگر «عدم اطلاق عقل» است فقط خداوند «مطلق» است و دو خدا وجود ندارد که یکی خدا نامیده شود و دیگری عقل؛ عقل مخلوق خدا بوده و محدود است.

اگر کسی می‌توانست آن نکته‌ای را که در ذهن تو هست در قالبی در بیاورد و نیز اگر کسی می‌توانست آن نکته را برای تو حل کند بی‌تردید چنین کسی خودش خدا می‌شد. فرق خدا و انسان همین است.

اگر عقل را از درک و تحلیل ذات خدا تعطیل نکنید خدا را تعطیل خواهید کرد و خدا «فعل محض» بل «فعلیت محض» خواهد شد؛ زیرا استدلال بر هر شی (مطابق منطق و روش ارسطوییان) قبل از هر چیز لازم گرفته «تصور» آن چیز را وگرنه قابل تصدیق و استدلال نخواهد بود پس باید ابتدا «خدا»، «تصور» شود (لامتناع التصدیق بلا تصور) بعد نوبت به تصدیق برسد حال باید سوال شود آیا تصورش امکان دارد یا نه؟

نتوان وصف تـو گفتن که تو در فهم نیائی                 نتوان شبه تو جستن که تو در وهم نگنجی

احادیث در مورد امتناع تصور ذات خدا:

1ـ توحید صدوق: حجبت العقول ان تتخیل ذاته فی امتناعها من الشّبه والشّکل:

عقل‌ها محجوب و ناتوانند از اینکه ذات او را تخیّل کنند ذاتی که از شبه و شکل بری‌ء است.

و تصور بدون شکل و شبه امکان ندارد.

2 ـ قال الحسین بن علی‌علیهم السلام: احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار:[31]

امام حسین‌علیه السلام فرمود: از دسترس عقل‌ها دور است همانطور که از دسترس دیده‌ها دور است.

3 ـ حق الیقین (شبّر): قال الباقرعلیه السلام: کلّما میّز تموه باوهامکم فی ادقّ معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم:

امام باقرعلیه السلام فرمود: هر آنچه که بوسیله اوهام‌تان در دقیقترین معنی تصویر و تصور کنید آن مخلوق و مصنوع است مانند خودتان و برگشتش به خودتان است.

4 ـ صحیفه سجادیه: ـ بعد قرائة آیة وان تعدوّا نعمة اللَّه... ـ قال... لا یدرکونه ایماناً وعلماً:

امام سجادعلیه السلام می‌فرماید ذات خدا را نه بوسیله ایمان می‌توان درک کرد و نه بوسیله علم.

یعنی نه با کشف و شهود و نه با تعقل و تحلیل عقلی.

5 ـ کتاب التوحید، اصول کافی:... اللَّه خِلو من خلقه و خلقه خلو منه:[32]

امام باقرعلیه السلام فرمود: نه خداوند در مخلوقاتش جای گرفته و نه مخلوقات در خداوند جای گرفته است.

توضیح: خداوند در همه‌جا هست حتی آنجا که «جا» صدق نکند؛ لیکن نه بمعنی «ظرف و مظروف»؛ زیرا میان ظرف و مظروف سنخیت لازم است و میان خدا و خلق هیچ سنخیتی وجود ندارد.

ارسطوئیان برای پاسخ به این سوال[33] خود را به تکلّف انداخته و به آن مغاک سهمگین غلطیده‌اند و به گمان‌شان عقل را تعطیل نکرده و مسأله را حل کرده‌اند. درحالی که ده‌ها پرسش دیگر هست که در متن فلسفه ارسطویی است و هرگز آنان نمی‌توانند بدان پاسخ دهند و به «نمی‌دانم» می‌رسند و بقول خودشان عقل را تعطیل می‌کنند که در مباحث آینده به برخی از آنها اشاره خواهد شد.

گام‌هائی فراتر از قرآن!

اگر افرادی مانند ارسطو و پیروان یونانی او، اگر افلاطون و پیروان یونانی و لبنانی (نو افلاطونیان) او، واگر... در ذات خدا به بحث پرداخته‌اند و مقوله‌هائی از قبیل: علة العلل، فعل محض، مصدر، و... و... را در مورد خداوند به کار برده‌اند شاید خیلی شگفت نباشد؛ زیرا آنان پیرو یک دین نبوده‌اند.

شگفت از کسانی است که به اسلام ایمان دارند و آیه «اکملت لکم دینکم» را که نص در کامل شدن دین بوسیله قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام است می‌خوانند آنگاه آستین بالا زده و به گمان خود به تکمیل نواقص دین (!) می‌پردازند و فراتر از قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام پیش می‌روند. چندین باب بل چندین فصل بل چندین مجلّد در مورد تحلیل ذات خدا و در موضوعاتی فراتر از آنچه که در قرآن آمده قلم فرسائی می‌کنند.

امام صادق‌علیه السلام در نامه‌ای به عبدالرّحیم قصیر، می‌نویسد (بحار، ج 3 ص 262 – 261):

انّ المذهب الصّحیح فی التّوحید ما نزل به القرآن من صفات اللَّه عزّوجلّ، فانف عن اللَّه البطلان والتشبیه، فلا نفی ولا تشبیه، هواللَّه الثّابت الموجود، تعالی اللَّه عمّا یصفه الواصفون. ولا تعد القرآن فتضلّ بعد البیان:

مذهب صحیح در توحید همان است که در قرآن آمده از صفات خدا عزّوجلّ، پس نفی کن از خدا «بطلان» و «تشبیه» را، پس نه انکار صفات خدا درست است و نه تشبیه او. اوست خدای ثابت و موجود، منزّه است از آنچه توصیف کنندگان توصیف می‌کنند. و فراتر از قرآن پیش‌نرو تا «گمراه بعد از بیان» نشوی.

توضیح:

1 ـ بطلان: بطالت: بی‌اراده بودن: فعل محض بودن: مصدر محض بودن، تماشاگر محض بودن.

در حدیث دیگر در همان صفحه از امام محمد تقی‌علیه السلام آمده است: تخرجه من الحدّین حدّ التّعطیل وحد التّشبیه: خدا را نه تعطیل کن و نه تشبیه.

در این مورد در مباحث آینده توضیح بیشتری خواهد آمد که فلسفه ارسطوئی اساسی‌ترین صفت خدا یعنی «اراده» و «فعالّ بودن» را انکار می‌کند و خدا را «مصدر محض» می‌داند و باصطلاح مصداق «عاطل و باطل» می‌نماید.

2 ـ خداوند از هر توصیف و از هر اصطلاح که در مورد او اصطلاح شود و در قرآن نیامده، منزّه است.

3 ـ کسی که از قرآن فراتر رود و به تحلیل عقلی ذات خدا و تحلیل صفات او که بمعنی ذاتش است به‌پردازد، گمراه می‌شود.

4 ـ گمراه شدن بعد از بیان: یعنی اگر ارسطو گمراه شود و خدا را تماشاگر محض بداند گمراهی او قبل از بیان است و او بنوعی معذور است اما آنان که برای‌شان قرآن آمده و دین توسط پیامبر و اهل‌بیت‌علیهم السلام تبیین شده، اگر گمراه شوند هیچ عذری برای‌شان نیست.

5 ـ بیان بعد از بیان: امّت پس از بیان قرآن و اهل‌بیت در اصل مسائل توحید، با بیان مجدّد روبه‌رو هستند یعنی برای‌شان دو بیان آمده است:

الف: بیان کافی در اصل مسائل توحید.

ب: بیان اینکه از بیان اول تجاوز نکنید.

پس اگر کسی فراتر رود و گمراه شود او گمراه بعد البیانین، است.

6 ـ در حدیث دیگر به مفضل ابن عمر فرمود «لا تجاوز ما فی القرآن»: در توصیف خداوند از آنچه در قرآن آمده تجاوز نکن (اصول کافی، کتاب التوحید، باب النّهی عن الصفة، ح 7).

http://www.binesheno.com/htm/books/books.htm

نقد مبانی حکمت متعالیه

اشتباهات مبنایی فلسفه ارسطویی:

1ـ حدود عقل:

همان‌طور که در مباحث قبلی گذشت فلسفه و فلاسفه ارسطویی در مورد عقل به اطلاق‌گرایی دچار گشته‌اند و عقل را که در نظرشان پدیده‌ای بیش نیست بر واجب الوجود بی‌نهایت، شمول داده‌اند یعنی متناهی را غیر متناهی و غیر متناهی را متناهی شمرده‌اند و همین تناقض در مبنای این فلسفه باعث اشتباهات دیگر شده است.

در مبحث عقل بیان گردید که: «خداوند عاقل نیست بل خالق عقل است» و در قرآن و لسان اهل‌بیت‌علیهم السلام هرگز به خداوند عاقل گفته نشده و در نتیجه ذات خداوند «معقول» هم نیست.[10]

2ـ علة العلل:

هم‌چنان که خداوند «عاقل» نیست،[11] همین‌طور هم خداوند «علّت» نیست، «علة العلل» نیست بل موجِد و خالق قانون «علت و معلول» است که در عینیت کائنات در جریان است. یکی از بزرگ‌ترین اشتباهات فلسفه ارسطویی در همین پایه است که سرتاسر آن را مخدوش و دچار اشتباهات فاحش و خلاف عقل می‌نماید.

فلسفه ارسطویی (از روز پیدایش تا امروز در غرب[12] یا در ممالک اسلامی) چاره و راه گریزی جز اعتقاد به «وحدت وجود» ندارد. این فلسفه در اولین گام که برمی‌دارد بر «وحدت وجود خدا و خلق» مبتنی است؛ زیرا خود همین فلسفه به صراحت اعلام می‌دارد که میان علت و معلول «سنخیّت» لازم است و محال است که معلولی با علت خود هم سنخ نباشد.[13]

وقتی که خداوند «علت» می‌شود از پذیرش «وحدت سنخی» میان خدا و خلق‌گریزی و گزیری نیست گرچه این سنخیت در ماهیت نباشد؛ لیکن دست‌کم باید سنخیت در وجود باشد.

اگر بگویند خداوند ماهیت ندارد و در وجود نیز هم سنخ مخلوقات نیست در این صورت باید بگویند خداوند «علت» نیست، که نمی‌گویند.[14]

ارسطوییان ناپخته گاهی ابراز می‌دارند که مراد از «علت» در مورد خدا آن علت اصطلاحی نیست بل معنی لغوی محض، مورد نظر است. بعضی از پختگان و نخبگان نیز با این مسأله به مسامحه رفتار کرده اندامّا بزرگانی چون صدرا با تقریری دیگر با مروت و مردانگی تمام به تالی‌های مسأله تصریح می‌نمایند و اعلام می‌دارند که وحدت وجود[15] بل وحدت موجود،[16] اساس اعتقادشان است و غیر از این باور را کفر و مساوی «اعتقاد به مرکب بودن خدا» می‌دانند.

مرحوم صدر المتألهین رابطه خدا با صادر اول را رابطه «علّی» نمی‌داند؛ زیرا به مبنای خودشان توجه دارد و می‌داند که از جهتی رابطه علّی با «وحدت وجود» سازگار نیست؛ زیرا علت و معلول با اینکه همسنخ هستند، باز دو چیز هستند.

بدین ترتیب یک سرگردانی مهلک پیش می‌آید: از طرفی علیّت خدا سنخیت خدا و خلق را لازم گرفته و از جانب دیگر این وحدت که «وحدت خدا و خلق در سنخ» است برای «وحدت وجودی» که صدرا معتقد است کافی نیست. حکمت متعالیه هم بر «علة العلل» مبتنی است زیرا منطق و اساس آن ارسطوئی است و هم بر «علة العلل» مبتنی نیست.

فلسفه مشّائی به سنخیّت تصریح می‌کند سپس مسئله را کش نمی‌دهد، حکمت متعالیه این وحدت را پرورانیده در اسفار به «وحدت موجود» و «وحدت اشیاء» می‌رسد و در عرشیه به «وحدت حقیقة الوجود» تنزل می‌کند و در هر صورت به وحدت سنخی اکتفا نمی‌کند.

صدرا رابطه خدا با صادر اول را رابطه «نشوی» می‌داند. به عبارت اسفار (ج 2 ص 331) توجه کنید:

«اول ما نشأ من الوجود الواجبی... هو الموجود المنبسط... وهذه المنشئیة لیست العلیة لاَنّ العلیة من حیث کونها علیّة تقتضی المباینة بین العلة و المعلول.»

بدین سیاق صدرا به «هم سنخ بودن خدا و کائنات» راضی نمی‌شود؛ زیرا دو هم‌سنخ بالاخره نوعی تباین و جدایی از هم دیگر دارند. او به غیر از «وحدت» میان خدا و صادر اول به چیزی رضایت نمی‌دهد.

از جمله رندی‌های صدرا یکی همین است که گاهی از قانون «علة و معلول» برای وحدت وجود بل وحدت موجود استفاده می‌کند و گاه مانند عبارت بالا علیت را کنار می‌گذارد و بدین ترتیب برای وحدت وجود بهره جویی می‌کند او در ص 269 ج 6 اسفار در مورد خدا و خلق می‌گوید: «الاصل الرابع: انّ کلّما تحقق شی‌ء من الکمالات الوجودیه فی موجود من الموجودات فلابدّ ان یوجد اصل ذلک الکمال فی علّته علی وجه اعلی واکمل.»

در این عبارت رابطه خداو کائنات را رابطه علّی می‌داند که در جهت وحدت وجود است. آنگاه در ادامه سخنش به «علة العلل» بودن خدا تصریح می‌کند:

«وهذا ممّا یفهم من کلام معلم المشائین فی کثیر من مواضع کتابه فی الربوبیات المسمّی ب «اثولوجیا» ویعضده البرهان و یوافقه الذوق السّلیم والوجدان، فانّ الجهات الوجودیه للمعلول کلها مستندة الی علته الموجدة وهکذا الی علة العلل.»

این عبارت‌ها را در کنار عبارت بالا که از جلد 2 ص 331 نقل شد قرار دهید آیا متناقض هم دیگر نیستند؟ دست کم یک شیوه و سبک رندانه را نشان نمی‌دهند؟

رابطه خالق و مخلوق از دیدگاه اهل‌بیت:

در فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام و قرآن خداوند علة العلل نیست بل خالق قانون علت و معلول و موجِد آن است و این قانون که در عینیت کائنات جریان دارد خود پدیده‌ای است حادث که خداوند آن را احداث کرده است.

رابطه خدا با خلق «رابطه علّی و معلولی» نیست بل در بدو امر رابطه «موجِد و موجَد» است پس از ایجاد، «رابطه خالق ومخلوق» و نیز «رابطه ربّ و مربوب» ـ پرورش‌دهنده و پرورش‌شونده ـ است.

این اشتباه و نادرستی مبنایی، یک پیش فرض و «ارسال مسلّم» است که هرگونه ارزش فلسفی و علمی را از فلسفه ارسطوئی و فلسفه صدرائی سلب می‌کند.

در بخش بعدی که اشتباه مبنائی بزرگ دیگر فلسفه ارسطویی توضیح داده می‌شود با مفهوم و معنی «رابطه موجِد و موجَد» کاملاً آشنا خواهیم شد.

پس در این قسمت دومین اشتباه بزرگ مبنایی فلسفه ارسطویی روشن شد و معلوم گشت که: خداوند علة العلل نیست بل موجِد کائنات است. و در نتیجه چیزی بعنوان «وحدت وجود» یا «وحدت موجود» یا «وحدت حقیقة الوجود» مقوله‌ای است که بدلیل همین اشتباه بزرگ بر ارسطوئیان و صدرا تحمیل می‌شود و هرکس دچار این اشتباه شود راهی غیر از این ندارد.

3ـ 4ـ صادر اول و مصدر بودن خدا:

یکی از قدیمی ترین و نخستین پرسش‌های بشر همیشه این بوده: خداوند که خدای همه کائنات است، آن موجود اولیه را از چه چیز خلق کرد؟

اگر از چیز دیگر آفریده پس آن چیز وجود داشته و مسأله به تسلسل می‌رود و اگر از وجود خودش (یعنی از وجود خود خدا) آفریده در این صورت خداوند تجزیه شده و بخش کوچکی از او به مخلوق تبدیل شده است و نتیجه این سخن «مرکب بودن خدا» است.

ارسطوئیان برای فرار از این بن‌بست واژه «خلق» و آفریدن را کنار گذاشته به‌جای آن واژه «صدور» را مصطلح کردند یعنی آن موجود اولیه از خداوند صادر شده است.

این تعویض اصطلاح دو اشکال داشت و دارد:

اولاً: صرفاً تعویض لفظ است.

ثانیاً: صدوراز خداوند نیز لازم گرفته که خداوند مرکب باشد.

حضرات برای رفع اشکال دوم که در پیرو آن اشکال اول نیز حل می‌شود، فصلی تحت عنوان «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد[17]« باز کردند؛ لیکن این اقدام نیز مشکل را حل نمی‌کند زیرا:

اولاً: ابتدا باید اساس «صدور» را ثابت کنند سپس به واحد بودن صادر یا تعدد آن بپردازند. واقعاً جای تعجب است که به‌صورت مؤکد می‌گویند: «فلسفه باید بر مبانی مسلّم مبتنی شود» آنگاه مرتکب چنین پیش فرض بزرگی (بزرگتر از کل کائنات) می‌شوند؟!

در هیچ فلسفه‌ای «ارسال مسلّم» بدین بزرگی و پیش فرضی با این سهمگینی، و ادعای بدون دلیل بدین روشنی، وجود ندارد.

ثانیاً: «الواحد البسیط لا یصدر منه شی‌ء ای شی‌ءٍ کان، واحداً کان او متعدداً»: از واحد بسیط غیر مرکب، نه چیز واحدی صادر می‌شود و نه چیزهای متعدد.

صدور واحد از واحد دلیل عدم واحد بودن آن واحد است و مرکب بودن آن را لازم گرفته است. چه فرقی میان دو قضیه و دو باور زیر وجود دارد:

1 ـ خداوند آن موجود اولیه را از وجود متعال خودش آفرید.

2 ـ خداوند آن موجود اولیه را از وجود متعال خودش صادر کرد.

آیا اولی ترکیب وجود خدا را لازم گرفته و دومی لازم نگرفته؟ ـ ؟.

ارسطوئیان این تلقی را که «صدور، ترکیب را لازم نگرفته» به‌صورت یک پیش فرض قبول کرده و ارسال مسلم نموده‌اند. یعنی در مبحث «صدور» دچار دو پیش‌فرض مبنایی شده‌اند و اصول و فروع فلسفه خود را روی این دو پیش فرض بنا نهاده‌اند و باید سوال شود: آیا این یک فلسفه است یا «فرضیه محض»؟ ـ ؟

5ـ نامگذاری صادر اول با نام «عقل»:

در همین مبحث به پیش‌فرض سوم دست یازیده‌اند: موضوع «الواحد لایصدر منه الاّ الواحد» را منجر کرده‌اند بر این که ابتداء عقل اول از خداوند صادر شد و سپس عقل دوم و چون این دو صادر جنبه‌های متعدد داشتند می‌توانستند منشاء اشیاء دیگر گردند و...

پرسش این است چرا آن صادر اول را «عقل» نامیدید آیا این یک انتخاب محض است؟ و هیچ تاثیری در مسائل آتی فلسفه ندارد؟

واقعیت این است که این یک انتخاب محض نبوده و در مسائل آتی فلسفه تأثیر دارد و داشت و چون به «صدور» معتقد شدند چاره‌ای نداشتند که آن صادر را یک «شی مجرد» بدانند ـ مجرد از زمان و مکان!!! ـ چه ضرورتی داشت نام آن را «عقل» بگذارند و سپس در مسائل آتی فلسفه «مفهوم ماهوی عقل» و یا صرف همین نامگذاری در فلسفه‌شان تأثیر بگذارد ـ ؟

اولاً: خود این از جهتی پیش فرض است.

ثانیاً: مبتنی بر پیش فرض‌های قبلی است زیرا:

1 ـ وقتی که خدا علة العلل شود.

2 ـ وقتی که خدا مصدر شود نه موجِد.

3 ـ وقتی که آن موجود اولیه نیز «صادر» باشد نه «موجَد».

4 ـ وقتی که صادر اول «عقل» باشد.

با این شرایط و اوضاع تکلیف فلسفه کاملاً روشن است که چه چیزی از آب در خواهد آمد.

این همه را علاوه کنید بر موارد هشت‌گانه اشتباهات اساسی که در فصل «چرا اهل‌بیت‌علیهم السلام منطق ارسطویی را انتخاب نکرده‌اند.» گذشت آن‌گاه ببینید که فاصله میان این فلسفه با حقیقت، صدوهشتاد درجه می‌شود یا نه؟

بنابراین پنجمین اشتباه مبنائی این فلسفه نامگذاری صادر اول با نام «عقل» است.

ارسطوئیان بویژه پیروان حکمت متعالیه در پاسخ به این اشکال بنیانی گاهی به حدیث متوسل می‌شوند و می‌گویند در حدیث نیز آمده است «اول ما خلق اللَّه العقل».

آنان توجه ندارند که اولاً حدیث می‌گوید «اول ما خلق اللَّه[18]« و ناظر به مرحله «خلقت» است که مرحله پدید آمدن اشیاء از همدیگر است و هیچ دلیلی ندارد که مراد حدیث آن پدیده اولیه باشد که در مرحله ایجاد موجَد شده است.

ثانیاً: بدیهی است که مراد حدیث همین عقل معروف و شناخته شده است در حالی که مراد شما آن چیزی است که بقول خودتان صادر اول و مصدر ثانی است و منشأ همه مخلوقات است.

شگفت این که: گاهی هم در مقام دفاع از این نامگذاری با جدّ تمام می‌گویند: مراد ما از عقل که صادر اول را با آن موسوم می‌کنیم این عقل معروف و شناخته شده نیست.[19]

http://www.binesheno.com

 چرا اهل‌بیت علیهم السلام منطق ارسطویی را انتخاب نکردند؟

با توجه به آنچه گذشت جواب سوال فوق در موارد زیر ارائه می‌گردد:

1 ـ منطق ارسطویی منطق ذهن است.

2 ـ منطق ارسطویی از تبیین طبیعیات عاجز است. حتی در مقایسه با هگلیسم، مارکسیسم و... و این عجز در صورت تسرّی دادن احکام ذهن به عین تشدید می‌شود.

3 ـ منطق ارسطویی تنها در مقام فونکوسیونالیسم، به درد می‌خورد.

4 ـ منطق ارسطویی منطق یک علم است؛ نه یک مکتب و نه یک فلسفه.

5 ـ منطق ارسطویی دچار ارسال مسلّم است.

6 ـ منطق ارسطویی دچار «وحدت ابزار و موضوع» است.

7 ـ فرق منطق ارسطویی با فلسفه‌اش اجمال و تفصیل است.

8 ـ منطق ارسطویی اصالت را به ذهن و مفهوم می‌دهد.

9 ـ منطق ارسطویی در انطباق عین بر ذهن، اطلاق‌گرا است.[1]

ابزار منطق:

عقل چیست؟

منطق ابزار فلسفه است. آیا خود منطق نیازمند ابزار نیست؟ چه چیزی منطق را به وجود می‌آورد؟ چه چیزی منطق را می‌سازد؟ چه چیزی منطق را معرفی می‌کند؟ در نگاه دیگر به شعر مرحوم سبزواری که می‌گوید:

قــــانون آلی یـقی رعایته          عن خطاء الفکر وهذا غایته

باید بپرسیم: این قانون به وسیله چه چیز ساخته و پرداخته شده؟ بدیهی است که فکر ارسطو این منطق را ابداع کرده و اندیشه رهروانش آن را پرورانده است.

پس فکر ابزار منطق است و منطق ابزار «درست فکر کردن».[2] در همین‌جا پرسش‌هایی مطرح می‌شود که به محور نوعی دور، می‌چرخد؛ لیکن برای ما ارزشی ندارد؛ زیرا پیشتر گفته شد که نه تنها منطق ارسطویی صحیح است بل از نوعی عنصر ریاضی گونه برخوردار است که خدشه پذیری آن را تقریباً محال می‌کند.

آن چه در این‌جا مورد نظر است چیزی است که ابزار این ابزار به شمار می‌آید و آن چیزی جز فکر و تعقل نیست. عقل هم سازنده منطق است و هم سازنده فلسفه. عقل است که قاضی هر قضیه منطقی و هر قضیه فلسفی است اگر عقلی وجود نداشت نه منطفی وجود داشت و نه فلسفه‌ای. پس باید پرسید عقل چیست؟

ممکن است گفته شود: پرسش «عقل چیست؟» یک مسأله فلسفی است و ما در مورد منطق بحث می‌کنیم و چنین پرسشی در این قسمت بی‌معناست.

می‌گوییم: در سیر فلسفی از آغاز تا پایان دوبار از عقل استفاده می‌کنیم و یک‌بار در مورد آن بحث می‌کنیم:

1 ـ استفاده از عقل در اولین قدم: یعنی به وسیله عقل، منطق ساخته شده و سازمان داده می‌شود و در حقیقت تعیّن پیدا می‌کند.

2 ـ پس از تبیین منطق به وسیله عقل، دوباره به وسیله عقل منطق را در فلسفه به کار می‌گیریم.

3 ـ در مباحث فلسفی عقل را یکی از مسائل قرار داده و روی آن بحث فلسفی انجام می‌دهیم.

مراد از پرسش بالا سوال از تعریف «حدّی» عقل نیست بل مراد یک «شرح الاسم» است و همین اندازه شناخت از عقل لازم است تا بتوان دوبار آن را به کار گرفت؛ زیرا از «مجهول محض» نمی‌توان به عنوان ابزار پایه‌ای «شناخت» و فلسفه استفاده کرد.

خوشبختانه نظر به این که روی سخن با ارسطوییان است این مسأله خیلی آسان و با صمیمیت بیشتری قابل بحث می‌باشد؛ زیرا هم آنان و هم مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام عقل را مخلوق (دست کم یک پدیده و حادث) می‌دانند و در پاسخ سوال فوق حداقل این شرح الاسم را به ما می‌دهند که «عقل پدیده» است با این تفاوت که در مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام عقل «مخلوق اللَّه» نامیده می‌شود و در فرهنگ ارسطوییان گاهی به همان «العقل صادر من اللَّه» بسنده می‌شود و گاهی عقل صادر ـ در قالب عقول عشره ـ یک چیز و عقل دیگر تحت عنوان «عقل مخلوق» چیز دیگر تلقی می‌شود.

به هر صورت عقل یک «پدیده» است پدیده‌ای که خدا آن را به وجود آورده است خواه با «صدور» و خواه با «ایجاد» و خواه با «خلق».

آیا عقل محدود است؟

اینک نوبت به پرسش دوم می‌رسد: در همان شناخت «شرح الاسمی» و بعبارت دقیق‌تر «رسم ناقص» از عقل، کاربرد و توان فهم و درک عقل مورد سوال واقع می‌شود که آیا نامحدود است یا محدود؟؟

هر پدیده‌ای به‌دلیل این که «پدیده» و حادث است، نمی‌تواند نامحدود باشد. نامحدود و بی‌انتها و بی‌نهایت، تنها خداست پس این ابزار کارآمد، محدود است و تنها می‌تواند در عرصه محدودها به کار گرفته شود.

عقل پرستی در فلسفه‌های نوپدید سه قرن اخیر اروپا ـ عقل پرستی فرانسیس بیکن بنیان‌گذار اولین منطق ماتریالیسم، عقل پرستی ماکیاولی که توجیه‌گر منطق اهریمن است، عقل پرستی پاراتو که هر فعل اخلاقی، ایثاری و انسانی را «رفتار غیر عقلانی» می‌نامد، عقل پرستی مارکسیست‌ها، ـ همگی از یک دیدگاه، موجه‌تر از عقل پرستی فلسفه ارسطویی اسلامی شده، است. زیرا آنان یا مانند مارکسیسم اساساً وجود خدا را انکار کرده‌اند و یا خدا را از دایره و شمول فلسفه خود کنار گذاشته و خود را از این مسؤلیت آزاد ساخته‌اند.

در این دوره کمتر فیلسوف غربی پیدا می‌شود که هم عقل را به طور مطلق به کارگیرد و هم به وجود «شی‌ء مطلق» دیگر، معتقد باشد و از افراد شناخته شده تنها اسپینوزا این فلسفه را داشته است که او نیز میراث خوار فلسفه ارسطویی اسلامی شده توسط ابن رشد و صوفیان اندلس (اسپانیا)، بوده و تحت تأثیر آنها این مشی را برگزیده است. اسپینوزا از یک خاندان یهودی، اسپانیایی الاصل است که پدرانش به متون مسلمانان دست‌رسی داشته‌اند.

در یک عبارت صریح‌تر و خالی از هر تعارف باید پرسید: آیا هرگز شده که یک فیلسوف ارسطویی به طرز تفکر و اندیشه و فلسفه خود، نقادانه نظر کند تا برایش روشن شود که: در حقیقت در وادی «دوگانه پرستی» سیر می‌کند؟!؟ یا چنین فرد و افرادی بوده‌اند که این بازنگری را کرده‌اند؛ لیکن موضوع «اطلاق‌گرایی در مورد عقل» را توجیه کرده و می‌کنند؟[3]

شاید چنین باشد، بطوری که در ده‌ها مورد دیگر حضرات به «توجیه» و «تأویل» چنگ می‌زنند و دیگران را به عدم توان فهم سخنان‌شان و عدم توان درک نتایج فلسفی‌شان متهم می‌کنند. چنین اتهامی به راستی وارد است؛ زیرا انکار حقایق و واقعیات چیزی است که موجود عاقل توان فهم آن را ندارد.

از طرفی «خدا موجِد و خالق همه‌چیز است» و از طرف دیگر «خدا همه چیز است».

این سخن متناقض با هر توجیهی، با هر تاویلی، با ابتناء بر هر مبنائی، با هر معنائی و با هر مرادی و منظوری، قابل قبول عقل نیست.

بلی عقل می‌تواند «وحدت مفهوم وجود» را درک کند امّا؛ «وحدت وجودهای واقعی و خارجی» را نه تنها هرگز درک نمی‌کند بل آن را عین انکار بدیهیات اولیه می‌داند.

توجیه‌گرایی و تأویل‌گرایی ارسطوئیان در مباحث عرصه عینیات، هم افراطی‌ترین توجیه‌گرایی و افراطی‌تر از سوفسطاییان است و هم ناقض اصول اولیه بل اولین اصل فلسفه ارسطویی است.

پیش فرض فلسفه ارسطویی:

اصل اول در فلسفه ارسطویی: فلسفه باید بر بدیهیات مبتنی باشد.

این کاخ اندیشه‌ای و تعقلی، که بناست بر بدیهیات بنا شود چرا بدیهیات را انکار می‌کند؟ اشتباه و خطا در کجای کار است؟ ما در مباحث قبلی به موارد متعددی اشاره کردیم که منشاء اشتباهات بزرگ فلسفه ارسطویی بود و اینک به مورد دیگری می‌رسیم و آن این که: فلسفه ارسطویی دچار «پیش فرض»ی مهلک است یعنی به «شی‌ای مطلق به نام عقل» اعتقاد دارد.

ممکن است یک فیلسوف ارسطوئی بگوید: ما عقل را پدیده و حادث می‌دانیم بنابر این آن را مطلق نمی‌دانیم، دست‌کم در مورد عقل به «حدوث ذاتی» باور داریم.

برای پاسخ به این گفتار در اوایل بحث عبارت «ناخودآگاه» را آوردم. درست است به حدوث ذاتی باور دارید؛ لیکن این موضوع را یک بار می‌گویید و همیشه فراموش می‌کنید و هرگز نمی‌اندیشید: حادث چگونه می‌تواند به محدِث خود شامل شود، بر محدث خود جاری شود، محدث خود را تحلیل تعقلی و اندیشه‌ای نماید؟ ـ ؟ ـ ؟ کیف یجری علیه ما هو اجراه؟[4]

عقل می‌تواند جهان، پدیده‌های جهان، قوانین و فرمول‌های جهان را بشناسد و در آنها قضیه، داوری و حکم صادر کند؛[5] امّا چگونه ممکن است «عقل محدود» و «مخلوق» که برای شناخت محدودها به وجود آمده، وجود خدا و ذات خدا را نیز به زیر تحلیل خود درکشد و به داوری نشسته حکم صادر کند!؟!

آیا این کار شمول دادن یک شی محدود بر شی نا محدود نیست.[6]

چرا که اگر این شمول را قبول کنیم باید عقل هم محدود باشد و هم نامحدود و بی‌نهایت (که تناقض است) بل هم محدود باشد و هم نامتناهی‌تر از ذات خدا، باشد. لازمه این تناقض، تناقض دیگری است و آن این که ما باید به دو نوع بی‌نهایت معتقد باشیم.

1 ـ بی‌نهایت به معنی وجود نامتناهی خدا.

2 ـ بی‌نهایت به معنی وجود و کاربرد نامتناهی‌تر عقل.

در این صورت وجود و ذات خداوند از جهتی نامتناهی و از جهت دیگر متناهی می‌شود. عقل چگونه می‌تواند در ذات خدا به کار پردازد: کیف یجری علیه ما هو اجراه.

عقل و صفات خداوند:

هر دو فلسفه معتقدند که صفات خداوند عین ذات خداوند است.[7] بنابر این عقل نمی‌تواند و نباید در صفات خدا، به داوری نشسته یا حکم و قضیه صادر کند. چون همان‌گونه که عقل محدود و مخلوق، قدرت شمول و حکم در ذات خداوند را ندارد همچنین نمی‌تواند شمول لازم برای تحلیل صفات خداوند را داشته باشد.

در پایان این مبحث نیز در پاسخ به سوال «چرا اهل‌بیت منطق ارسطویی را انتخاب نکرده‌اند» به یک نقطه و نکته و اصل اساسی می‌رسیم که: در فاصله بین منطق و فلسفه یا بگوییم در نقطه تماس منطق با فلسفه یک اشتباه بزرگ برای ارسطوییان رخ می‌دهد که سخت سهمگین و دروازه بزرگ اشتباهات بزرگ در مسائل و داوری‌ها در فلسفه می‌شود و آن شمول دادن کارکرد و کاربرد عقل بر ذات و صفات خداوند است.

وحشتناک‌ترین اشتباهات و نادرست‌ترین ره آورد فلسفه ارسطویی خواه در قالب مشایی آن و خواه در قالب حکمت صدرائی از همین‌جا ناشی می‌شود.

مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام به این خطر توجه داده و مکرر اخطار داده و هشدار می‌دهد که عقل فقط می‌تواند در مخلوقات به شناخت پردازد و از این طریق حکم کند که خدا هست و دارای این صفات (که عین ذاتش هستند) است و بیش از این دو جمله در ذات و صفات خداوند غیر از «نمی‌دانم» حکمی ندارد.

کاربرد عقل از دیدگاه حدیث:

درباره کاربرد و حدود فعالیت عقل حدیث‌های زیادی وارد شده که باصطلاح به حدّ «تواتر» رسیده است و اصل «عقل توان درک خداوند را ندارد و حق ورود به این مبحث را ندارد» از اصول مسلّم شیعه است. عقل فقط در عرصه مخلوقات توان عمل دارد. دست اندرکاران فلسفه ارسطوئی اسلامی شده، حتی قدرت توجیه این حدیث‌ها را ندارند و تنها با مسامحه از کنار آنها می‌گذرند.

ما در این زمینه تنها به ذکر چند حدیث بسنده می‌کنیم:

1 ـ عن محمد بن مسلم قال: قال ابو عبداللَّه‌علیه السلام: یا محمد انّ الناس لا یزال بهم المنطق حتی یتکلّموا فی اللَّه، فاذا سمعتم ذلک فقولوا: لا اله الاّ اللَّه الواحد الّذی لیس کمثله شی‌ء:

از محمد بن مسلم: امام صادق‌علیه السلام: ای محمد مردم را توان گفتمان (وحق گفتمان) هست تا برسند به «کلام در خدا»، پس وقتی که شنیدید به بحث در خدا وارد شدند بگوئید «لا اله اللَّه الواحد الذّی لیس کمثله شی‌ء» و به این بسنده کنید.

2 ـ عن محمد بن مسلم، عن ابی جعفرعلیه السلام قال: ایّاکم والتّفکر فی اللَّه ولکن اذا اردتم اَن تنظروا الی عظمته فانظروا الی عظم خلقهِ:

از محمد بن مسلم: امام باقرعلیه السلام فرمود: بپرهیزید از اندیشیدن در ذات خدا، هرگاه خواستید عظمت خدا را مورد نظر قرار بدهید پس بنگرید به عظمت مخلوقاتش.

3 ـ عن الحسین بن میاح، عن ابیه، قال: سمعت اَبا عبداللَّه‌علیه السلام یقول: من نظر فی اللَّه کیف هو؟ هلک:

از حسین بن میاح از پدرش: شنیدم از امام صادق‌علیه السلام که می‌فرمود: هر کس در صدد شناخت چگونگی خدا برآید هلاک می‌شود.

4 ـ عن ابی بصیر قال: قال ابوجعفرعلیه السلام: تکلّموا فی خلق اللَّه، ولا تکلّموا فی اللَّه، فانّ الکلام فی اللَّه لا یزداد صاحبه الاّ تحیّراً:

از ابوبصیر: امام باقرعلیه السلام فرمود: در مخلوقات خدا گفتگو کنید و از گفتگو در خود خدا بپرهیزید؛ زیرا گفتگو در وجود خدا نمی‌افزاید مگر حیرت و آواراگی را.

5 ـ قال الکلینی و فی روایة اُخری عن حریز: تکلّموا فی کل شی‌ء، ولا تتکلموا فی ذات اللَّه:

کلینی در روایتی از طریق حریز آورده است: در هر چیز گفتگو کنید و از گفتگو در ذات خدا بپرهیزید.

6 ـ عن سلیمان بن خالد قال: قال ابو عبداللَّه‌علیه السلام: ایّاکم والتفکر فی اللَّه فانّ التّفکر فی اللَّه لا یزید الاّتیهاً، انّ اللَّه لا تدرکه الأبصار ولا یوصف بمقدار:

از سلیمان بن خالد: امام صادق‌علیه السلام فرمود: مبادا در خداوند به اندیشه بپردازید؛ زیرا اندیشیدن در خداوند نمی‌افزاید مگر سرگردانی را، خداوند نه با بینش‌ها درک می‌شود و نه با موازین (موازین عقلی بشر) قابل سنجش است.

7 ـ عن ابی عبیده، عن اَبی جعفرعلیه السلام اَنّه قال: تکلّموا فی کل شی‌ء، ولا تکلّموا فی اللَّه:

از ابوعبیده: امام باقرعلیه السلام فرمود: گفتگو کنید در هر چیز و از گفتگو در خدا بپرهیزید.

8 ـ قال ابو عبداللَّه‌علیه السلام: خرج رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله علی اصحابه فقال: ما جمعکم؟ قالوا: اجتمعنا نذکر ربّنا ونتفکّر فی عظمته، قال: لن تدرکوا التفکر فی عظمته:

امام صادق‌علیه السلام فرمود: رسول خداصلی الله علیه وآله به جمع اصحابش رسید فرمود: به چه چیزی مشغول هستید؟ گفتند: به یاد خدای‌مان واندیشه در عظمتش مشغول هستیم. فرمود: هرگز توان اندیشه در عظمت خدا را ندارید.

9 ـ عن ابی الجارود، عن ابی جعفرعلیه السلام قال: دعوا التفکر فی اللَّه فانّ التفکر فی اللَّه لا یزید الاّتیهاً، لأنّ اللَّه لا تدرکه الابصار، ولا تبلغه الاخبار:

از ابوالجارود: امام باقرعلیه السلام فرمود: اندیشه در خدا را کنار بگذارید؛ زیرا اندیشه در خدا نمی‌افزاید مگر سرگردانی و آوارگی را، زیرا خداوند با بینش‌ها درک نمی‌شود و از ذات خداوند نه می‌توان خبر داد و نه می‌توان خبر شنید.

توضیح: یعنی نه می‌توان قضیه صادر کرد و داوری نمود و نه میتوان قضیه و داوری دیگران را پذیرفت.

10 ـ عن ضریس الکناسی قال: قال ابو عبداللَّه‌علیه السلام ایّاکم والکلام فی اللَّه تکلّموا فی عظمته ولا تکلّموا فیه فانّ الکلام فی اللَّه لا یزید الاّتیهاً:

از ضریس: امام صادق‌علیه السلام فرمود: دور باشید از گفتگو در خدا، در عظمتش گفتگو کنید و در خودش گفتگو نکنید؛ زیرا گفتگو در خدا نمی‌افزاید مگر سرگردانی را.

و احادیث فراوانی که در وسایل الشیعه، اصول کافی کتاب توحید و... آمده‌اند.

شاید عده‌ای خود را بالاتر از شمول احادیث فوق بدانند همان‌گونه که در دوره اهل‌بیت‌علیهم السلام هم عده‌ای خود را مشمول احادیث فوق نمی‌دانستند. برای روشن شدن ادعای آن افراد و جواب ائمه‌علیه السلام به حدیث ذیل دقت کنید:

عن محمد بن عیسی قال: قرأت فی کتاب علی بن هلال عن الرجل ـ یعنی: ابالحسن‌علیه السلام ـ اَنّه روی عن آبائک‌علیهم السلام اَنّهم نهوا عن الکلام فی الدّین، فتأوّل موالیک المتکلمون بأنّه انّما نهی من لا یُحسن ان یتکلّم فیه فأمّا من یُحسن اَن یتکلّم فلم ینه، فهل ذلک کما تأوّلوا ام لا؟ فکتب‌علیه السلام: المحسن وغیر المحسن لا یتکلّم فیه، فانّ اثمه اکبر من نفعه:[8]

علی ابن هلال به حضور امام کاظم‌علیه السلام نوشت: از پدر و نیاکان شما روایت شده که از گفتگو در دین نهی کرده‌اند، برخی از طرفداران شما که اهل «کلام» هستند تاویل نموده و می‌گویند: کسانی از این گفتگو نهی شده‌اند که توانمندی لازم را در این مباحثات ندارند آنان که توان این کار را دارند نهی نشده‌اند. امام در جوابش نوشت: توانمند و غیر توانمند (هر دو) نباید در این موضوع به گفتگو بپردازند، زیرا گناه آن از نفعش بیشتر است.

توضیح:

1 ـ مراد از «دین» چگونگی اعتقاد در ذات خدا، است. در جلد 3 ص 266 بحار و نیز اصول کافی کتاب التوحید آمده است: از امام کاظم‌علیه السلام پرسیده شد: ما القول الّذی ینبغی ان یدین اللَّه به من صفة الجبّار؟ فاجابه... انّ اللَّه اجلّ واعلی واعظم من ان یبلغ کنه صفته، فصفوه بما وصف به نفسه وکفّوا عمّا سوی ذلک:

درباره صفت خداوند کدام قول سزاوار است که به آن متدین و معتقد شویم؟ امام فرمود: خداوند اجلّ و والا و عظیمتر از آن است که کنه صفتش درک شود پس او را توصیف کنید با همانچه که خودش در قرآن توصیف کرده است، و از آن فراتر نروید.

2 ـ مراد از «گناهش بیش از نفعش است»، «گمراه و منحرف کردن آن بیش از سود هدایتی آن است» می‌باشد.

مطالعه احادیث نشان می‌دهد که «عقل» حجت است همان طور که قرآن در موارد زیادی به آن اشاره و نصّ کرده است و در حدیث‌ها با عنوان «حجت باطن» در کنار نبوت که حجت ظاهر است معرفی گشته است.[9]

امّا این سیمرغ جهان‌پیما، جهان‌پیما است و خارج از جهان کائنات عرصه پرواز او نیست او نه تنها توان ورود به ماوراء طبیعت را ندارد بلکه اگر در صدد کاری برآید بر ضد «عقل» تبدیل خواهد شد و ره‌آوردهای چنین خردی نابخردانه خواهد بود.

به کارگیری هر ابزار در غیر موضوع خودش به نتیجه انحرافی و در مواقع زیاد به «نقض غرض» منجر می‌شود، این تنها به منطق و فلسفه منحصر نیست حتی در جزئی‌ترین و عملی‌ترین کارها مانند مکانیکی و تعمیر خودرو استفاده از ابزار یک چیز برای چیز دیگر غلط و نادرست است.

http://www.binesheno.com

اهل‌بیت‌ علیهم السلام و منطق ارسطویی

چرا قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام سخنان‌شان را بر اساس منطق ارسطویی ارائه نداده‌اند؟ در حالی که هر دو مدعی علم گسترده، گسترده‌تر از علم هر انسان و هر فرشته هستند.

بزرگان و اندیشمندان با شخصیتِ فلسفه ارسطویی که انصافاً از پایگاه والای فرهنگی و ارج شخصیتی برخوردارند در پاسخ سوال بالا به‌صورت محترمانه «سکوت» می‌کنند و در حالی که در مسائل علمی ـ به اقتضای قاطعیت منطقی‌شان ـ از خصلت قاطعیت برخوردارند با این موضوع کاملاً با مسامحه برخورد می‌کنند.

افراد خام یا نیمه پخته آنان نیز طوری وانمود می‌کنند که: سوال فوق را افرادی کم فهم مطرح می‌کنند وگرنه همه قرآن و سخنان اهل‌بیت‌علیهم السلام بر اساس منطق ارسطویی استوار است.

و شگفت‌تر این که برخی از این محترمین که از خدمت‌کاران صدیق فرهنگ قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام هستند درصددند که قرآن را نیز بر اساس منطق و فلسفه ارسطویی تفسیر کنند و در این صورت راهی ندارند جز مانند صدر المتألهین بگویند: خداوند همه اشیاء است. و قرآن‌شان چنین اصلی را اعلام کرده؛ زیرا برهان صدرایی بر اساس منطق ارسطویی قابل خدشه نیست.

جایگاه منطق و فلسفه ارسطویی در اسلام:

حقیقت این است که مسامحه فوق نوعی خود فریبی است و دفاع از آن نیز محض «تحکّم» است. هم خدا منطق ارسطویی را می‌شناخت و آن را می‌دانست و هم اهل‌بیت‌علیهم السلام؛ لیکن به‌دلیل این که قرآن و اهل‌بیت نمی‌خواستند فقط در ذهنیات بحث کنند، پیام‌های‌شان را بر منطق ارسطویی مبتنی نکردند[24] و به همین دلیل نه الهیات‌شان سقوط می‌کند و نه طبیعیات‌شان. علوم کیهانی هر روز قدمی به کیهان شناسی قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام نزدیک‌تر می‌شود و هم‌چنین علوم و فلسفه‌های وجود شناسی «الهیات بالمعنی الاعم» روز به روز به وجود شناسی و خدا شناسی قرآن و اهل‌بیت نزدیک می‌گردد و جالب این است که خدا شناسی ارسطوییان روز به روز از خدا شناسی قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام فاصله می‌گیرد.

یک نگاه به تعاطی میان مسیحیت و فلسفه ارسطویی حقایق مهمی را برای ما روشن می‌کند. اگر کمک‌ها و یاوری‌های این فلسفه برای مسیحیت و سهم آن در اقتدار کلیسا در قرون وسطی را در نظر بگیریم سپس آفت‌ها و لطمه‌های این فلسفه بر مسیحیت را بسنجیم نیازمند یک بحث تحقیقی گسترده خواهیم بود؛[25] امّا همین قدر بدیهی و روشن است که سقوط سهمگین طبیعیاتِ فلسفه ارسطویی چنان لطمه‌ای بر مسیحیت زد که آن را یک دین صرفاً عاطفی و کاملاً اجنبی از فکر و اندیشه، معرفی کرد به حدی که چیزی بنام دین نه تنها «غیر علمی» بل یک مقوله «ضد علمی» تلقی گشت.

مسیحیت که جهان شناسی و زیست شناسی خویش را بر سکوی طبیعیات فلسفه ارسطویی بنا نهاده بود برای جلوگیری از آوار شدن این سکو، دادگاه‌های «انگیزاسیون» را به راه انداخت؛ اما نه تنها بهره‌ای از این اقدامات خشونت بار نگرفت بل جنبه عاطفی و انسانی خود را که تنها سرمایه هسته‌ای آن بود در این راه باخت و بزرگ‌ترین سرافکندگی تاریخ را از آن خود ساخت.[26]

با سقوط کاخ موهوم امّا آراسته و گسترده طبیعیات ارسطویی و در آخرین ایست بولدزر انگیزاسیون، مسیحیت ناچار شد بر مقام و سمت «غیر علمی بودن» قانع شده خود را مانند پیرمردی که دچار آلزایمر گشته، از عرصه دانش و اندیشه باز نشسته اعلام کند. مدرسه‌ها و دانشکده‌ها از محیط کلیسا کوچ کردند. مدیران و سرپرستان کلیسا تنها یادگیری کتاب عهد عتیق، عهد جدید و تفسیرهای اقماری آن‌ها را در وظیفه خود دانستند.

برخی از دانشمندان اروپایی عقیده دارند که پس از این فضاحت و رسوایی، وفاداری اروپاییان بر مسیحیت، حماقت است و برخی دیگر این وفاداری را نشان بزرگ منشی، گذشت و بخشایندگی روح غربی می‌دانند.

زلزله بنیان‌کن سقوط طبیعیات فلسفه ارسطویی، نتوانست آن لطمه را که به مسیحیت زده بود به اسلام وارد کند، گرچه فلاسفه مسلمان نیز به همان طبیعیات ارسطویی باور داشتند و به تعلیم و تدریس آن می‌پرداختند و حتی برخی از آنان هنوز هم به آن وفادار مانده‌اند.[27]

در حقیقت عامل ثبات اسلام تبیین‌های قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام بود که در محور طبیعیات ارایه گشته بود (و مسیحیت پولسی[28] فاقد آن بود) ارسطوییان مسلمان همیشه از نُه آسمان (نُه فلک) سخن می‌گفتند؛ امّا خود مسلمانان از «هفت آسمان» که نصّ قرآن‌شان بود دست برنمی‌داشتند.[29]

طبیعیات در قالب علوم جدید، خود را با اصول اعلام شده اسلام سازگار یافت، اسلام نیز خود را با این علوم مأنوس‌تر و متناسب‌تر دید تا با طبیعیات ارسطویی.

گرچه محکومیت مسیحیت به عنوان «دین» موجب گشت که هر دینی از آن جمله اسلام بهره‌ای از این محکومیت داشته باشد.

به عبارت دیگر: گرچه اسلامِ فلاسفه مسلمان بر فلسفه ارسطویی مبتنی بود؛ لیکن اسلامِ امت مسلمان از این وابستگی به کنار و مستقل بود و هست.

همیشه ارسطوییان در میان دانشمندان مسلمان در پایین‌ترین حدّ اقلیت بوده‌اند. بر این اساس اسلام توانست با همان ادّعا و شعار «علمیت» خود باقی بماند و به طور روزافزون در عرصه دانش پیش رود.

درباره مسیحیت باید گفت: آن‌چه سقوط کرد «مسیحیت تبیین شده ارسطویی» بود و آنچه باقی مانده «مسیحیت عوام» است و این نه دلیل حماقت اروپاییان است و نه دلیل بزرگ منشی آنان.

اگر فلاسفه ارسطویی مسلمان، موفق می‌شدند طبیعیات ارسطویی را بر طبیعیات قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام مستولی کنند و آن را به عنوان طبیعیات اسلام جای بیندازند ـ همان‌طور که قرن‌ها برای این هدف کوشش گسترده و انصافاً سعی جانانه کردند ـ اسلام نیز به سرنوشت مسیحیت دچار گشته به‌صورت یک «دین عوام» درآمده و از دایره عقل و اندیشه اخراج می‌گشت.

اگر فخر رازی )606 ـ 543. ه.ق) نمی‌تواند کرویت زمین و چرخش آن را بپذیرد،[30] شیخ طوسی )460 ـ 385 ه.ق) در تفسیر تبیان از آن دفاع کرده[31] و صاحب جنّاب الخلود حتی محیط، حجم و وزن کره زمین را محاسبه کرده است.[32]

با همه این‌ها باز تأثیر طبیعیات ارسطویی را در فرهنگ اسلامی و حتی در برخی افراد متعبد، مشاهده می‌کنیم؛ مقاومت‌هایی در قبال اصول روشن علوم طبیعی (اصولی که با نص قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام تایید شده‌اند) می‌گشته و هنوز هم گاهی می‌شود.

من در این بیان درصدد پذیرش بی‌چون و چرای علوم طبیعی روز نیستم و کتاب «تبیین جهان و انسان» را در نقد اصولی و اساسی علوم تجربی و علوم انسانی روز نوشته‌ام؛ ولی باید دو مطلب توضیح داده شود:

1 ـ قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام به حدی اصول صحیح طبیعیات را تبیین کرده‌اند که از نفوذ و رسوخ طبیعیات ارسطویی، مانع گشته است.

2 ـ باید احساس خوش وقتی کرد که سعی و اهتمام فلاسفه ارسطویی ما در طول قرن‌ها برای جای دادن طبیعیات ارسطویی در متن اسلام به نتیجه نرسیده است و اینک وقت آن رسیده است که از خودمان بپرسیم:

آیا اسلام فاقد فلسفه است؟

آیا اسلام در محور الهیات بالمعنی الاعم (وجود شناسی) و الهیات بالمعنی الاخص (خدا شناسی)، مانند مسیحیت فاقد فلسفه است؟ که الهیات اسلام را بر فلسفه ارسطویی یا حکمت متعالیه صدرایی ـ فلسفه اشراقی تصوف مبرهن با براهین ارسطویی ـ استوار کنیم؟

در حالی که مسیحیت حتی مسیحیت پولس نیز فاقد فلسفه نبود و نیست؛ زیرا هر آدم عامّی بل هر دیوانه نیز برای خود فلسفه‌ای دارد. مسیحیت امروز در حقیقت به فلسفه اصل خویش یعنی همان بینش و جهان بینی پولس برگشته است و بر هر مسیحی سزاوار است که بگوید: ای کاش مسیحیت از اول به سراغ فلسفه ارسطویی نمی‌رفت و در مسیر اولی خود که در عصر پولس داشت و امروزه به آن برگشته، جاری می‌گشت.

وقتی که وام‌گیری و قرار گرفتن در سکویی که ماهیت متغایر دارد برای مسیحیت پولسی چنین مضرّ و ندامت‌بار باشد، تحمیل چنین فلسفه‌ای بر یک دین اصیل که خود دارای فلسفه‌ای استوار و دقیق است، چه‌قدر ناشایست و ستم ورزانه می‌شود؟

در پاسخ پرسش فوق باید بگویم «اسلام خود دارای منطق و فلسفه است» در این صورت دریوزگی به پیش‌گاه منطق ارسطویی و بر اساس آن به فلسفه ارسطویی، خطای محض خواهد بود و اگر بگوییم «اسلام فاقد فلسفه است یا فاقد یک فلسفه مشخص است» در این صورت خیری در چنین دینی نیست و اگر بناست برای چنین آیینی از طریق وام‌گیری، فلسفه‌ای تامین شود چرا فلسفه ارسطویی انتخاب می‌شود این فلسفه ذهن‌گرا که در خارج از قلمرو ذهن و ذهنیات توان توضیح ندارد،[33] چه مزیتی بر فلسفه‌های گوناگون دیگر دارد ـ ؟.

چه‌قدر نبوغ‌ها، استعدادها، سعی‌های مسلمانان در طول تاریخ برای پروراندن فلسفه ارسطویی و گسترش دادن آن از دویست و چند مسأله به هفت‌صد و چند مسأله، مصرف شده است!؟! اگر یک‌صدم این نبوغ‌ها و کوشش‌ها برای تدوین فلسفه خودی قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام مصرف می‌گشت ما امروز دارای یک فلسفه تبیین شده و سازمان یافته با ترتیب اصول و فروع، بودیم.

آیا بازنگری در الهیات فلسفه ارسطویی لازم است؟

باید از خود بپرسیم: روزگاری به عنوان فیلسوف سخت به طبیعیات ارسطویی ایمان داشتیم که بر باد رفت و هیچ وقت تجدید نظری در آن نمی‌کردیم آیا سزاوار نیست یک تجدید نظر در الهیات این فلسفه بکنیم ـ ؟ چرا این کار بزرگ، مهم، واجب، حیاتی و ضروری دنیا و آخرت را نمی‌کنیم[34]!؟.

بلی درست است زحمت زیادی برای پروراندن الهیات این فلسفه کشیده‌ایم؛ عزیزان ارجمندی، عمرشان را در این راه مصرف کرده‌اند. بزرگانی بس گرامی که وجود هر کدام قلّه بلندی در صحنه تاریخ علمی و اندیشه‌ای ما به شمار می‌آیند. اگر به اینان نبالیم چندان بالندگی‌ای نخواهیم داشت؛ لیکن وقتی می‌توانیم به بالیدن صحیحی بپردازیم که مانند آنان اهل تحقیق و به دنبال دریافت حقیقت بوده و به کار آنان بسنده نکنیم و نه فقط در توسعه کار آن‌ها بل در نقادی اصل مبنای آنان نیز بکوشیم.

از عبارت بالا پیداست که می‌خواهم بگویم مقصود و پیشنهاد من حذف فلسفه ارسطویی از مراکز و محافل علمی نیست و حتّی رکود در آن و بسنده کردن به کم و کیف امروزی آن را نیز پیشنهاد نمی‌کنم بل برعکس پیشنهاد می‌کنم در توسعه، پروراندن و گسترش این فلسفه بیش از پیش بکوشیم. اگر تنها سود این فلسفه ورزیدگی ذهن باشد باز سزاوار اهتمام‌های بیش از این است. مگر از آغاز این جزوه مکرر نگفته‌ام که منطق ارسطویی کامل‌ترین، دقیق‌ترین و صحیح‌ترین منطق برای ذهن شناسی و مفهوم شناسی است. مگر «معرفت جهان ذهن» ارزش کمی دارد؟ معرفت جهان ذهن به همان مقدار ارزش دارد که «معرفت جهان عین» دارا می‌باشد.[35]

پیشنهاد من این است که: در تسرّی دادن این فلسفه از عالم ذهن و مفاهیم به عالم عین و واقعیات، تجدید نظر کنیم. ما هیچ وقت و هرگز از منطق و فلسفه ارسطویی بی‌نیاز نخواهیم گشت پس باید ارج شایسته آن را به آن بدهیم؛ لیکن ادعا دارم که اگر فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام را به‌صورت سازمان یافته تدوین کنیم، خواهیم دید که این فلسفه با شمولی که بر عین و ذهن دارد در اصل فلسفه بودن خود هیچ نیازی به منطق و فلسفه ارسطویی حتی در قالب اسلامی شده و پیش رفته آن ندارد؛ بل آن را اصلاح می‌کند و این هنگامی روشن می‌شود که فلسفه ارسطویی را بشناسیم تا اصلاح و عدم اصلاح آن توسط فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام را دریابیم.

ضرورت شناخت منطق ارسطویی:

فلسفه ارسطویی امروزه سه ره‌آورد بزرگ برای ما دارد:

1 ـ شناخت: همان‌طور که می‌خواهیم هر فلسفه‌ای را (مانند هگلیسم، کانتیانیسم، دکارتیسم و...) بشناسیم، فلسفه ارسطویی یونانی، اسکولاستیک، و اسلامی شده را نیز باید بشناسیم.

2 ـ منطق و فلسفه ارسطویی با ویژه‌گی (ذهن پروری و ذهن شناسی) که دارد برای شناختن هر فلسفه از جمله فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام، ما را مسلح می‌کند.

3 ـ اساساً برای شناخت ذهن و جهان ذهن غیر از منطق ارسطویی راهی نیست و این یک حقیقت و واقعیت است و من مدعی هستم اگر فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام تبیین می‌شد همین منطق را نیز در برداشت و نیازمند وام نبود. در این مورد نیاز ما به منطق ارسطویی برای شناخت جهانِ ذهن تنها در مقام «فونکوسیونالیسم» است یعنی اگر بخواهیم عالم ذهن را از عالم عین بازشناخته و هرکدام را جدای از دیگری بررسی کنیم، منطق مذکور تنها ابزار ما خواهد بود.

بدیهی است که هیچ فلسفه‌ای به فونکوسیونالیسم تن درنمی‌دهد حتی خود فلسفه ارسطویی به‌دلیل همین تن ندادن، عالم عین و عالم ذهن را یک‌جا به زیر بحث کشید و به سرنوشتی دچار شد که نباید می‌شد.

فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام عین را از ذهن جدا و جراحی نمی‌کند و نیز عین را پیرو ذهن نمی‌کند بنابراین منطقش، منطق ارسطویی نیست.

به دلایل فوق باید منطق ارسطویی را از کرسی منطق یک فلسفه پایین کشیده و آن را در مقام منطق یک علم قرار دهیم یعنی: منطق علم ذهن شناسی. و فلسفه ارسطویی را از کرسی فلسفه پایین آورده آن را در مقام یک علم قرار دهیم یعنی: علم ذهن شناسی و مفهوم شناسی.[36]

آیا ساختن کلام بر روی پایه‌های فلسفه ارسطویی لازم است؟

در این‌جا یکی از پرسش‌های پیشین به نحوی دیگر تکرار می‌شود: آیا اهل‌بیت‌علیهم السلام فاقد «کلام» هستند ـ ؟! ائمه یک دین، کلام آن دین را نمی‌دانستند؟!

اگر مدعی بودیم و هستیم که در طول 14 قرن، تحت سلطه، اسارت و یوغ خلیفه‌های جاهل و طغرل‌های قلدر و محمود غزنوی‌های متحجر قرار داشتیم و همین قدر که توانستیم فقه‌مان را با سازمان دقیق و ماهیت بس پیش رفته بپرورانیم که سرآمد حقوق جهانیان گردد، کار بزرگی بوده و بیش از آن نتوانستیم تا به تاریخ، تفسیر، فلسفه، کلام و... اهل‌بیت‌علیهم السلام بپردازیم در این وضعیت پرداختن به فلسفه و کلام ارسطویی و اسلامی کردن آن، کوتاه‌ترین راه و (حداکثر مقدور) برای ما بود و انصافاً و وجداناً در این راه بیش از هر ملتی سعی و اهتمام کرده‌ایم، همه درست و عین واقعیت است.

امّا امروز که زمینه‌ای هست، امکاناتی وجود دارد، مراکزی نسبتاً مجهز در اختیار داریم، حداقل مانند سده‌های گذشته بر سرمان نمی‌زنند و دست کم در یک کشور قتل عام‌مان نمی‌کنند، مال و اموال‌مان را (مانند سده‌های گذشته) غارت نمی‌نمایند و ظاهراً ما آسوده‌ترین زمان را می‌گذرانیم، حال چرا؟ هنوز گذشته از فلسفه و کلام حتی یک تفسیر مبتنی بر احادیث و تبیینات اهل‌بیت‌علیهم السلام نداریم؟ تاکی باید پیرو اهل‌بیت باشیم امّا فکرمان را تفسیرهای غیر اهل‌بیتی و دست‌کم التقاطی تغذیه کند؟

بعضی‌ها فکر می‌کنند: تفسیر همین است و نمی‌توان یک تفسیر منحصراً بر اساس تبیینات اهل‌بیت‌علیهم السلام تدوین کرد. همان طور که دست اندر کاران فلسفه در مورد فلسفه چنین فکر می‌کنند.

سه مطلب باید به‌صورت جدی مطرح شود:

1 ـ اگر تفسیر قرآن را منحصراً بر اساس احادیث اهل‌بیت تدوین نکنیم، آینده‌ای تاریک و بغرنج در انتظار ما است و علوم انسانی غربی با ماهیت «حدس» و در حقیقت «غیر علمی» خودش مانند سیل بنیان کن همه چیز را خواهد برد.

2 ـ اگر فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام تدوین نشود و به همان فلسفه ارسطویی اسلامی شده بسنده شود (علاوه بر اصل نادرست بودن این موضوع) هرگز امکان تفسیر قرآن بر اساس منحصراً تبیینات اهل‌بیت‌علیهم السلام ممکن نخواهد بود.

3 ـ اگر دو برنامه فوق عملی نگردد دست‌رسی ما به علوم انسانی اهل‌بیت‌علیهم السلام ـ انسان‌شناسی، روان‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، جامعه‌شناسی، مدیریت و نظام اجتماعی ـ غیر ممکن خواهد بود و غیر ممکن هست مگر این که به دو چیز پناه ببریم:

1) ـ خداوند همیشه این دین را حفظ کرده و خواهد کرد. این درست است؛ امّا در این حدّ حفظ کرده که می‌بینید لطفاً به کل جهان نگاه کنید به بیرون از چهار دیواره خودتان.

2) ـ تا ما این برنامه‌ها را عملی کنیم سال‌های بسیاری لازم است و تا آن زمان امام زمان عجل اللَّه فرجه الشریف ظهور می‌کند و مسائل تمام می‌شود. این هم یعنی ترک وظایف و حواله کردن آن به عهده امام‌علیه السلام.

5ـ منطق ارسطویی دچار ارسال مسلم است

منطق ارسطویی در همان قدم‌های اولی لیکن اساسی خود دچار ارسال مسلم شده است. در مبحث کلیات خمس انسان را «حیوان ناطق» نامیده و به آسانی از آن عبور می‌کند و به عنوان یک مسلم ارسال می‌دارد. همان‌طور که اسب را «حیوان صاهل» شیر را «حیوان مفترس» و الاغ را «حیوان ناهق» می‌نامد.

در بیان فوق «فصلِ» ناطق با فصل «صاهل» و امثال آن یک فرق صرفاً کیفی دارد وگرنه، انسان و اسب هر کدام دارای یک «نفس حیوانی» هستند با این تفاوت که نفس این ناطقه است و نفس آن صاهله.

اگر تعریف «حیوان صاهل» را در مورد اسب بپذیریم (که می‌پذیریم) و آن را مسلم بدانیم، هیچ اشکالی پیش نمی‌آید و ماهیت اسب با این فصل از سایر ماهیت‌ها شناخته می‌شود و در منطق همین اندازه کافی است؛ زیرا منطق نه علم است و نه فلسفه.[37]

و بنا نیست موجودشناسی، حیوان‌شناسی، اسب‌شناسی، زیست‌شناسی را در متن منطق بیاموزیم یا مطرح کنیم و اگر چنین عملی را انجام دهیم در واقع میان «ابزار» و «موضوع» خلط کرده‌ایم بل موضوع را بر ابزار مقدم داشته‌ایم که نادرست و اشتغال به جهل می‌شود.

امّا تعریف انسان با «حیوان ناطق» گرچه (مانند فصل «صاهل» در مورد اسب) ماهیت انسان را از سایر ماهیت‌ها جدا کرده آن را می‌شناساند و به آن جنبه «تمایز» می‌دهد؛ لیکن از جانب دیگر یک حکم فلسفی، یک داوری علمی و قضیه شناختی، صادر می‌کند که در عین توضیح تمایز، یک اشتراک را نیز اثبات می‌کند (اشتراک در حیوان بودن) و در نتیجه منطق از قلمرو ابزار خارج شده به قلمرو قضایای فلسفی و علمی وارد می‌شود هم خلط ابزار و موضوع می‌شود و هم تقدم موضوع بر ابزار رخ می‌دهد.

توضیح:

«اسب‌شناسی» یک علم است؛ اما «انسان‌شناسی» دو علم است. اسب یک حیوان است مسلّم، و دارای یک نفس با مشخصه صاهل است این نیز مسلّم. پس از این دو مسلّم، دانش اسب شناسی می‌آید روی این حیوان (وضعیت جسمی، خوراکی، پزشکی، روحی، تربیتی، کاربری و کاربردی آن) به بحث و بررسی می‌پردازد و به نتایج علمی می‌رسد که علم اسب شناسی نامیده می‌شود. همین طور در مورد سایر حیوان‌ها.

امّا در مورد انسان‌شناسی دو علم به کار می‌پردازد: یکی همان انسان‌شناسی مساوی با اسب‌شناسی بالا، انسان به عنوان موضوع این علم درست به مثابه یک حیوان تلقی می‌شود به طوری که در نظر برخی از اندیشمندان چنین است و انسان بیش از این چیزی نیست تنها فرقی که میان انسان و حیوان است گستردگی فهم و درک انسان و گستردگی روح و روان اوست که در نتیجه علم انسان‌شناسی را گسترده‌تر از اسب‌شناسی می‌کند.

اگر نظر همگان چنین بود و هیچ دانشمند و اندیشمندی در این مسأله نظر مخالف نمی‌داد، ارسال مسلّم منطق ارسطویی صحیح می‌گشت، لیکن اختلاف نظرها و داوری‌های متعددِ مکتب‌ها، هم در علوم طبیعی و زیست‌شناسی و هم در علوم انسانی، مسأله را یکی از پیچیده‌ترین موضوع‌های علمی و دور از دست‌رس داوری قطعی، معرفی می‌کند تا چه رسد به مسلّم بودن آن.

به‌ویژه در عصر کنونی که به حقّ آن را «عصر علوم انسانی» نامیده‌اند حتّی دانش فیزیک نیز به استخدام انسان‌شناسی در آمده و بدین‌سان اعلام می‌شود که بزرگ مشکل دانش بشری امروز «شناختن انسان» است وهمه منطق‌ها، فلسفه‌ها و علوم روی به این سمت و جهت گرفته‌اند تا این موجود دو پارا بشناسند و آنگاه به داوری بنشینند که انسان «حیوان ناطق» است یا اساساً موجود دیگری به حساب می‌آید.

شعار «انسان حیوان ناطق است» کمک شایان توجهی به زیست‌شناسی ـ ابتدا در قالب داروینیسم و سپس در شکل ترانسفورمیسم ـ کرد. خلقت خلق الساعه‌ای و آفرینش مجسمه‌ای که قرن‌های متمادی به عنوان یک اصل مسلّم توراتی بر اندیشه‌ها مسلط بود را ابطال نمود و اندیشه را از این محبس رهایی بخشید. شعار مذکور اگرچه پایه اصلی این حرکت رهایی بخش به شمار نمی‌آید؛ امّا چاشنی اصلی آن بوده و هست.

امّا ترانسفورمیست‌ها پس از رهایی از فیکسیسم توراتی در میان تارهای ترانسفورمیسم کاملاً وامانده‌اند هم در زمینه علمی و هم در زمینه فلسفی.

تنها یک چیز ثابت شده است: انسان به‌طور «خلق السّاعه» و به‌شکل یک مجسمه ساخته شده از گل و با دمش روح در آن، پیدایش نیافته است بل مانند همه موجودات این کائنات با روالی تدریجی و در روند طبیعی پیدایش یافته است. و بیش از این محصولی از باغ ترانسفورمیسم به‌دست نیامده است.

اگر افراد متعددی بر اساس ترانسفورمیسم در مورد حیات جسمی انسان به یک فلسفه رسیده‌اند در مورد حیات اجتماعی انسان غیر از اسپنسر، هیچ کس طرح یک فلسفه بر اساس ترانسفورمیسم را ارائه نداده است که آن نیز امروزه مورد قبول هیچ متفکری نیست.

ترانسفورمیسم حتی نتوانسته ارتباط نسلی انسان و حیوان را ثابت نماید گرچه از نظر یک «زیست شناس» که اطلاعی از سایر علوم انسانی نداشته باشد این ارتباط نسلی، مسلّم تلقی می‌شود؛ ولی چنین فردی نیز در نقص‌های اساسی ادّله زیست‌شناسی برای این ارتباط با مسامحه رفتار می‌کند.

به‌خاطر مسائل فوق است که دانش دوم «انسان‌شناسی» مطرح می‌شود.

دانشی که در مورد هیچ حیوانی مطرح نیست. انسان چیست که توانسته تاریخ و جامعه بسازد، فرهنگ را ایجاد کند خرد داشته باشد. عقل چیست؟ چرا نفس صاهله، عقل ندارد و نفس ناطقه دارای عقل است؟

نفس شیر همان نفس اسب است با تفاوتی، آیا نفس انسان هم همان نفس اسب است با تفاوتی در تکامل ـ ؟ یا میان این دو نفس تفاوت ذاتی‌ای وجود دارد که مانع از این است هر دو در زیر چتر یک «جنس» با لفظ و معانی «حیوان» قرار بگیرند ـ ؟ موضوع تنها کمیت و کیفیت در تکامل نیست، بل‌که اگر اسب یا هر حیوان دیگر (وحتی هر نوع از حیوان که پس از این از شاخه‌ای از حیوان منشعب شود) میلیاردها سال نیز راه تکامل را بپیماید به آنچه انسان دارد نخواهد رسید.

آیا ترانسفورمیسم می‌تواند چنین داوری را بکند و بگوید: اگر حیوانی با ماهیت حیوانیش راه تکامل را بپیماید مانند انسان یا کامل‌تر از آن می‌تواند باشد ـ ؟

به هر صورت موضوع «انسان چیست» و نظریه اهل‌بیت‌علیهم السلام در این رابطه را به فصل بررسی فلسفه ارسطویی وا می‌گذارم و در کتاب «تبیین جهان و انسان» فرق میان سه بینش ـ فیکسیسم، ترانسفورمیسم و بینش اهل‌بیت‌علیهم السلام ـ را توضیح داده‌ام، آن چه در این جا لازم است توجه به این موضوع بزرگ است که: امروز دانش بشر با این همه گستردگی و بالندگی نتوانسته تعریفی برای انسان بگوید و این بزرگ مشکل مراکز علمی و دست اندرکاران علوم است، در حالی که منطق ارسطویی در 23 قرن پیش به طور ارسال مسلّم می‌گوید: انسان حیوان است.

فلاسفه و متولیان فلسفه ارسطویی اسلامی شده، همیشه سعی می‌کردند که جنبه «اشتراک دهنده» این تعریف را نادیده گرفته و به رخ خودشان نیاورند و تنها به جنبه تمایز دهنده آن توجه کنند. اینان که در مسأله پیدایش آدم سخت به فیکسیسم توراتی معتقد بودند.[38] تعریف «الانسان حیوان ناطق» را با عطف توجه به همان باور فیکسیسمی خودشان با مسامحه می‌پذیرفتند و هنوز هم عده‌ای از آنان بدین‌گونه می‌پذیرند.

در مقابل آنان اشراق گرایان و نیز راه پیمایان کشف و شهود بر اساس همان بینش فیکسیسم که داشتند با تمسک به آیه «ونفختُ فیه من روحی»[39] انسان را دارای روح الهی و خدایی دانسته شعار یا تعریف فوق را بهائی نمی‌دادند. شیخ اشراق که یک فیکسیست بود به تعریف فوق ارسطوئیان بصراحت اعتراض می‌کرد.[40] در فعالیت‌های آشتی دهنده صدر المتألهین یکی از مسائلی که به وحدت رسید همین مسأله بود وی در این موضوع قدم را فراتر نهاد و نه تنها روح انسان را روح خدا دانست بل‌که همه اشیاء اعم از جماد، نبات، حیوان: ناطق، صاهل، ناهق و... را عین خدا و ذات خدا دانست.

ناگفته نماند مطابق تبیین اهل‌بیت‌علیهم السلام درست است انسان از نظر جسمی دارای همان اندام‌ها و جهازهایی است که حیوان دارد؛ لیکن انسان حیوان نیست. گیاه دارای یک روح است، حیوان دارای دو روح و انسان دارای سه روح[41] و پیدایش انسان نه بر اساس فیکسیسم است و نه بر اساس ترانسفورمیسم مطلق، بل گونه‌ای سوم است که با دو باور مذکور تفاوت‌های اساسی دارد.

6ـ کاشفیت برهان ارسطوئی تفصیل مجمل است:

دکارت می‌گوید: برهان ارسطویی چیز تازه‌ای به ما نمی‌آموزد؛ زیرا نتیجه آن در کبرای قیاس معلوم است[42] مثلاً در برهان زیر:

عالم متغیر است و هر متغیر حادث است پس عالم حادث است.

حدوث عالم هم در لفظ «متغیر» که در صغرا آمده و هم در لفظ حادث که در کبرا آمده، محرز و معلوم است پس چیز تازه در «نتیجه» وجود ندارد. وقتی در کبرا گفته می‌شود هر متغیری حادث است دیگر نوبت به عالَم نمی‌رسد؛ چرا که ما در همان کبرا حدوث آن را اثبات کرده‌ایم و اگر منتظر نتیجه باشیم هرگز کبرای کلی نخواهیم داشت.

ارسطوییان در پاسخ دکارت می‌گویند تازگی‌ای که از برهان حاصل می‌شود «تفصیلی» است که اجمال دو مقدمه (صغرا و کبرا) را به مرحله تفصیلی می‌رساند و آن را واضح‌تر و مسلّم‌تر می‌نماید.

بدیهی است سخن دکارت انکار این «تفصیلِ مجمل» نیست بل‌که او «تفصیل مجمل» را یک علم و بهره آگاهی جدید، نمی‌داند علم آن است که جهلی را از بین ببرد علم آن نیست که معلوم اجمالی را به معلوم تفصیلی تبدیل کند. تبدیل معلوم اجمالی به معلوم تفصیلی شرح و بسط یک معلوم است نه از بین بردن یک جهل و تبدیل آن به علم.

دکارت مسأله را کوچک کرده است باید می‌گفت: فلسفه ارسطویی چیز تازه‌ای به ما نمی‌آموزد؛ زیرا این فلسفه فقط تفصیل همان منطق است.

یک فیلسوف ارسطویی اگر از قلمرو خود خارج شود فلسفه خودش را تباه کرده و به جای علم به غیر علم خواهد رسید و اگر در محدوده قلمرو خود فعال باشد عمری را تنها برای شرح و بسط همان منطقش مصرف کرده؛ لیکن کاری کرده که به مصرف کردن عمر می‌ارزد. منطق و فلسفه ارسطویی ارجمند است و هرگز ارزش کمتری از علوم دیگر ندارد به‌ویژه در این عصر و زمان که علومی مانند «انسان‌شناسی» وجود دارند که سخت نیازمند ذهن شناسی و مفهوم شناسی هستند و دانشی به نام «فلسفه تحلیلی» ایجاد شده که بدون ذهن شناسی امکان دست‌رسی به آن وجود ندارد. حتی خود «شناخت‌شناسی»، «جامعه‌شناسی شناخت» که پایگاه‌شان ذهن شناسی است و روان‌شناسی، روان شناسی اجتماعی و جامعه شناسی نیز به نوعی به «شناخت ذهن» نیازمند هستند.

من به عنوان یک ارسطویی (اگر ارسطوییان بپذیرند) به همین دلیل به آنچه که از منطق و فلسفه ارسطویی می‌دانم سخت ارزش قائلم و هیچ کدام از معلومات دیگرم را به آن ترجیح نمی‌دهم؛ زیرا آن در همه آن‌ها دخیل است، مگر می‌شود ذهن، فعالیت ذهن و مفاهیم ذهن را نادیده گرفت. انسان بدون ذهن و مفاهیم ذهنی تکه‌سنگی بیش نیست.

از کل فصل اخیر روشن شد که منطق ارسطویی در حقیقت منطق نیست بلکه عین فلسفه ارسطویی است و تنها فرقشان در اجمال و تفصیل است.

شاید حال نوبت آن رسیده باشد که با جمع‌بندی مطالب گذشته به سوال اساسی دیگری پاسخ دهیم .


http://www.binesheno.com/htm

نقد منطق و فلسفه ارسطویی

منطق:

منطق ارسطویی را می‌شناسیم؛ منطقی است دقیق و به اصطلاح «شسته و رفته»، با سازمان محکم و استوار تا آن‌جا که در قطعیت  و قاطعیت شبیه یک سیستم و ماهیت ریاضی می‌باشد. همه‌جا و در همه چیز تکلیف را روشن می‌کند، جایی برای اختلاف نظر باقی نمی‌گذارد.

عدم امکان بروز نظرها و نظریه‌های مختلف در این منطق درست در حدی است که در فرمول‌های ریاضی هست و لذا مشاهده می‌کنیم که متخصصین این فن هیچ گونه اختلافی در مسائل آن با هم ندارند مگر در یکی دو مسأله فرعی.

بنابراین سزاوار بود که فلسفه مبتنی بر این منطق نیز دچار کمترین اختلاف گردد. اختلاف گسترده در مبانی، در اصول و در فروع سزاوار فلسفه افلاطونی، نو افلاطونی، اشراقی سهروردی، بیکنیسم، هگلیسم،کانتیانیسم، دکارتیسم، پوزیتویسم و... است نه فلسفه ارسطویی.

فلاسفه ارسطوئی (ارسطوئیان) به حق مدعی هستند که فلسفه باید از بدیهیات و مسلمات شروع شود و به نتایج مسلم برسد. منطق‌شان نیز بظاهر این توان را دارد[1].

با این همه می‌بینیم منطق و فلسفه ارسطویی در سه قرن آخرِ دوران «اسکولاستیک[2]« در خدمت تبیین اصول و فروع مسیحیت پولس و اثبات کننده «تثلیث» آن، بود[3] و در عین حال همین فلسفه در خدمت مسلمانان در مقام اثبات «توحید» آمده و وسیله قاطعی برای ردّ «تثلیث» می‌شود.

برای محققین و آنان که آگاهی کافی دارند، روشن است که استحکام فلسفه اسکولاستیک هرگز کمتر از استحکام فلسفه «ارسطوئی اسلامی شده» نبوده و نیست.

به راستی این که نیچه می‌گوید: «هر خرافه‌ای را دنبال کنی آن را در یکی از فلسفه‌های فلاسفه می‌یابی»، سخنی بی‌اساس است؟ یا ارسطوئیان اسکولاستیک از شمول این سخن مستثنی هستند؟ و یا بینش‌های گوناگون فلسفه «ارسطویی اسلامی شده» مشمول این سخن نیستند؟

اگر اختلاف برداشت‌ها، بینش‌ها، اندیشه‌ها، استدلال‌ها و استنتاج‌ها در هر فلسفه‌ای به عنوان یک امر طبیعی بل سازنده، تلقی شود؛ اختلاف در میان ارسطوئیان (آن هم در مبانی و اصول) نه طبیعی است نه سازنده؛ زیرا منطق آنان یک منطق کاملاً پالایش شده، روشن، واضح و دقیق است.

چگونه ممکن است یک منطق دقیق و روشن با اصول و فروع مشخص و مسلم و سیستم و سازمان منسجم و واضح، باشد و به کارگیری آن در بنای کاخ فلسفه مشروط به انتخاب آجرهای مسلم باشد و در عین حال منشأ این همه مکتب‌های متعدد و مختلف و نیز در درون هر مکتب دچار این همه اختلاف‌های مبنایی، اصولی و فروعی گردد!؟!

ادعای ارسطویی‌ها در مورد منطق:

هیچ مکتبی درباره منطق خویش ادعایی را که ارسطوئیان در مورد منطق خود کرده‌اند، ندارد آنان عقیده دارند که:

قانون آلی یقی رعایته            خطاء الفکر و هذا غایته[4]

با اذعان بر نقش پراهمیت منطق و فلسفه ارسطویی (در دوره‌های یونانی، اسکو لاستیک واسلامی) در فرهنگ بشر، باید گفت: در بررسی سود و زیان هر فلسفه (که طبیعی است و اطلاق‌گرایی توقع باطلی است) اگر زیان‌های فلسفه ارسطویی از سایر فلسفه‌ها بیشتر نباشد، کمتر نیست. در این میان مسأله بزرگتری که برای همه دست اندرکاران فلسفه مشخص و روشن است این است: فلسفه ارسطویی اسکولاستیک، با مسیحیت پولسی بیشتر سازگار بود تا فلسفه ارسطویی اسلامی شده، با اسلام؛ زیرا آیین مسیحیت فاقد هرگونه تبیین بود و اسکولاستیک در یک خلاء و عرصه کاملاً خالی و آزاد، حرکت می‌کرد؛ لیکن در درون جامعه مسلمانان همواره بزرگترین مشکل ارسطوئیان مقاومت‌ها و دافعه‌های فلسفی‌ای بوده و هست که خود اسلام آن‌ها را در قالب تبیین‌ها بعنوان مبانی و اصول فلسفی ارایه کرده است.

فلاسفه اسکولاستیک پاسداران مسیحیت بودند و اگر مورد هجمه استدلال عوامانه قرار می‌گرفتند بیشتر از ناحیه غیر مسیحیان یا ناقدانی که از اساس مسیحیت انتقاد می‌کردند، بود؛ اما ارسطوئیان مسلمان از ناحیه خود مسلمانان و اسلام شناسان مورد انتقاد و هجوم قرار گرفته‌اند و به همین جهت گاهی ماجرا شکل «تکفیر» به خود می‌گرفت.

من با کمال احترام و ارزشی که به منطق ارسطویی به‌ویژه به «اسلامی شده آن» قائل هستم و از برخورد متحجرانه با هر فلسفه‌ای بی‌زارم پرسش زیر را عنوان می‌کنم:

چه فرقی هست میان «اعتقاد به تثلیث» فلاسفه اسکولاستیک و اعتقاد فیلسوف بزرگ ما صدرای شیرازی که می‌گوید: «انّ واجب الوجود تمام الاشیاء وکل الموجودات: خداوند تمام اشیاء و کل موجودات است[5]« ـ؟ هر دو باور به وسیله برهان و براهین ارسطوئی و بر اساس منطق ارسطوئی توضیح و توجیه شده‌اند. اگر مسلمانی بگوید: توجیه و توضیح ارسطوئی که بوسیله فلاسفه اسکولاستیک ارائه شده، نادرست است یک مسیحی نیز خواهد گفت: توجیه و توضیح ملا صدرا نادرست است.

در عرصه علم و اندیشه از هر شگفتی شگفت‌تر است که یک منطق منسجم، دقیق، موزون، هماهنگ، بدون غلط و اعوجاج در حدّی که به هیچ وجه اختلاف پذیر نیست و دچار برداشت‌های مختلف نمی‌شود چرا در حیطه فلسفه از نظر اعوجاج، اختلاف، نقض و ابرام با هیچ فلسفه‌ای فرق ندارد ـ؟!

بودند در میان یونانیان کسانی که الهه‌ها (بت‌ها)ی یونانی را با همین فلسفه ارسطویی توجیه، توضیح و تبیین می‌کردند.

اشکال در کجاست؟ چرا یک ابزار زیبا که بناست انسان‌ها را از «خطای فکری» حفاظت کند و می‌تواند بکند این چنین منشأ اختلافات، تخطئه‌ها و خطاها[6] بل انحرافات شده است!؟!

به گمانم تا این‌جا توانستم سوالی را که می‌خواستم مطرح کنم، توضیح دهم.

اینک به پاسخ آن می‌پردازم. برای بیان پاسخ، لازم است نگاهی به ماهیت منطق زیبا و صحیح و دقیق ارسطوئی داشته باشیم:

ویژگی‌های منطق ارسطوئی

1ـ منطق ذهن:

منطق ارسطویی، منطق «مفاهیم» است، منطق «ذهن» است نه منطق «عین». در «مفهوم شناسی» و «ذهن شناسی»، هر منطقی غیر از منطق ارسطوئی ناتوان بل نادرست است. منطق ارسطوئی منطق منحصر به فرد ذهن شناسی است و اشتباه از ماست که این ابزار زیبا را در «عین شناسی» به کار می‌گیریم که اساس کارمان غلط می‌شود تا چه رسد به اصول و فروع فلسفه‌ای عینی که بر این منطق بنا می‌کنیم.

به کارگیری «منطق ذهن شناسی» در «عین شناسی» قبل از هر چیز ستم است بر این منطق؛ ستمی مداوم و دو هزار ساله. منطق ارسطویی آنگاه که با فلسفه تماس پیدا می‌کند این پایه را تاسیس می‌کند: هر «شیی» یک «وجود» دارد و یک «ماهیت[7]«. ذهن انسان از یک درخت دو چیز را درک می‌کند. یک «بود» و هستی از آن درک می‌کند و یک «درختیت».

و آنگاه تصریح می‌کند که این دوئیت و دوگانگی فقط در ذهن است و بوسیله ذهن انتزاع می‌شود و در خارج از ذهن آنچه وجود دارد فقط یک چیز است: درخت.

سپس این حکم ذهنی در عرصه ذهن شناسی پی‌گیری می‌شود: آیا وجود اصیل است یا ماهیت و به تعبیر دیگر، وجود اعتباری است یا ماهیت؟ـ؟ در پایان به این نتیجه می‌رسد که: وجود اصیل است و ماهیت اعتباری.

این نتیجه در عالم مفهوم شناسی، ذهن شناسی و شناختِ «وجودهای ذهنی» کاملاً صحیح است. وجود ذهنی درخت، اصیل و ماهیت ذهنی درخت، اعتباری است. امّا سرایت دادن این حکم و داوری به درختِ خارجی که در عینیت خارج وجود دارد، اشتباه است و منشأ همه شبهات، اختلافات و خطاها در همین «سرایت دادن» نهفته است[8].

منطقی که قلمروی مشخص و وظیفه‌ای معین دارد اگر در خارج از آن به کار گرفته شود (با این که در قلمرو خود صحیح‌ترین، زیباترین و منحصر به فردترین ابزار است) ناصحیح‌ترین و نازیباترین منطق خواهد بود و فرآیند چنین کاری انکار حقایق عینی و واقعیات خارجی خواهد بود و هست.[9]

مثال اول:

به عنوان مثال سخن فیلسوف بزرگ و اندیشمند والای اسلامی ملا صدرا را در نظر بگیریم که می‌گوید: «خداوند همه اشیاء است». این سخن که وی آن را به عنوان یک اصل اعلام می‌دارد و برای آن نیز برهان می‌آورد و آن را در چندین فصل و ضمن فصل‌های دیگر تکرار می‌کند، درست و صحیح است به شرط این که مراد از خدا «خدای ذهنی» باشد. اگر خداوند تنها وجود ذهنی داشت و وجود خارجی نداشت، اصل اعلام شده صدرا کاملاً صحیح می‌بود؛ اما در مورد خدایی که در خارج ذهن، وجود حقیقی و واقعی دارد، نادرست است.[10]

تقریر صدر المتألهین:

صدر المتألهین برهان اصل فوق را بدین گونه تنظیم می‌کند:

اگر بگوییم خداوند هست اما او درخت نیست، سنگ نیست، انسان نیست و... در این صورت خداوند را از جنبه‌های «هست» و «نیست» برخوردار می‌کنیم و این یعنی ترکیب خداوند از مفاهیم متعدد و در نتیجه خداوند مرکب می‌شود، پس برای رهایی از این ترکیب باید بگوییم خداوند همه اشیاء است.

خیلی بدیهی و روشن است که صدرا با این برهان خدای ذهنی را از ترکیب ذهنی نجات می‌دهد امّا خدای حقیقی و واقعی و خارجی را همه مرکبّات می‌داند. آیا مرکب بودن خدای ذهنی خطرناک و نادرست است یا مرکب بودن خدای واقعی؟ـ!

موضوع آن‌قدر بدیهی است و خطاء بودن تسری منطق ارسطویی بر عالم عین آن‌قدر روشن است که گاهی بحث در مورد آن به توضیح واضحات می‌ماند.

لیکن همیشه این سوال مطرح است که چرا بزرگانی مانند ابن‌سینا و ملاصدرا به این حقیقت و به این امر بدیهی توجه نکرده‌اند؟

مثال دوم:

اصطلاح «وحدت وجود» را به عنوان مثال دوم برای این مطلب می‌آورم. مرادم از «وحدت وجود» به مفهومی است که مقتضای «حکمت متعالیه» است نه آن وحدت وجود که عرفاء و صوفیان صرفاً با ابزار دل و راه عشق و کشف و شهود به آن می‌رسند، مراد آن وحدت وجود است که یک فیلسوف مانند اسپینوزا و یا ملا صدرا از راه برهان به آن می‌رسد.[11]

وقتی که در مشی فلسفه ارسطویی به نقطه‌ای می‌رسیم که «وجود» و «ماهیت» یک شی را از هم تفکیک می‌کنیم و به اعتباری بودن ماهیت حکم می‌دهیم در همان نقطه به وحدت وجود حکم کرده‌ایم و نیازی به مراحل بعدی فلسفه و طرح ابواب ویژه دیگر، نمی‌ماند.

خورشیدیت خورشید، اصیل نیست. درختیت درخت، اصیل نیست. انسانیت انسان، اصیل نیست. سنگیت سنگ، اصیل نیست و...

اگر بدین گونه ماهیت اشیاء را از آنها بگیریم در حقیقت «مقوّم» و عامل «کثرت» را از بین برده‌ایم و جز «وجود مساوی واحد بودن» چیزی نمی‌ماند و مفهوم وجود غیر از چیز واحد، چیزی نیست.

من نیز به «وحدت مفهوم وجود» معتقدم و گمان می‌کنم برای هیچ کسی غیر از این راهی نیست. من نیز به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت معتقدم و گمان می‌کنم برای هیچ کس غیر از این راهی نیست؛ امّا این دو اصل در دانش «مفهوم شناسی» و «ذهن شناسی»، صحیح و مسلم است نه در «واقع شناسی» و «عین شناسی».

بنابراین اندیشه و تفکر دو عرصه دارد:

1 ـ عرصه ذهن شناسی و جولان در آن.

2 ـ عرصه عین شناسی و کاوش در میدان عینیات.

پس باید شعر حکیم سبزواری این قید را بخورد و اساساً این قید را دارد که:

قــــانـــــون آلـــی یـــــقی رعـــایته                عن خطاء الفکر (فی عالم الذهن) و هذا غایته

3ـ اصالت ذهن و اصالت مفهوم:

وجود[12] اصیل است و ماهیت اعتباری. این حکم و داوری در عرصه ذهن درست و صحیح است؛ امّا در واقعیت و خارج چنین قضیه‌ای سالبه به انتفاء موضوع است و در عینیات و موجودات خارج از ذهن چنین مسأله‌ای امکان بحث ندارد زیرا هر موجود در خارج تنها یک شی است.

تسرّی این قضیه به عینیات عین همان بینش «اصالة الذهن واعتباریة العین» می‌شود و همه موجودات خارجی خیال و توهم و دست آخر مصداق «فرض» می‌گردند.

در عالم علم دو نوع «اصالت ذهن» مصطلح است:

1 ـ باور و عقیده به «اصالت ذهن» در دانش «جامعه شناسی شناخت»:

در این مقال مراد از «اصالت ذهن» این است که پدیده‌هایی از قبیل اخلاق و مراکز و امکانات، تعلیم و تربیت، آداب و رسوم مربوط به آن، خانواده و مراکز و امکانات، تعلیم و تربیت، آداب و رسوم مربوط به آن، سیاست و... مربوط به آن، دولت و... مربوط به آن، معبد و... مربوط به آن و... و... و بالاخره خود جامعه، همگی ساخته‌های فعالیت ذهن هستند و ذهن بشر است که این‌ها را ساخته و به وجود آورده است و در این ساختن‌ها از هیچ چیز دیگر (از عینیات) کمک و یاری تعیین کننده و مؤثر نگرفته است.

توان و داشته‌های ذهن در این موضوع، اصیل است و تجربه و بهره‌جویی ذهن از عینیات فرع و دارای نقش تبعی است.

در این مبحث یکی از نتایج بحث این می‌شود که: همه پدیده‌های اجتماعی و خود جامعه و خانواده محصول «خود آگاه» بشر است و پدیده‌های اجتماعی  همگی «پدیده مصنوعی» می‌شوند به این معنی که هیچ کدام از آنها ریشه در طبع، نهاد و روان انسان ندارند.

در این صورت مثلاً اخلاق «نسبی»، اعتباری و «قراردادی محض» می‌شود و می‌توان هر روز گوشه‌ای از آن را حذف یا تعویض کرد.

نتیجه: عدم اعتقاد به «حسن و قبح عقلی».

در مقابل چنین باوری، اعتقاد به «اصالت عین»، ذهن را پیرو و تابع عینیات بل ذهن را ساخته و پرداخته تاثیرات عینیات دانسته هیچ ارزش و اصالتی به ذهن نمی‌دهد. این تجربه و تجربه‌های مداوم بشر است که باید و نبایدهای ذهنی را به وجود می‌آورد. در این بینش نیز (مثلاً) اخلاق تابع واقعیت‌های اجتماعی می‌گردد. دیروز فلان رفتار به‌دلیل یک سری واقعیت‌هایی که در اجتماع وجود داشت، نکوهیده و بد شمرده می‌شد، امروز همان رفتار به‌دلیل یک سری واقعیت‌های دیگر که در جامعه پدید آمده‌اند، ستوده می‌شود.

نتیجه: عدم اعتقاد به «حسن و قبح عقلی».

مشاهده می‌کنید که نتیجه هر دو بینش سر انجام یکی می‌شود.

مکتب اهل‌بیت علیهم السلام:

در این مبحث نیز مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام نه به اصالت ذهن قائل است و نه به اصالت عین بل «امر بین الامرین». یعنی یک تعاطی و داد و ستد و دیالکتیک میان ذهن و عین برقرار است و پدیده‌های اجتماعی محصول این تعاطی دو جانبه است و در نتیجه پدیده‌های اجتماعی (در اصل و بنیه‌شان) پدیده‌های مصنوعی نیستند بل طبیعی هستند.[13]

2ـ اصالت ذهن در مبحث «وجود شناسی»:

در این مبحث اصل وجود و «هستی» مورد نظر است نه فقط چگونگی پیدایش پدیده‌های اجتماعی.

اصالت ذهن در این مبحث یعنی: این ذهن ماست که می‌گوید: فلان چیز وجود دارد و اگر ذهن نبود هیچ چیزی وجود نداشت و به اصطلاحِ معروف «این من هستم که می‌گویم فلان چیز هست» یا «فلان چیز فلان جور است» اگر من نباشم چیزی وجود ندارد.

این رویکرد خطرناک‌ترین و در عین حال سخیف‌ترین و سفسطه‌آمیزترین بینش است.

اکنون هنگامی که در مبحث مفاهیم و در عرصه ذهن به وسیله انتزاع ذهنی از یک شی دو مفهوم انتزاع می‌کنیم یکی را وجود و دیگری را ماهیت می‌نامیم و آنگاه حکم می‌کنیم که مفهوم وجود اصیل است و مفهوم ماهیت اعتباری است و حکم‌مان صحیح هم هست؛ اگر این حکم را به خارج از ذهن و عینیات تسرّی دهیم در حقیقت به اصالت ذهن از نوع دوم سقوط کرده‌ایم در حد افراطی‌تر و بدتر از آنچه در بالا گذشت؛ زیرا آن باور هم وجود و هم ماهیت اشیاء را ساخته و پرداخته ذهن می‌داند؛ امّا ما وجود اشیاء را ساخته و پرداخته ذهن و ماهیت‌ها را دقیقاً یک خیال خواهیم دانست.[14]

بینش قبلی دستکم ماهیت را نیز ساخته و پرداخته ذهن می‌داند ولی ما همان ماهیت را در همان ذهن نیز پیشاپیش از بین برده‌ایم.

بدین‌سان روشن می‌شود که: تسرّی دادن بحث وجود و ماهیت به عینیات خارجی چه‌قدر خطرناک و نادرست است و تا چه حدّ حقایق را وارونه می‌کند.

متأسفانه ارسطوییان دقیقاً مرتکب این اشتباه شده‌اند هم به اصالت ذهن و هم به اصالت مفهوم دچار شده‌اند. وقتی در عینیات اعم از واجب الوجود و ممکن الوجود بحث می‌کنند همه بحث‌های‌شان بر سر مفاهیم ذهنی و بر اساس مفاهیم ذهنی است. موضوع خیلی روشن و واضح است اگر گفته شود «اعلم ان واجب الوجود کل الاشیاء» و حتی قید «من حیث الوجود» را بر آن بیفزاییم باز نتیجه این است که همه اشیاء که در خارج موجودهای متعدد و کثیر و مختلف هستند در عین کثرت واقعی‌شان یک وجود واحد هستند.

وقتی شخصی در سیستم منطق، آن هم منطق ارسطویی که ریاضی گونه‌ترینِ منطق‌هاست، لوله‌کشی شده پیش رود و با همان حال و هوا به عینیات نظر کند واقعیت و حقیقت همه اشیاء را پیرو و تبعی از مفاهیم ذهنی قرار خواهد داد. و متأسفانه ارسطوییان (به ویژه دست‌اندرکاران فلسفه ارسطویی اسلامی شده) چنین کرده‌اند.

نتیجه‌ای که مبحث «اصالت وجود یا ماهیت» می‌دهد اصالت وجود ذهنی و اعتباریت ماهیت ذهنی است؛ امّا نتیجه‌ای که ارسطوییان از آن می‌گیرند «اصالت وجود ذهنی و عینی» هر دو است ـ با این که خودشان تصریح می‌کنند که در عینیت خارج هر شی‌ای فقط یک چیز است ـ بدین‌سان به یک غفلت و انکار یک امر روشن دچار می‌شوند.[15]

3ـ انطباق ذهن بر عین:

مسأله «شناخت شناسی» در حدّ رضایت بخش و نشاط انگیزی در محافل علمی جهان مطرح است به‌ویژه چگونگی انطباق ذهن بر عین و به عبارت دیگر «انطباق عین بر ذهن» یکی از مسائل مهم و پایه‌ای علوم انسانی گشته است. چاشنی این بحث را «فرفوریوس[16]« نو افلاطونی در سال (3.4 ـ 233 م) به جای گذاشت و ملاصدرا (متوفای 1050 هـ) آن را پرورانیده به «اتحاد عاقل و معقول» ـ وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت ـ فتوا داد و اینک غربی‌ها با مبانی و چشم‌اندازهای دیگر آن را می‌پرورانند و آن چه در این بین مطرح نیست دیدگاه اهل‌بیت‌علیهم السلام است.

با این که مسأله عدم تطابق ذهن با عین در موارد و مقولات و زمینه‌های زیادی، از مسلمات مورد قبول همه از آن جمله از بدیهیات روشن در منطق و فلسفه ارسطویی، است باز بهتر است به عنوان نمونه شاهد روشنی از خود حکمت متعالیه داشته باشیم.

مرحوم صدرا در فصل پنجم از موقف ثانی جلد ششم می‌گوید: «الفصل الخامس: ایضاح القول بان صفاته الحقیقیة کلّها ذات واحدة لکنّها مفهومات کثیره.»

بنابراین ذهن یک شی واحد خارجی را می‌تواند در تصورهای متعدد و کثیر تصور کند در حالی که این مفهوم‌های کثیر در خارج از ذهن مطابقات کثیره ندارند و هم چنین عکس آن هم جایز است یعنی ذهن می‌تواند اشیاء کثیر خارجی را از کثرت تفریغ نموده آنها را یک وجود واحد تصور نماید.

پوزیتویست‌ها اصالت را به عین و ارسطوییان اصالت را به ذهن می‌دهند و مکتب قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام، مکتب «امر بین الامرینی» است.

رابطه عین با ذهن و بالعکس:

1ـ گاهی بدیهی‌ترین مفهوم ذهنی در مصداق خارجی مجهول‌ترین شی می‌شود. مرحوم حاجی در مبحث وجود می‌فرماید:

مفهومه من اعرف الاشیاء                وکنهــه فـی غایة الخفاء[17]

یعنی: مفهوم «وجود»، اعرف اشیاء و شناخته شده‌ترین شی است؛ اما کنه و واقعیت آن مجهول و در غایت مجهولیت می‌باشد.

بنابراین همیشه ذهن و عین با هم تطابق ندارند همان گونه که وجود در ذهن اعرف اشیاء و در عالم عین واقعیت آن مجهول‌ترین اشیاء است.

2 ـ گاهی بر عکس، بدیهی‌ترین و شناخته‌ترین شی واقعی که در عینیت خارج وجود دارد در ذهن مجهول‌ترین مفهوم می‌شود از باب مثال: گوجه فرنگی‌ای که بشر آن را می‌خورد و هضم می‌کند، یک پدیده و مخلوق است. و تاکنون هیچ عاقلی این شی را خدا ندانسته یا جزء خدا، بعض خدا، یا مشمول وحدت در حقیقة الوجود، ندانسته است؛ لیکن برخی از ارسطوییان خدا را حقیقة الوجود و «فعل محض» دانسته و گوجه‌فرنگی را نیز از حیث وجود، خدا دانسته‌اند.

و چون نتوانسته‌اند مفاهیم ذهنی را سامان دهند به وحدت خدا و همه اشیاء فتوا داده‌اند.

کثرت وجود در عینیت جهان هم یک حقیقت است و هم یک واقعیت و این بدیهی‌ترین بدیهیات است؛ امّا در ذهن آنان این بدیهی مورد انکار بل یک توهم محض و مساوی جهل و نادانی محسوب می‌شود.

بنابراین هیچ‌کس (عضو هر محفل علمی و پیرو هر فلسفه‌ای که باشد) نمی‌تواند به تطابق عین و ذهن به طور مطلق قائل شود. حتی همین ارسطوییان که متأسفانه همیشه اصالت را به ذهن داده و عین را تابع و پیرو ذهن، دانسته‌اند. یعنی آنان هم تطابق و هم عدم تطابق را ردّ می‌کنند بل بالاتر از این مقوله‌ها، می‌گویند: عین باید تابع و پیرو ذهن باشد.

در این بینش عین به قدری فاقد حقیقت می‌شود که حتّی «حق تطابق» هم ندارد وظیفه عین «پیروی صرف» می‌شود.

مارکسیست‌ها نیز عکس بینش ارسطوییان را دارند و معتقدند که ذهن باید تابع و پیرو عین باشد و اساساً ذهن ساخته عین است. در حقیقت ارسطوییان به «اصالت ذهن» و مارکسیست‌ها به «اصالت عین» عقیده دارند و لیبرالیست‌ها نیز در این مسأله اصالة العینی هستند.

در مکتب اهل‌بیت‌علیهم السلام نه اصالت ذهن صحیح است و نه اصالت عین بل آنچه صحیح است «امر بین الامرین» است. این مسأله را در کتاب «جامعه شناسی شناخت» که موضوعش همین مسأله است توضیح داده‌ام و در این‌جا تکرار نمی‌کنم.

3 ـ گاهی یک قضیه هم در ذهن و هم در عین صدق دارد و برهانی که از چنین قضایایی تشکیل می‌شود هم در ذهنیات صادق می‌شود و هم در عینیات. مانند برهان معروفِ «العالم متغیر وکل متغیر حادث فالعالم حادث».

4ـ گاهی قضیه‌ای تنها در ذهن صدق دارد، مانند:

الوجود اصیل.

یا: الماهیه اعتباریةٌ.

یا: الوجود مقول بالّتشکیک.

این سه قضیه که صدق ذهنی دارند، دو جریان فکری را در ذهن به راه می‌اندازند و در نتیجه، قضیه ذهنیه «وحدت وجود ذهنی» ـ وحدت مفهوم وجود ـ حاصل می‌شود؛ اما این سه قضیه در خارج صادق نیستند و کذب محض هستند، چرا که آنچه در خارج وجود دارد، کثرت وجود است و آنچه در خارج وجود ندارد، وجود منتزع از ماهیت و یا ماهیت منتزع از وجود، است.

5 ـ گاهی قضیه‌ای در خارج صدق دارد؛ ولی در عالم ذهن کذب محض است مانند: «الوجود کثیر» که در خارج یک حقیقت و واقعیت است ولی در ذهن کاملاً کاذب است؛ زیرا مفهوم وجود در ذهن یک امر واحد و بسیط است.

و این است معنای «امر بین الامرین» در مسأله «تطابق» ذهن و عین. یعنی نه مطلقا به تطابق می‌توان نظر داد و نه می‌توان مطلقا به عدم تطابق قائل شد. حتی در مورد تطابق نیز قضیه‌ای با قضیه دیگر فرق دارد. برای مثال دو برهان زیر را با هم مقایسه می‌کنیم:

1 ـ العالم ممکن وکل ممکن محتاج الی العلة فالعالم محتاج الی العلة.

2 ـ العالم متغیر وکل متغیر حادث فالعالم حادثٌ.

مارکسیست‌ها به آسانی در مقابل برهان اول گفتند: اساساً عالم ممکن نیست بل واجب و قدیم است؛[18] لیکن آنان در قبال برهان دوم که با مسائل و مباحث مربوط به «زمان» حمایت می‌شود، شکست خوردند.

با صرف‌نظر از جزئیات مسأله تطابق، موضوع را تنها در سرگذشت خود فلسفه ارسطویی بررسی می‌کنیم:

فلسفه ارسطویی در ادوار سه‌گانه ـ دوره یونانی، دوره اسکو لاستیک و دوره اسلامی ـ در همه چیز بحث کرده است در «ذهن»، در «عین»، در «طبیعت»، در «ماوراء طبیعت» (فیزیک و متافیزیک) و...

بخش طبیعیات این فلسفه فرو ریخت و غلط بودن آن از اساس و پایه برای همگان مسلم گشت و آنچه از آن مانده بخش «وجود شناسی» آن است که در اصطلاح فلاسفه ما «الهیات بالمعنی الاعم» نامیده می‌شود.

امروز فلسفه ارسطویی خود را مسؤول تبیین افلاک (کیهان شناسی)، زیست شناسی، درد و درمان شناسی (طب) و... نمی‌داند و به‌صورت اعلام شده و با پذیرش غلط بودن داده‌های قبلی، از این قلمرو عقب نشسته است؛ امّا بزرگ عیب و بزرگترین بی‌انصافی این فلسفه آن است که هرگز به «بازنگری خود» نپرداخته و نمی‌پردازد و هرگز نیندیشیده و نمی‌اندیشد که چرا کاخ عظیم طبیعیاتش آوار شده است ـ؟!

چرا دست‌اندرکاران اندیشه‌ای سترگ و شناخته شده مانند «اندیشه ارسطویی ارسطوییان» که از زمان ارسطو تاکنون مردم و دیگران را عوام دانسته و کوس حقیقت خواهی و «حق‌یابی»شان گوش جهانیان را کر کرده، دمی با خود نمی‌اندیشند که به چه علت باغ زیبایی طبیعیات‌شان از بنیاد بر باد رفت[19] ـ ؟! عیب کار در کجا بوده؟ در کجای سبک و روش‌شان خطاء رخ داده؟ در کدام مرحله از طی طریق انحراف صورت گرفته؟ آیا منطق ارسطویی با همه استواری‌اش دچار غلط است؟ یا در تعهدِ «فلسفه باید از مسلمات شروع شود» خلاف عهد کرده و بر خلاف تعهد و پیمان حادثه‌ای رخ داده است؟

هیچ کدام از موارد فوق اتفاق نیفتاده تنها اشتباه، خطا و انحرافی که رخ داده «سرایت دادن منطق ارسطویی از قلمروش یعنی از عرصه ذهن به عرصه عین» و «تطبیق کامل و همه جانبه عالم عین بر عالم ذهن» است.[20]

آیا سزاوار است بزرگانی که فیلسوف هستند و به راستی اندیشمندند این موضوع را به اصطلاح پشتِ گوش بیندازند و «تجاهل العارف» نمایند؟ یا راستی نمی‌دانند و به پشت گوش می‌اندازند. در این صورت مصیبت بزرگتر است که امید است چنین نباشد.

همیشه چیزی به نام «کثرت» بر ارسطوییان (حتی در دنیای غرب در قرون اخیر و حتی قبل از پیدایش «بحث اصالت وجود و ماهیت»،) فشار آورده است و با روح فلسفه ارسطویی سازگار نبوده است. اصالت وجود و اعتباریت ماهیت از اقتضاهای اساسی منطق ارسطویی است خواه این موضوع یک مسأله قدیمی یونانی باشد و خواه در قرون اخیر مطرح شود، مطرح شدن و نشدن چیز دیگر است. آنچه در این بین رخ داده پدیده‌ای به نام «عرفان» در میان مسلمانان است که «وحدت وجود» را بر اساس کشف و شهود مطرح کرد و این غنیمت بزرگی شد برای ارسطوییان که توسط اسپینوزا ـ که وارث متون اسلامی اسپانیایی بود ـ در غرب عنوان گشت و توسط فلسفه متعالیه ملاصدرا در شرق مطرح شد.

این حق منطق ارسطویی است که «وحدت‌گرا» و «ضد کثرت» باشد؛ زیرا منطق مفاهیم است نه منطق واقعیات، منطق ذهن است نه عین. اگر یک فیلسوف ارسطویی با همین منطق به سراغ تبیین واقعیات و وجودهای خارجی آمده و درصدد تبیین آن‌ها باشد و به وحدت وجود معتقد نشده مانند ملاصدرا خداوند را همه چیز نداند، در حقیقت فلسفه خودش را نفهمیده است. راستی چنین شخصی به برهان صدرا (که پیشتر توضیح داده شد) چه پاسخی دارد؟

آیا این برهان بر اساس منطق ارسطویی عیب و اشکالی دارد؟ آیا می‌توان خدشه‌ای در آن وارد کرد؟.

4ـ وحدت ابزار و موضوع:

هر علمی[21] منطق خاص خودش را دارد که منطق را «ابزار» و آن علم را «موضوع» می‌نامیم. ابزار چیزی است و خود علم چیز دیگر. از باب مثال علم اصول فقه منطق و ابزار و «متدلوژی» علم فقه است. علم اصول چیزی است و علم فقه چیز دیگر؛ لیکن میان این دو علم رابطه «ابزاری و موضوعی» هست و چنین نیست که مانند دو علم ریاضی و فقه هیچ رابطه‌ای با هم نداشته باشند و نیز چنین نیست که منطق با موضوعش یک علم واحد باشند؛ زیرا در این صورت ابزار و موضوع یکی می‌شوند و یک چیز واحد می‌گردند.

منطق ارسطویی ابزار فلسفه ارسطویی است و در ظاهر میان این دو فرق هست یکی ابزار و دیگری موضوع است لیکن یک جوینده فلسفه پس از یادگیری منطق ارسطویی وقتی فلسفه آن را یاد می‌گیرد، بر می‌گردد و نگاهی به عقب می‌کند می‌بیند که همه این فلسفه در همان منطق حضور داشته و «گنجانده شده» است. فرقی که میان این ابزار و موضوع بوده تنها در «اجمال» و «تفصیل» بوده است یعنی در حقیقت ابزار و موضوع یک چیز واحد بوده‌اند. همه قضایا و داوری‌ها و احکامی که در متن فلسفه صادر می‌شود در همان متن منطق صادر شده است.[22]

صورت صحیح مسأله نیز همین است و باید چنین باشد؛ زیرا فلسفه ارسطویی «مفهوم شناسی» و «شناخت مفاهیم ذهنی» یعنی «شناخت وجودهای ذهنی» است خواه مقولات تصوری باشد و خواه تصدیقات ذهنی، خواه «قضیه» باشد خواه مفردات قضیه.

بدین‌سان دوگانگی میان منطق ارسطویی و فلسفه ارسطویی نه تنها از بین می‌رود، بل از اول هیچ نوع دوگانگی‌ای وجود نداشته و نباید داشته باشد و اگر وجود می‌داشت نادرست و غلط می‌گشت؛ زیرا کار ذهن در ذهنیات غیر از این نمی‌تواند باشد؛ امّا یک علمی که سر و کارش با عینیات است باید این دوگانگی میان آن علم و ابزارش وجود داشته باشد در غیر این صورت غلط و ناصحیح می‌شود. شبیه این که شما یک پیچ را نه با دست و نه با آچار و نه با چیز دیگر بل با خود همان پیچ باز کنید یعنی در کناری بایستید و هیچ تماسی  با پیچ نداشته باشید (حتی از ورد خوانی و جادوگری هم استفاده نکنید از هیچ ابزاری به هر معنایی استفاده نکنید) و در عین حال پیچ را باز کنید.

یک فیلسوف ارسطویی هر حکمی را که در فلسفه صادر می‌کند، به هر داوری که می‌رسد و هر نتیجه‌ای را که می‌گیرد همان حکم بنفسه و همان داوری بعینه در منطق او وجود داشته است.[23]

منطق منظومه سبزواری را با تهذیب المنطق تفتازانی مقایسه کنید. دومی 1100 حجم اولی را دارد؛ زیرا تفتازانی با اجمال عمل کرده و سبزواری به تفصیل پرداخته و مسائل فلسفی را در منطق مطرح کرده و اگر یک منطق مفصلتر از منطق سبزواری تدوین شود می‌شود همه فلسفه ارسطویی را در همان منطق گنجانید.

این وحدت ابزار و موضوع به اصطلاح به وضوح فریاد می‌کشد و اعلام می‌کند که این منطق و این فلسفه فقط منطق و فلسفه ذهن و ذهنیات است و نباید از این قلمرو خارج شود.

با بیان دیگر: یا این منطق و فلسفه از اساس چیزی غلط و موهوم هستند ـ زیرا ابزار و موضوع هر دو چیز واحدی هستند ـ و یا هر دو منحصر به ذهن و مفاهیم ذهنی هستند و حق ندارند در جهان عین و واقعیات عینی به داوری بپردازند و فتوا دهند.